韓思藝

(蘭州大學 哲學社會學院，甘肅 蘭州 730000)

何謂人文主義?據對此作了系統(tǒng)研究的鴻儒碩學阿倫·布洛克(Alan Bullock)的考證，人文主義(humanism)一詞源于humanitas，是西塞羅對希臘文enkyklia paedeia的拉丁文翻譯，其本義為“全面教育”。因為希臘羅馬人認為人有別于動物的就是說話的能力，但是這并不僅僅指把話說得動聽而已，還指能夠抓住和提出論點或者批駁論點的思維能力，這就需要在人文學科中受到全面的教育，他們視人文主義教育為發(fā)揚那些純粹屬于人和人性品質的途徑。布洛克把人文主義傳統(tǒng)劃分為四個階段:文藝復興、啟蒙運動、19世紀人文主義、新人文主義。其始終不變的特點有三:(1)人文主義把焦點集中在人的身上，但這并不排除其對神的信仰，也不排除以人為對象的科學研究。(2)每個人都是有價值的，其他一切價值以及人權的根源都在于對此的尊重。這一尊重的基礎是人的潛能，為了使人們都能發(fā)揮他們的潛力，人需要接受教育，并保障個人自由。(3)人文主義始終珍視人的自由思想。在布洛克看來，20世紀新人文主義，一方面繼承了前三期人文主義的這些特點，另一方面也有發(fā)展。新人文主義不再對人性抱有淺薄的樂觀態(tài)度，即對人性本善而且可以益臻完善的信念和18世紀啟蒙運動中的樂觀主義，以及19世紀人文主義對科學、進步以及前途所感到的信心，不再那么天真樂觀，而以一個“比較現(xiàn)實的人文主義觀點”來取代它，承認人的局限性和軟弱性。把希望寄托在人的潛在創(chuàng)造性上，寄托在那潛在的力量一旦覺醒可能完成什么樣的成就上，而不是寄托在人的天性善良上，也不寄托在人的天性邪惡上。

在人文主義與宗教的關系上，布洛克指出，人文主義對宗教有各種不同的態(tài)度，遠遠不只是理性主義對一切略有超自然或神秘的東西都抱敵意而已。他認為，任何形式的人文主義若與宇宙中存在一個比我們自己偉大的力量并可以指望它給我們幫助這一信仰相結合，我們的處境就會比聽任人類依靠自己力量，在一個冷漠或敵意的宇宙中保持這些價值觀要強得多。關于這一點，本文在介紹羅杰·林肯·西恩(Roger Lincoln Shinn)的《人:新人文主義》中的基督宗教人文主義思想時，會有更為詳盡的論述。

《西方人文主義傳統(tǒng)》一書的譯者董樂山猜測，把humanities譯為人文科學可能是借用了《易經》中的“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變，觀乎人文，以化成天下?！辈贿^，他認為，“人文”雖在字面上與humanities甚為吻合，但從內涵來講卻未必盡然。至于humanism與“人文主義”有何內在關聯(lián)，儒家，或者中國文化傳統(tǒng)與人文主義有什么聯(lián)系，本文將參考牟宗三的《道德的理想主義》一書中的相關論述來回應董先生的猜測。此外，我們將通過對比研究西恩的《人:新人文主義》和牟宗三的《道德的理想主義》中關于人文主義的不同論述，并結合《西方人文主義傳統(tǒng)》中的相關背景資料，分析它們二者的異同，并在此基礎上尋找可以會通之處，以求在理解的基礎上，以開放的態(tài)度，通過學習和借鑒對方的思想資源，豐富發(fā)展各自的人文主義傳統(tǒng)。

一、牟宗三的儒家人文主義

盡管humanism與“人文主義”在內涵上有些差異，但不可否認中國文化的根本精神是人文主義的，正如陳榮捷所言:

中國哲學的史的特色，一言以蔽之，可以說是人文主義，但此種人文主義并不否認或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦弧?/p>

牟宗三在儒家學術的發(fā)展及其歷史使命的大背景下，對此有更為翔實的論述:

