［美］朱迪斯·巴特勒

蘇 培 譯 胡繼華 校

《艾希曼在耶路撒冷》問世于1963年。在書中，漢娜·阿倫特表示同意對艾希曼的終審判決——艾希曼將被判處死刑。但在審判之前，她還在為審判的論據(jù)爭論，她甚至并不相信這場審判本身的戲劇性。她認為，審判應專注于艾希曼犯下的罪行，包括制定種族滅絕政策在內(nèi)的行為。同她的前輩法學家尤索·羅嘉特一樣，她也不認為歷史上的反猶太主義特別是德國特色的反猶太主義是絕對真實的。阿倫特反對把艾希曼當作替罪羊。她批評以色列藉著審判來建立他們的法律權(quán)威，以及將民族志業(yè)合法化，如此等等。她認為，這場審判并沒有真正理解艾希曼——這個德國男人，以及他的行為。這個男人要不代表納粹主義或干脆就是個納粹分子，要不就是個超級變態(tài)狂人。但這些法官似乎并不在乎，因為這兩個解釋根本上是沖突的。她認為，這場審判不但必須有一種對于集體犯罪的批判，而且也需要對獨裁統(tǒng)治下的道德責任的歷史性挑戰(zhàn)做一個更加寬廣的沉思。毫無疑問，她認為艾希曼錯在沒能抵制法律和政府對他施加的影響。換言之，她認為他的順從是錯誤的，他缺乏批判距離，或他想得不夠透徹。但比這更重要的是，他還錯在沒有意識到社會思想無法通過種族滅絕來區(qū)隔和摧毀。當然，人可以有許多想法，就像艾希曼的所作所為，如制定和實施種族滅絕的政策，但在她看來這些想法可能還夠不上所謂的“社會思想”。那么，我們要問，是否思想會牽扯到“我們”中的每一個個體，以至于會毀滅一個人的生活，甚至毀滅多數(shù)人的生活，直至最終讓思想也灰飛煙滅。許多問題糾結(jié)在一起：思想是不是必須被理解為一個心理過程，甚至被理解為某種可以如此這般地描述的事情？或者用阿倫特的話說，思想是否永遠是某些類型的審判的預演，因此而深深地蘊含在一種規(guī)范的實踐之中？如果說，思想之“我”就是“我們”的一部分，那么，我們?nèi)绾卫斫狻拔摇迸c“我們”之間的關(guān)系？對于那些統(tǒng)治著政治學而且尤其主導著實證法批判關(guān)系的規(guī)范而言，思想之中又蘊含著何等特別的意蘊？

她論述艾希曼的著作有這樣一個修辭學特征：她一次又一次地陷入了與這個男人本身的爭辯之中。在大多數(shù)情況下，她以“第三人稱”的視角記敘了這場審判，研究這個男人。但在某些情況下，她在書中提到了艾希曼，但他卻不在審判中。其中有一個情景是：當最后必須被處以判決時，艾希曼卻假裝順從，而他的所作所為正源自他本人對康德的解讀所衍生出的特殊道德原則。