古有“人文化成”之成語，此可謂儒家人文主義之確界。人文化成者，以人性通神性所定之理性化成天下也。就個人而言，以理性化成氣質，所謂“克己復禮天下歸仁”也。就社會言，則由理性之客觀化而為歷史文化以化成天下也。

牟宗三在《道德的理想主義》中，將人文主義從“人”與“文”兩個方面加以闡述:從“人”的方面看，人文主義的基礎是人性，即人之為人的特質——惻隱之心和道德的心。這人性也是人的理性——人的惻隱之心和道德良心具有符合天理的所謂“理性”。這人性也表現(xiàn)為客觀的道德的實踐。它既有內在呈現(xiàn)、自我覺悟和康健活潑的特性，也是有人格、有自我意識的，它要求被尊重，希望實現(xiàn)自我。它既渴望生生不息，也是生生不息的，故而具有神性。它反對被物化、被僵化，束縛其生命的發(fā)展。人文主義中“文”含義則是指“人文化成”的意思，包括道統(tǒng)、學統(tǒng)、政統(tǒng)的建立和延續(xù)，即宗教道德、政治制度和日常生活規(guī)范、科學和哲學的建立和延續(xù)。在其人文主義中，“人”是“文”實現(xiàn)的根本和內在生命力，具體說是“人禽之辨”——人與動物的區(qū)別，這區(qū)別是根本性的;“文”是“人”的表現(xiàn)，具體說是“華夷之辨”——文化上的中外文化的區(qū)別，這是“人禽之辨”的具體表現(xiàn)，絕不可以用西方文化毀棄中國文化，在文化上強求一致以實現(xiàn)大同，這是剝奪人的尊嚴，把人當作了禽獸。但是，因為唯有儒家文化文質彬彬、圓滿和諧，故而能淵遠流長、生生不息，將會是世界文化的出路，具有拯救世界文化的能力和使命。

牟宗三在儒家發(fā)展的歷史背景中，發(fā)掘出了儒家人文主義在當代的意義和價值。他認為，儒家學術已經有兩期的發(fā)展，第一期以孔孟荀為代表，是儒家文化的鑄造時期，以人格的實踐和天人合一境界，促成了漢朝帝國的建構。第二期以宋明儒者為代表，是絕對主體的彰顯時期，對當時的社會起到了移風易俗的作用。清朝以來，儒學的根本精神完全喪失，需要有第三期的發(fā)展。以牟宗三為代表的新儒家認為，儒學在第三期的發(fā)展的特點是，由內圣而轉為外王，并把儒家中心的天下觀，落實到現(xiàn)實的國家形式上。在落實的過程中，要吸收西方的名數之學和國家政治學說。它將是理想的理性主義和人文主義的，它既是絕對精神又是時代精神，將會為世界文明的復興開辟新的出路。這種人文主義思想在新儒家當中還有唐君毅等學者同氣連枝，彼此呼應。

二、西恩的基督宗教人文主義

在《人:新人文主義》一書中，西恩稱其新人文主義為基督宗教人文主義。這種人文主義繼承了西方人文主義的傳統(tǒng)，要求把人當人確立起來，反對將人物化，重視人及其潛在的價值，關注人的精神的苦惱和歡愉，珍愛人類的歷史與經驗。在什么是人的問題上，西恩在該書的最后一章中提出，真正的問題是“誰是人”而不是“什么是人”?他說，標準的人、模范的人，或者說是真正的人是耶穌基督，他才是完全意義上的那個“人”。所以新人文主義是:

“在基督宗教人文主義中，人經過在耶穌基督里體認到的恩典意蘊、自由的順服和順服的自由、在基督里的死亡和復活，發(fā)現(xiàn)了他自己的人性，他不再為自己而努力，而在享受生命和自由的禮物”。

西恩的新人文主義是在西方基督宗教界、神學界和西方社會的背景中產生的，是由對罪的深刻認識而來的對世界的絕望，轉而在對“我已經勝過了世界”的耶穌基督的信仰中，重新確立人的價值和尊嚴，提倡強有力的基督宗教人文主義，以建立在人類共同體上的世俗社會。

西恩在其《人:新人文主義》中總結了基督宗教人文主義的神學資源。巴特在其晚年提出了他對人性的理解:神的神性只有在他的人性中才能正確地理解。在耶穌基督里，沒有神與人以及人與神的隔離，神與人一同建立，神就是人。因而在給予人的腐敗的最根本性的論述和基督宗教人文主義最生動的描述之間找到了平衡點，為他的基督宗教人文主義開了一條出路:這世界需要人，如果只想成為基督徒而不想成為人，將是一場悲哀?；阶诮痰囊季褪巧竦娜宋闹髁x的要旨。朋霍費爾的人文主義可以用兩句話來概括:“成為一個人”和“為他人的人”。“成為一個人”意味著參與神在這個世界的痛苦，它不是教人去建立一個新的宗教，而是去生活。“為他人的人”是他對耶穌人文主義的描述。人文主義的耶穌等于神圣的耶穌。尼布爾把文藝復興和宗教改革的精神綜合起來:文藝復興引發(fā)了尼布爾對人的欣賞和良善的心的可能性;宗教改革則使尼布爾認識到罪性對于人的最好的努力的影響。在羅馬天主教的范圍中，致力于人文主義已有幾個世紀的歷史，他們在自然和恩典的范疇中思考人類的命運。在“天理”(Nature Law)的支配下，人們雖不完全，但是也有自由、能力和美德。馬里坦說新人文主義是“完整的人文主義”、“道成肉身的人文主義”。他提倡一種“對人類生活的福音派式的關心”，要求基督徒應當尋求一種與信仰相關的但又是非常真實的屬地的生活，一種正義、友好、繁榮、和為每個人完成其命運創(chuàng)造的可能性的狀態(tài)。基督宗教信仰應當滲透到世界上，并賦予有限的事物以生命力。耶穌會古生物學家和神學家德日進期望同時復興人文主義和基督宗教。他的人文主義是宇宙意義上的人文主義，包括人的意識的形成和精神化，地球的精神進化、不可回轉地走向完美，人包含在人格化的宇宙中?；阶诮绦叛龅某晒χ幵谟?神在他的創(chuàng)造中，道成肉身給了這一切肯定的保證。教宗若望·保羅二世在其通諭“人的發(fā)展”中，肯定了“天主教人文主義”一詞，稱其為“超越的人文主義”、“新人文主義”、“完全的人文主義”、“真正的人文主義”、“宇宙的人文主義”。他在《全球視野中的人和人類》中指出:“神的旨意是:每個人應當在人性中成長，這樣就能肯定其個人的價值，使其更像一個人。”“同時在團結的精神下發(fā)展所有的人性”，“所有的人可以過一個完全的人類的生活”。