我們可以想象，這么一個時刻對于阿倫特而言是何等雙倍的丑聞。確實壞到無以復加的地步了：艾希曼發(fā)出而且執(zhí)行了最后處決的命令；但是，像他自己那樣，硬要說他順服納粹權(quán)威之類的全部生活都是依據(jù)康德的哲學要義，那簡直太過分了。他乞靈于“義務”，努力解釋他所理解的康德主義。阿倫特寫道：“從表面上看，這是厚顏無恥，而且難以理喻。康德的道德哲學同人類判斷力［決斷力］休戚相關(guān)，而排除了盲目服從?！保?36）在解釋他對康德主義的承諾之時，艾希曼自相矛盾，語無倫次。一方面，他自做辯解：“我對康德的看法，大意是說我的意志原則也必須永遠如此，以至于可能成為普遍法的原則。”（136）阿倫特接過話題代他繼續(xù)自我描述：“他再也不是‘行動的主人’……且‘無法改變一切’?！保?36）在他語無倫次的解釋中間，艾希曼這樣重構(gòu)了絕對律令：我們應該按“元首”所認可的行動或按“元首”本人的行動而行動。阿倫特隨即做出快捷的反駁，就好像向艾希曼發(fā)起直言不諱的挑戰(zhàn)：“康德的確絕對無意發(fā)出此等指令；反之，對他而言，每一個人在其開始行動的時刻都是一個立法者；運用‘實踐理性’，人類就建立了那些可能并應該成為一切法律原則的原則?！保?36）在出版于1963年的《艾希曼在耶路撒冷》之中，阿倫特對“實用理性”和絕對服從做出了區(qū)別。八年后，她在紐約城市社會研究新學院做系列講座，論述康德的政治哲學，影響甚巨。在某種程度上，我們藉此就可以發(fā)現(xiàn)阿倫特將晚期作品（包括意志論、判斷力以及責任感在內(nèi)的研究）大致理解為同艾希曼爭論的延伸，而爭論的焦點就是艾希曼對康德哲學的特有理解。阿倫特滿腔熱忱，努力從納粹的解釋之中索回康德，動用康德的文本策略針鋒相對地反駁艾希曼的服從理論——這種理論毫無批判立場，支持犯罪法律體系以及法西斯主義政制。也許應該指出，阿倫特對康德的辯護同拉康的“康德與薩德”正相反，而虐待狂被理解為受到了絕對命令本身的擺布。但有趣的是，阿倫特沒有求助于絕對命令，而是求助于審美判斷力（特別是反思判斷）。她斷言，最為有助于戰(zhàn)后重構(gòu)政治學的概念，乃是實踐的判斷力。同時，重要的是，必須將阿倫特與康德的結(jié)盟理解為隨后柯亨（Hermann Cohen）所持的立場，同康德哲學以及同可能存在的一脈綿延不絕的德國猶太思想傳統(tǒng)有著血脈關(guān)聯(lián)。

《艾希曼在耶路撒冷》一書中充塞著許多人物，各種聲音，阿倫特本人亦占據(jù)許多立場，他們彼此捍格而互相排斥。她的任何一個簡單命題都出自文本流布的歷史脈絡?？墒?，如果遵循文本的節(jié)奏及其內(nèi)在矛盾張力，我們也不難看出阿倫特總是在面對相當復雜的事態(tài)且懷著相當矛盾的情感確立一種立場。

她的部分立場可能隱含在論證形式之中。譬如說，對于決斷問題她提出了三條主要異議：“獲勝者法庭上正義受損問題；反人類罪的有效定義；以及清楚明白地識別反人類罪的新型罪犯?！保?74）十分有趣甚至可能十分怪異的是，阿倫特認為法庭對于罪犯這個人一無所知。因為，阿倫特處處在提醒我們，行為可能被定罪，但罪非個人（他的人品不在審判之列），罪非民族（作為一個集體，一個民族不能對那些個體的人所犯下的明顯罪行擔負罪責）。法律上約定俗成地認為，犯罪行為主體必定有清楚明白的犯罪“意圖”。阿倫特質(zhì)疑這條約定俗成的法規(guī)的合適度?？梢哉f艾希曼有犯罪“意圖”嗎？顯然，我們不能追究他的意圖，甚至的確也不能追究他的任何一種心理特征。究其原因，則可知不僅確實存在意圖迷誤，而且艾希曼明顯屬于那類毫無明顯意圖而可能執(zhí)行大規(guī)模屠殺的新人一族。換言之，某些人可能在歷史意義上已經(jīng)成為執(zhí)行的工具，以至于完全喪失了阿倫特所謂的“思想”能力。在某種程度上，她認為這是一個歷史和哲學的難題：這么一些人現(xiàn)在如此這般地被塑造，以至于作為判斷力規(guī)范歷煉的思想再也不可能屬于他們，再也不可能服務于他們——這是如何發(fā)生的呢？阿倫特拒絕心理學的解釋。在她看來，艾希曼既非性倒錯亦非虐待狂，而是只行動、不判斷，制定并且執(zhí)行已成規(guī)范和被規(guī)范化的野蠻法律。那么，阿倫特認為艾希曼究竟所犯何罪？答曰：他不會思考，不會判斷，不會運用嚴格意義上由康德所陳述和規(guī)定的“實用理性”。所以，艾希曼終歸不能成為一名康德主義者，甚至連他所宣稱的康德主義者也夠不上。