三、耶儒人文主義的會通

宗教對話方面的專家，多倫多大學哲學系、東亞系講座教授沈清松先生認為，宗教對話可以看做是一種相互外推的過程。所謂“外推”，就是一種走出自我、走向他人、從熟悉走向陌生的一種行動。宗教對話必須先有“語言習取”，學習別人的語言或別人可懂的語言，才能進一步進行外推。在這方面，牟宗三討論儒家的人文主義，無疑已經做到了這一點;西恩在系統(tǒng)地研究基督宗教人文主義，也是通過學習西方人文主義傳統(tǒng)中的語言和思維習慣來表達其思想，以期被現(xiàn)代社會所理解并接納。沈清松認為宗教對話的第二步，是“實踐的外推”。即把某一種文化脈絡中的哲學理念或文化價值的表達，從其原先的文化脈絡或實踐組織抽出，放入另一個文化或組織脈絡中，看看它在新的脈絡中是否仍然是可理解、可行的，或是不能適應新的脈絡，反而變得無效。本文接下來的工作就是將牟宗三的儒家人文主義與西恩的基督宗教人文主義放在一起做一番對比研究，尋找其可以互相理解、互相會通之處。沈清松認為宗教對話的第三步，是“本體的外推”。借此我們從一個微世界、文化世界或宗教世界走出，經由對實在本身的直接接觸或經由實在本身的開顯的迂回，進入到另一個微世界、文化世界、宗教世界。沈教授認為，任何宗教無一不是在探討終極實在的問題，對話的參與者也需要向終極實在敞開，如果我們對終極實在的體驗確實是終極的，那就會有可普性和可分享性。簡言之，所謂“會通”，即通過翻譯與詮釋，在相異的文化傳統(tǒng)中尋找相對應的概念和意義體系，以及其中理論和實踐的“可普性”。所謂的“轉化”，就是在承認不同的文化傳統(tǒng)之間的差異性和互補性的前提下，揭示出雙方在相互學習中，不斷自覺或不自覺地吸收對方的思想資源和實踐經驗，將其轉化為自身文化傳統(tǒng)的一部分，進而豐富和發(fā)展了各自背后的意義世界和生活世界。下文在探討耶儒雙方人文主義的會通與轉化時，將不可避免地涉及耶儒雙方“本體的外推”，會向耶儒雙方的終極實在敞開，尋找從其而來的啟示，彼此分享雙方人文主義傳統(tǒng)的資源，在彼此學習借鑒中，發(fā)展甚至轉化各自的人文主義思想，以期豐富和發(fā)展彼此的人文主義傳統(tǒng)。

(一)人文主義的目標

牟宗三認為，自從二十世紀五十年代以來，中國文化經歷了千年未有的大災難，兩岸三地各自以不同的西方文化為主導，都沒有重視中國文化傳承與發(fā)展。在他看來，這種在文化上強求一致以實現(xiàn)大同的做法，是對人性尊嚴的剝奪，是把人當作了禽獸。在此空前之大變局下，牟宗三主張，儒家“以人性通神性所定之理性化成天下”的人性論，確立了人在宇宙中的地位與價值，闡明了人的責任在于通過道德的實踐賦予世界以秩序和價值，不僅可以維護人的自由與尊嚴，還可以解決中國乃至世界的道德、政治、文化的問題。

西恩所面對的是經過“二戰(zhàn)”洗禮和戰(zhàn)后重建的現(xiàn)代西方社會，冷戰(zhàn)、中央集權、種族滅絕等現(xiàn)代社會的危機和威脅，影響到了整個社會和每一個人，出現(xiàn)了制度性的反人類現(xiàn)象。這一切把人的信仰和目標重新凝聚起來，人不僅有共同的人性，還需要為人的目的而斗爭，為維護他們的共同精神家園而努力。人們需要將人類看為一個整體。因此，不同信仰的人有時必須承擔共同的問題，分享共同的目標。在信仰的推動下，基督徒應當聯(lián)合許多不同的信仰者來改良社會，不是為了教會或者基督宗教的緣故，而是為了“人”的目的。這個時代的基督徒必須尋問和重新思考他們的傳統(tǒng)信仰。圣經作為唯一的啟示，可以幫助信徒把圣經信息從文化的聲音中分辨出來，并堅持神是人類事業(yè)的支持者和審判者。同時，基督徒應該對基督宗教信息有更為寬廣的認識，以增加信徒對所有“有血氣的”的關心，引導他們走向新人文主義。新人文主義準確地認識到:基督宗教對世界的敵視實際上是為了堅持自己熟悉的傳統(tǒng)——用基督宗教的話來說就是“埃及的肉鍋”?；阶诮膛c其他宗教文化傳統(tǒng)以及世俗文化的對立并非來自神與人、神圣與世俗的對立，僅僅是文化傳統(tǒng)的對立。