阿倫特著作的另外一部分在論證邏輯上語焉不詳，而取決于修辭方式，取決于雙重修辭力量——她既針對法官又針對艾希曼發(fā)表演說。審判臨近終局，她站在了法官的立場上宣布判決，這個判決是：如果法官們同意顯示、同意張揚在耶路撒冷所行的正義，那么她的判決就是耶路撒冷法官自己所做出的判決。甚至其措辭也暗示，事實上她認為已經(jīng)達成了一個公正的決斷，但正義卻還沒有真正顯示出來，隱含于判決之后的推理仍然不為人知，尚未告白天下。在她自己宣布判決之前，在一段文字的開頭就指出，雖然無法確定犯罪意圖（而她認為艾希曼正是如此），但仍然有必要理解他已經(jīng)犯下了一樁罪行。至于如何懲罰犯罪，她拒絕選擇復仇概念——冤冤相報，以血還血。引用羅嘉特的小冊子《艾希曼審判與法規(guī)》（The Eichmann Trialand the Rule of Law,1961），阿倫特堅持認為:“我們拒絕下列命題，認為他們野蠻而無人性：‘滔天罪行冒犯自然，以至于大地呼吁復仇；邪惡破壞了自然的諧和，惟有懲罰方可恢復；犯罪的群體將服從道德秩序的義務寄托在懲罰罪犯上。’”在其小冊子里，羅嘉特清楚地揭示，這么一種復仇立場屬于一道“古舊的風景”，甚至屬于一種“兇殘的部落文化殘余”：它們“先于一切現(xiàn)代思想模式”，“強調(diào)傳統(tǒng)權(quán)威與命令，反對個體良知；強調(diào)集體約束，反對個人承諾；強調(diào)社會義務，反對個體權(quán)利”。

在羅嘉特看來，“以色列以退為攻，辯護這么一種觀念”——群體屬員關(guān)系為自我確立了意義與訴求。羅嘉特沉思默想：也許猶太人坦然接受了迫害，因為迫害乃是“猶太人命定之物”的構(gòu)成部分。反過來說也一樣，懲罰艾希曼的權(quán)利顯然也是源自基于傳統(tǒng)的一種集體身份意識。因此，羅嘉特斷言，在“古舊風景”框架之內(nèi)，甚至根本就不可能追問他自己提出的關(guān)于法規(guī)以及公正審判的問題，因為關(guān)于阿倫特隨之提及的集體權(quán)利、自然權(quán)利以及復仇權(quán)利的命題可能仍然籠罩著全局。羅嘉特在1961年就指出，世界上仍然在追問埃斯庫羅斯悲劇《奧瑞斯特亞》（Oresteia）所提出的基本問題——冤冤相報的復仇是否只能通過“建立冷酷無情的法庭”才能終止？他寫道：“西方世界從來就沒有停止對《奧瑞斯特亞》核心問題的執(zhí)著追問，其獨特的回答乃是通過將一種法律秩序強加在世界之上，來應付深重的道德迷亂。即便在今天，我們也別無它途。”阿倫特顯然基本上同羅嘉特所見略同。但我們可能說，問題是：她是否想扮演《歐墨尼得斯》劇終的雅典娜角色？我們也許期望，她本人宣告的判決就是她所樂意看到的判決，但這個結(jié)論卻并非毫無歧義地得到后續(xù)事件的支持。她宣稱，確認復仇、報應以及自然道德秩序，“諸如此類長期遺忘的主題”事實上曾經(jīng)是將艾希曼送上法庭的理由，也是“對于死刑的最高辯護”（254）。她是否拒絕這些基礎？她是否昭示我們，這些古樸過時的形式仍然與我們形影相隨，在審判之中發(fā)揮功效？然后，她補充寫道：“因為他被牽連到一項事業(yè)之中，并在其中扮演一個中心角色，這項事業(yè)的公開意圖是將某些‘種族’從地面上根除出去，所以他本人也必須被根除?！保?27）

應該很容易從這些語句之中提取一個清楚的論斷，但我們一再陷于迷茫。就在她開始宣告她自己的判決之前，她寫道：“如果法官膽敢用下述條款對他們的當事人說話，那么他們就必須豁出去行動，讓‘正義’為世人所知?！保?74）隨之而來的直接演講顯然是表現(xiàn)勇氣，以補償耶路撒冷法官的怯懦。但她是否同這些法官意見不一？她是否運用一項法官們本來應該采用但事實上并沒有采用來達到同一結(jié)論的原則？難以理喻。因為她只能以一種更為大膽的方式表述這條原則，卻完全不認同這條原則（在她看來，畢竟是長期遺忘的報復主題引導法官們做出了終審判決）。但是，這次宣判也可能是一條途徑，讓人參與最終評判，以及接受那些長期被遺忘的主題（比如報復等等）在今天所獲取的當代形式。要說阿倫特傳揚野蠻主義，那就匪夷所思，甚至完全不可能，因為她明確拒絕野蠻主義。但是，如果她公開宣布法官們本來應該宣布的結(jié)論，同時也要求他們決斷的“正義”，那么，她或許只是明確地提出了一條她所不認同的原則而已。

但是，顯然更加可能的情形是：她開始重演法官們只是想著手宣布其本該宣布的判決，于是兩種宣判方式互相糾結(jié)——第二種宣判方式不能完全取代第一種方式，第一種宣判方式本身多少還取決于對它的駁難。她用“你必須被絞死”結(jié)束了直接演講——這是死刑的古老說法，無疑是一個在修辭術(shù)上將她置于某種主權(quán)地位、宣告終極判決的說法，甚至的確是一個在某些人看來充滿野蠻氣息的說法。筆者建議，應該循著這個段落，看看當阿倫特（再次）宣判死刑時突然轉(zhuǎn)入直接演講可能意味著什么。阿倫特主動進入同艾希曼的直接對話，但僅僅是依據(jù)其文本的符咒他才在場，所以阿倫特明顯地杜撰了大部分談話。

于是，她開始了直呼其名的宣判：“你……說，你在最后處決中所扮演的角色，純屬偶然，幾乎所有人都可能取代你的位置，所以幾乎全體德國人潛在地都有同樣的罪孽。你的意思是說，如果所有人或者幾乎所有人都有罪，那么任何人都沒罪?！保?78）所以，阿倫特乞靈于復數(shù)的“我們”，來強烈地凸顯對立的論斷：“這的確是一個共同結(jié)論，但也是一個我們再勉強也不會承認的共同結(jié)論?！保?78）稍后她又補充說：“即便八千萬德國人都像你一樣，這也不能成為你的借口?！保?78）