從根本上說，牟宗三與西恩面對的問題都是20世紀科技發(fā)展、文化交流對人類生活產生的影響，他們關心的問題都是“人”，其目的都是為了維護人的價值與尊嚴，反對不同的文化傳統(tǒng)、現(xiàn)代制度、現(xiàn)代科技對人的侵蝕、物化和奴役。并且都相信并試圖通過發(fā)揚自身的文化傳統(tǒng)的根本，即基督宗教或儒家道統(tǒng)，將人類視為一個整體，不僅要解決自身文化傳統(tǒng)所遇到的危機，而且要解決整個世界的道德、政治、文化的問題，在整個世界中維護人類共同的人性和精神家園。他們既要堅持保守自己的文化傳統(tǒng)的核心，同時也不排除對其他文化傳統(tǒng)的開放。

(二)人文主義的完成

在《道德的理想主義》的序言中，牟宗三明確指出道德的理想主義就意味著人文主義的完成，其價值之源在于孔孟之文化生命與德慧生命所印證的“怵惕惻隱之仁”，由此才有對人性正確的了解，才能正視人性的尊嚴，才能確立對家、國、天下的重新肯定，最后達到“與天地萬物為一體”的境界。這是《易經》中所說的“觀乎人文，以化成天下”的人文意識，牟宗三稱之為“文化意識宇宙”:

賁卦彖辭傳曰：“賁亨。柔來而文剛，故亨；分剛上而文柔，故小利有攸往：天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！薄虼?，吾所謂“文化意識”乃即中國固有之“觀乎人文以化成天下”之意識也。此一意識乃是孔孟成德之教所開辟，而由賁卦彖傳簡單詞語作代表。由此意識，吾人即可開價值之源。依此價值之源以作道德實踐化成天下，即名曰“文化意識宇宙”。

在此理想境界中，人性與宇宙萬物的根源相關聯(lián)，圣人在天人合一中實現(xiàn)了這天理人性:

“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！?《易·乾·文言》)

圣人可以說是人文主義的實現(xiàn)者、完成者。先秦以來的儒家經典是其信仰的基礎，由孔孟到陸王心學的儒家道統(tǒng)是其信仰的歷史表達，以牟宗三為代表的新儒家是儒家信仰在當代的新發(fā)展。

根據上文布洛克對西方人文主義傳統(tǒng)的研究，牟宗三的儒家人文主義并不是世俗的人文主義，他是在天人合一的框架中理解人的，他認為人與宇宙萬物之間具有密切的關聯(lián)，儒家人文主義的基礎是具有道德心的人性，它合乎天理——“理性”，也具有神性，即在天人合一中，可以參贊化育，化成天下。如陳榮捷所言，這種人文主義并不否認或忽略超越力量，而是主張?zhí)烊丝梢院弦?。因為它不否認超越之力量，主張?zhí)烊撕弦?，因而具有大公性，即有助于為人文主義在世界范圍中的完成提供基礎和出路。

西恩的新人文主義亦可稱為基督宗教人文主義，他相信《圣經》當中有關乎人文主義的教導，并且相信神是一個人文主義者，是一個關心人的神，神道成肉身來到世間是為了讓世人與自己和好，并且發(fā)展“人”自己的潛能，真正成為一個人——關心他人的人。

基督徒們開始意識到，基督耶穌的到來，不是為了讓人成為基督徒，而是為利宣揚神的愛并赦免罪人。保羅說：在基督里，神使世界與自己和好了。路加福音三章六節(jié)也說：“有血氣的都將看到神的拯救?！?/p>

我們可以把基督看為一個真正的世俗的人?；阶诮绦叛鲈谌说氖澜缰馇谊P注著人。神是一個無可救藥的人文主義者。對神的信仰的回應就是去關心人。

基督宗教人文主義的完成是人在神的恩典中的人的實現(xiàn)，它包括人的自由和尊嚴?；阶诮倘宋闹髁x不僵化，不是受文化或傳統(tǒng)約束的某種特定樣式，而是在順服神中獲得人性的完全?；阶诮倘宋闹髁x是超越的人文主義，它源于超越界的形象、樣式與恩典;它是完全的人文主義，因為耶穌基督——神本身是完全的;它還是“宇宙的人文主義”，因為它使世界在耶穌基督這個“人”里與神和好，自然宇宙在基督耶穌里不斷進化，不可回轉地走向完美。