在最后一段，阿倫特以法官的口氣宣判，做出了一個在文本上等價于顯著行為的判決。有趣的是，法官卻采取了反事實論斷形式。如果歷史條件有所不同，如果法官所作所為也大異其趣，判決可能大致如此，或者好像如此。她明確表示，在自己看來，如果法官膽敢用下述條款對他們的當事人說話，那么他們就必須豁出去行動，讓“正義”為世人所知（277）。下一段開始了，我們等待那些條款。一個聲音響起，宣布了那些條款，但我們無法確知，這究竟是阿倫特的聲音，還是猜想之中正義本身的聲音。她在這段話中究竟處于什么位置？引號導入“引文”，引號誘發(fā)正義現(xiàn)身形象。開始于反駁艾希曼的證詞，她自己首先加盟公訴人陣容，結(jié)束于法官的述行語句（the performative utterances）。當然，這個聲音所說出的某些語句聽起來頗像阿倫特的，但有一些語句則表明已經(jīng)偏離了她的語調(diào)，不合她的邏輯。阿倫特宣稱，艾希曼的基本動機和基本意圖不能確定，但判決的聲音顯然是勉強接受這一觀點：你，艾希曼，應該堅持“你的行為絕非出于基本動機，你絕對不憎恨猶太人……我們覺得這難以置信，但又不是不可能置信”（278）。有這么一個時刻，那個猜想的聲音據(jù)此猜想艾希曼本人想說實際上卻沒有說的話語。顯然，那個猜想的聲音是阿倫特的苦心經(jīng)營，因為她顯然知道法官所想說、所應該說的話語，即便他們自己對這些話語茫然無知。而艾希曼想說實際上沒有說的話語，可謂名副其實的戲中戲，阿倫特在戲中重構(gòu)了判決的隱秘邏輯，法官重構(gòu)了艾希曼話語的隱秘邏輯：“你想說——如果所有人或者幾乎所有人都有罪，那么任何人都沒罪?！痹趦蓪又貥?gòu)之中，猜想的聲音為一個判決確立了立場，而這個判決取決于重構(gòu)意圖，以及將意圖歸因于那些既不愿意又不可能運用指引行為原則的人們。關(guān)鍵不在于規(guī)定意圖本來應該是什么；關(guān)鍵在于揭示即便法官與罪犯都不知曉規(guī)范為何物的情況下，那些已經(jīng)在犯罪與判決之中起作用的某些規(guī)范。重要的并不是任何心理學意義上的“意圖”；重要的是出現(xiàn)在證詞、控詞以及最后判決的行話體系之中的道德推論的隱秘形式。判決的聲音拒不承認艾希曼的辯詞——“每一個人都可能像他一樣作為”。同時，判決的聲音教導艾希曼去想想所多瑪和蛾摩拉的故事。全體居民犯罪，兩座城市被毀。提及這個圣經(jīng)故事，意在反駁艾希曼的辯詞，但阿倫特在這個環(huán)節(jié)上乞靈于圣經(jīng)故事，確實奇異難解，深奧莫測。這則故事究竟居于何等地位？下面一段文字聽來確實像阿倫特寫的，意在反駁“新款集體罪行”。在她看來，這個概念混淆視聽，讓司法的注意力偏離了法律調(diào)查中當事人的特殊行為。但她要求艾希曼注意圣經(jīng)故事。于是，她堅持認為，在法律面前，罪過與無辜乃是客觀事實。用這樣一個判斷結(jié)束這段文字，則顯然暗示著上帝懲處所多瑪和蛾摩拉居民，所依據(jù)的是他們犯罪的本質(zhì)以及客觀形式。但是，最后不言而喻，無論別人有沒有罪，都無法寬恕艾希曼所犯之罪，所以同其特殊行為相聯(lián)系的個人罪行顯然構(gòu)成了審判的核心。這項罪名在本段之中一再重復，而在她的最后判決之中臻于極致：

究竟如何把你的所作所為同別人可能的所作所為相比較？這并不重要。在可能的行為與現(xiàn)實的行為之間，橫著一道“深淵”。你是否蓄意犯罪，甚至你的內(nèi)在心境究竟如何，以及何等社會條件可能讓你走上這條不歸路？這些都不重要。終審判決雷打不動：“你執(zhí)行了一場政治大屠殺，并且積極支持政治大屠殺政策，如此事實依然鐵證如山。”（279）

艾希曼罪大當誅。但是，他的罪行在于：他突然部分地被剝奪了個性，當即被稱之為一個復數(shù)的主體（“你以及你的上司”），因而他和其他人都視決斷為特權(quán)，決定和誰“共存于世”。他以及他所代表的那些人，都以為能夠決定他們無需和猶太人以及其他民族的人民共存于世。鑒于他們決定無需和任何其他特殊人群共存于世，所以阿倫特指出：任何人，人類任何一個成員，都“不希望和你共存于世”。正是因為這項罪行——這項“不予共存”的罪行（“這就是理由，且是惟一的理由”），阿倫特才最終判決：“你當被判絞刑?！?/p>

那么，判決的聲音說艾希曼罪該萬死，最后的理由究竟何在？字里行間有沒有說出理由？是不是說，任何人都不希望和想要自己死、陰謀殺死自己及其種族的人共存于世？是不是說，任何人都不希望與不僅要你死，而且已經(jīng)取走了像你一樣的生命，只要有機會就會殺死你的人共存于世？如果鐵欄之后的艾希曼再也不構(gòu)成對任何人生命的現(xiàn)實威脅，那么，是不是說由于他不想讓全體群眾活命，執(zhí)行終極處決，滿足殺人欲望，所以就“不要他活命”？阿倫特所宣布的最后判決是否還是報復？依據(jù)什么法律、規(guī)范和原則，判處極刑的決斷才有合法性？

我們已經(jīng)看到，阿倫特認為報復、侵害自然秩序的觀念以及被傷害的群體權(quán)利都是野蠻時代的殘余，并拒絕訴諸這些原則（277）。她一路走來，不懈地論證判斷與正義，一再重申該書后記附錄之中的論辯邏輯。然而，詭異之處在于，她認為這些長期被遺忘的古老正義觀念不僅將艾希曼送上了法庭，而且還導致了死刑判決。這一點引起了迷惑。因為，假如她在此所提到的理由都是野蠻時代的殘余而不可以接受，那么，她同樣也會拒絕那些將艾希曼送上法庭且賦予死刑以合法性的理由。但是，她或許在說，不僅有某種智慧，某種稚嫩的規(guī)范，在野蠻主義之中發(fā)生作用，同樣也可能有某種隱性原則。這樣的隱性原則在耶路撒冷法官的判決中起作用，而他們卻渾然無覺？

阿倫特向這個明確的判決提供的艾希曼必須被“消除”的理由是，他試圖從地球的表面上驅(qū)除一些所謂的種族（或者，像阿倫特在那里所提出的“民族”）。這里可以被看做一個原則，它看起來規(guī)定了對于那些企圖消滅多數(shù)人的生活、使其失去生活的權(quán)利的人（也只有在這種情況下，種族滅絕才能成立），此時死刑的處罰才是正義的。而這個原則并不是直接而詳盡的；取而代之的是，這個觀點決定了——沒有一個中間的前提——這就是為什么會認為沒有人想要和艾希曼共存的原因。這看起來似乎是一個描述性的要求。它給出了一個為什么沒有人想要艾希曼活著的解釋，但它沒有解釋是否“不希望”就是為死刑處罰辯護的充分條件。

我們閱讀前幾頁中關(guān)于艾希曼從阿根廷被引渡的記述，會發(fā)現(xiàn)其中既沒有給出一個合法的理由，而且該行為也不是通過法律手段決定的（甚至艾希曼本人是不能接受“無情況”又缺乏所有應有程序的權(quán)利的）。在這方面，阿倫特引用雅斯貝爾斯的話，警告說那些遵循著復仇規(guī)定而不會停下來反思什么樣的權(quán)利才是應該被實施的人，哪個權(quán)威有資格決定此事，并依據(jù)法律條例。我們讀到的關(guān)于阿倫特的任何事情中，似乎她都贊成正義勝過復仇；換句話說，必須有正義作為審判的基礎，且在這種情況下，面對一個空前的罪行，必須要有一個審判。這個罪行不是一般的謀殺，而是所謂的“行政大屠殺”——這是一個新的罪行，一種很少依賴于建立心理意圖而是被政治管理模式所限定的盲目順從。在這種情況下，艾希曼自身成為了新的一類人，一類前所未有的罪犯，所以正義的機制和條件不得不根據(jù)新的形勢重新考慮，并重造秩序。非常有趣的是，盡管阿倫特對此持有異議，在那樣的情況下，我們可以充分地重拾心理動機和意圖，然而她同時為艾希曼和法官提供了一個固定種類的意圖：大會提出“他們將要說什么”在他們的操縱下是否敢于將規(guī)則變得清晰？她的努力是重建他們的真實意圖，同時預設工作中的規(guī)范性態(tài)度和推理模式，這些對他們來說只能從反事實的角度重建一個位置，以間接地依賴于他們所提供的文本，而不是明確地揭發(fā)他們在那時已知的動機（或許是一個難懂的讀物形式）。假設他們能一直很好地思考和演說，一直呈現(xiàn)著正義，并會為自己提供一個原則來引領自身，但是由于他們沒有這么做，阿倫特為他們提出了一些原則，這意味著她在展現(xiàn)理由方面享有著特權(quán)位置。像我建議的那樣，余下的要點不是去重建情感上的人和人的心理動機，而是在某種方式下實施暗示性的規(guī)范體制。盡管阿倫特成功改造了“意圖”，使之成為很少依賴于意識操作的道德推理。很難看出這種模糊不清的推理是怎樣不依賴于一個必然的情感定位，一個機械式的否定，甚至或許是無意識下的操作。事實上，阿倫特的作品是對侵略性治療意圖自身失敗的一種反抗（接近于克萊恩學派的論點)，他們的目的是挖掘和展示隱含在他們沉默和殘篇的演講之下的道德承諾。