綜上，耶儒雙方的人文主義都是在天人關系中談人文主義的，他們都立足于完美的人性，尊重人的價值與尊嚴，并將此人文價值擴展到宇宙之中。在其中，圣人和耶穌基督是耶儒雙方人文主義的完成者，他們規(guī)定了耶儒雙方人文主義的基礎、目的、方向和歸宿，在本體的意義上完成了人文主義。雖然，圣人與耶穌基督的關系如何，耶儒雙方有各自不同的表述，但是，正如沈清松所言，宗教對話必然包含本體意義上的對話，“如果我們對終極實在的體驗確實是終極的，那就會有可普性和可分享性?！币虼耍炫c上帝、圣人與耶穌基督的關系如何，不僅不會影響耶儒雙方在人文主義領域中的對話，反而有助于促進雙方在這一領域中的會通。

(三)人文主義的落實

在“人文主義的基本精神”一文中，牟宗三指出，儒家人文主義簡單地可以從兩個方面加以概括:從消極方面講，是反物化、反僵化，從積極的方面講則是道統(tǒng)、政統(tǒng)、學統(tǒng)的延續(xù)。這種人文主義精神仍不外乎是《大學》中三綱八目的具有現(xiàn)代意義的表述，其基礎也仍然是《中庸》、《孟子》中的人性理論，所以其人文主義的精神是由人性逐步外化，通過文化的形式而“明明德于天下”。反物化、反僵化是為了使得“怵惕惻隱之仁心”活潑生動地發(fā)揮作用，而道統(tǒng)、政統(tǒng)、學統(tǒng)則是“明明德”的三種文化形式。

對西恩而言，基督宗教人文主義也包括兩方面的內容，對現(xiàn)實人性正視與擁抱現(xiàn)實世俗生活的熱情?；阶诮倘宋闹髁x從兩方面來看現(xiàn)實的人性，首先，人是有神的形象被造物，其次，人因為犯罪而普遍墮落了，需要神的拯救。雖然每個人都繼承了由亞當、夏娃傳下來的罪性，世俗社會也是由罪人所組成的被罪玷污的世界，但是耶穌基督仍然珍視人類，愿意降世為人拯救罪人。耶穌基督不僅愛罪人，也愛這個有罪的世俗社會，并且自己也成為一個世俗的人來擁抱世界、擁抱世俗，使人們能在世俗生活中，而不是在世俗生活之外去認識神、服事神。因此，基督宗教人文主義是世俗化的人文主義，它關心人的世俗生活，相信在世俗生活中也可以有神的同在，世俗生活并不妨礙人成為真正的人，人既可以在其中認識神，也可以在其中服事神。

綜上，在人文主義的落實上，耶儒雙方都是從超越的視野關注現(xiàn)實的生活:牟宗三認為西方文化中的唯物論和科技化發(fā)展使人物化和僵化，西恩則認為人的奴役來自于人的犯罪墮落和由始祖遺傳下來的具有普世性的罪性。雖然如此，由于雙方人文主義傳統(tǒng)中所包含的超越性因素:牟宗三認為“以人性通神性所定之理性化成天下”，此通神性之人性可以開出新的道統(tǒng)、治統(tǒng)、學統(tǒng)來，救治中國乃至世界人文主義精神;西恩則相信，由于耶穌基督的拯救，有神性內住的人性可以突破罪性和世俗的奴役，發(fā)展成為一個純粹的人、真正的人，并在世俗生活中完成人文主義。可以說，西恩所說的基督宗教人文主義不會害怕儒家文化，因為耶穌不是呼召人進入一個新宗教，而是教人去生活，在具體的世俗生活中生活。而儒家人文主義也并不排斥西方人文主義傳統(tǒng)，牟宗三并不是完全反對西方政治、民主、法治、科學，反而主張學習西方的民主政治和科學精神來發(fā)展儒家的治統(tǒng)與學統(tǒng)，他只是反對西方文化對中國文化的宰制和侵略。因此，在人文主義的實踐上，耶儒雙方的人文主義可以互相理解、互相學習。

四、耶儒人文主義的創(chuàng)造性轉化

(一)儒家的民主科學精神的生成

在“人文主義的精神”一文中，牟宗三認為在人文主義的系統(tǒng)內有三個部門的建立:道統(tǒng)不斷，政統(tǒng)不斷，學統(tǒng)不斷。在民主政治方面，牟宗三認為:民主政治是近代化的政治生活方面的常規(guī)，儒家人文主義必須有近代化的國家政治法律的發(fā)展，否則，儒家所意想的社會幸福的“外王”(王道)即不能真正實現(xiàn);而內圣方面所表現(xiàn)的仁義(道德理性)，亦不能有真實的實現(xiàn)。但是如何從圓融合一道德理想開展出民主政治正統(tǒng)，能夠既尊重個人自由、個體權利，又能夠使社會成為和諧的整體，在這些方面，牟宗三并沒有相應的論證。同樣地，在科學知識方面，牟宗三認識到了科學知識的重要性，也認識到科學知識是“觀解的”，需要從“仁”中脫離出來，從“天人合一”、“圓融合一”的狀態(tài)中脫離出來，靠“良知的坎陷”，而使智“轉為知性主體”。但是他靠“良知的坎陷”來達致人與物分離，卻始終難以說明科學知識的產生。筆者認為，這是因為在儒家“天人合一”的信仰中，由于沒有基督宗教中的神人之別和位格觀念，使得人很難在天人合一的關系中分辨出人與萬物的主客關系，以便人可以從主體的角度認識作為客體自然界，產生現(xiàn)代意義上的自然科學;同時，在天人合一的關系之中，人與他者之間也很難產生彼此相關，但又絕不可互相共融的位格相交的關系，因而也難以從哲學上為現(xiàn)代的民主政治確立基礎。

在基督宗教的神學中，神雖然只有一位，卻又具有三個位格。在這三位一體的關系中，耶穌與天父的關系既不可能完全圓融而為一，也不會因為是兩個位格就因此分離。神與人的關系也有類似之處，創(chuàng)造天地的神與被造的人有絕對的區(qū)別，人永遠不可能在成圣之后，魂歸天際之時便成為神;但同時，神也確實在耶穌基督里成為人?；阶诮绦叛瞿艹健皥A融無礙”和“隔離偏執(zhí)”的地方并不在于不分彼此，完全合一;也不在于彼此分離，毫無瓜葛，互相對立;而是在彼此的區(qū)別中有聯(lián)系，在相互的關聯(lián)中又不至于彼此吞沒或者完全合一。進而言之，只有在對人之區(qū)別于物、人之為人的“位格性存在”的發(fā)現(xiàn)的基礎上，通過確立對每一個個體人格的尊重，才可能有自我的意識的覺醒，民主精神的建立。同理，基督宗教的位格思想可以將人與宇宙萬物從“天人合一”、“圓融合一”的狀態(tài)中解脫出來，通過人與物、主體和客體之間的區(qū)別產生現(xiàn)代意義上的認識論，以及客觀的科學精神。并且，在位格相交的愛的聯(lián)系中，促進社會作為一個整體的和諧發(fā)展;在與造物主的和好中，人通過擔當宇宙萬物的代理者，來認識世界，管理萬物。這是基督宗教位格思想可以為儒家開出民主、科學精神提供的借鑒。

(二)基督宗教的中國化發(fā)展

盡管在《人:新人文主義》中沒有西恩與新儒家人文主義的對話，但是西恩相信人文主義對人類的一切知識經驗都有興趣，因此，耶儒之間的對話是合乎其新人文主義的精神的。他一定會贊賞牟宗三對人性的尊重和對人的關懷，贊賞其反物化、反僵化的人文主義精神。基于其新人文主義的精神——為他人的人，以及世俗化的精神、對文化的普遍興趣和開放的人文主義等態(tài)度，西恩一定會鼓勵耶儒之間在文化的方方面面的對話與交流，他也會鼓勵擁抱儒家文化傳統(tǒng)的基督徒們，在中國的文化傳統(tǒng)中過世俗的生活，進而產生真正的中國化的基督宗教。此外，儒學通過主張“圓融無礙”的活潑惻隱之“仁心”來肯定人的人性，一方面要承認每個個體獨立的人格，另一方面也要強調人與人、人與團體、人與上帝愛的相交。這人格不僅對上帝是開放的，對他人也是開放的，是彼此相愛、彼此順服、效法基督的虛己，是能夠舍己的生命流露。儒家的活潑仁心對于宗教改革以來的基督宗教而言，可能是一副消解現(xiàn)代社會中過分個人主義傾向的解毒劑。

結 語

基督宗教與儒家作為兩大歷史悠久、廣大悉備的信仰體系，都有著深厚的人文主義傳統(tǒng)，本文通過比較研究羅杰·林肯·西恩的《人:新人文主義》和牟宗三的《道德的理想主義》，簡要總結耶儒雙方人文主義的相通之處，進而沿著西恩和牟宗三不約而同的思路——以一種開放的態(tài)度擁抱不同的文化，發(fā)展自己的人文主義傳統(tǒng)——尋找耶儒雙方可能相互學習、彼此借鑒的地方。首先，耶儒雙方的人文主義都是面向終極實在的人文主義，在天人之際關注著現(xiàn)實世界中人的自由、價值與尊嚴，從超越的維度來反對不同的文化傳統(tǒng)、制度、科技對人的侵蝕、物化和奴役，其中也不乏對自身文化傳統(tǒng)的反思與批判。其次，耶儒人文主義都是在終極層面實現(xiàn)了人文主義，耶穌基督與圣人已經分別完成了基督宗教與儒家的人文主義;不僅如此，在終極的意義上，人們沿著耶穌或圣人開啟的道路，不僅可以實現(xiàn)自己的潛能，實現(xiàn)人所共有的價值與尊嚴，甚至可以帶領整個宇宙萬物走向完全。最后，耶儒人文主義都是極高明而道中庸的人文主義，它們不僅有超越層面的意涵，更有現(xiàn)實層面的關懷，都主張通過擁抱世俗社會，在世俗社會中實現(xiàn)宗教、政治、文化的理想。在人文主義在現(xiàn)實層面的落實上，基督宗教的位格思想可以幫助儒家以及中國文化從簡單的天人合一、圓融無礙的思維中走出來，通過對每一個個體人格的尊重，促進自我的意識的覺醒、民主精神的建立;通過對人與物、主體和客體關系的確立，發(fā)展現(xiàn)代意義上的認識論和客觀的科學精神。而儒家人文主義天人合一、圓融無礙的旨趣，無疑可以消解現(xiàn)代社會中過分強調個體人格而導致的極端個人主義傾向，有助于宗教信仰自由與社會、國家總體價值的良性互動，推動社會的和諧發(fā)展。

[1]阿倫·布洛克.西方人文主義傳統(tǒng)[M].北京:三聯(lián)書店，1997.

[2]董樂山.西方人文主義傳統(tǒng)譯序[C]∥阿倫·布洛克.西方人文主義傳統(tǒng).北京:三聯(lián)書店，1997.

[3]陳榮捷.中國哲學文獻選編[M].楊儒賓等合譯.臺北:巨流圖書公司，1993.

[4]牟宗三.道德的理想主義[M].臺北:臺灣學生書局，1985.

[5]Roger Lincoln Shinn.Man:The New Humanism[M].Philadephia:The Westminster Press，1968.

[6]沈清松.對比、外推與交談[M].臺北:五南圖書出版股份有限公司，2002.

[7]牟宗三.序[M]∥牟宗三.道德的理想主義.臺北:臺灣學生書局，1985.

[8]沈清松.哲學會通與當代中國哲學道路的探索[C]∥孫正聿.哲學基礎理論研究:第一輯.北京:中國社科出版社，2008.