盡管阿倫特比艾希曼和法官看起來似乎更知道他們想說什么，甚至他們應當說些什么，每次她都像毫無保留、無所不知的哲學家和考古學家。在直接追問艾希曼的同時，阿倫特以更大的熱情專注地審視那些耶路撒冷的法官，而她對他們犀利的批判又不會被認可。她和他們的觀點糾結(jié)在一起，剪不斷理還亂，在極個別的特殊個案上顯得相當棘手。畢竟，這個判決的觀點不只是她自己的觀點，而是法官們將要敢于采納的觀點。所以，她所寫到的，是關(guān)于判決的充滿膽量的標準。像這些，她似乎已擁有了。但是，提供給法官的觀點，似乎只是從她自身的觀點出發(fā)，就像一個長時間的口技只允許清晰發(fā)音，否則就被認為與主體毫無瓜葛。

用一個相對令人信服的方式來表明，我建議我們簡要地返回導致這一判決的開頭這一段落。當說完法官應當說什么之后，她繼續(xù)道：“接著所有的法官都敢于像以下條例那樣為被告辯護，正義才將會浮現(xiàn)?！保?74）首先，看起來她剛剛接受了判決。其次，她已駁回了她壯觀而又普遍的復仇。這可能是阿倫特正在坦白地批判我們都可以看到的復仇正在被耶路撒冷操縱，要是法官能夠明確地給予正義以正確的觀點多好。那么，這是他們關(guān)于正義的版本，還是阿倫特所肯定的正義的版本？

至少有兩種關(guān)于這兒發(fā)生了什么的解釋。根據(jù)第一種解釋，阿倫特在宣揚法官應該說什么——如果法官們真的正是用這種正確的方式來審判。她甚至可以斷言法官們能給出正確的決定（像她已經(jīng)明確指出的那些），但是他們并沒有以正確的方式做到這一點，也沒有以正確的方式證明。在審判的背后可能也隱含著原理，就如法官把解釋學的任務留給了她來做詳盡的推理，去“展示”正確的正義。

第二種解釋是阿倫特，是的，她提出了法官應當說什么樣的觀點。他們真的用行動使這個真實的辯護有效了嗎？她不同意辯護。根據(jù)這篇文章，阿倫特控告這些法官，與他們所說的什么正義是真正的正義相爭論。但是她最關(guān)心的是實施復仇將不會被看到，也將不能被聽到，并且一些必然的行政干擾將會覆蓋判處艾希曼死刑這一古老而野蠻的行為。

如果我們?nèi)ソ邮芪谋局械牡诙N解釋，那么仍然會有關(guān)于理解在結(jié)語處會以誰的言辭作為結(jié)束的問題，以及在文本中這樣的言論旨在說明什么，又會產(chǎn)生怎樣的效果：一個觀點在文本中會以一個直接追溯的方式形成，也精確地描述了法官的形象。在文本中，文字的責任是“展示”世界發(fā)生了什么，描繪的工作是通過直接追溯的觀點來產(chǎn)生一個形象。

或許關(guān)于這些解釋中的許多版本的每一個都已被接受。假設一個觀點不僅是由阿倫特自己提出（即有一部分不是她自己的），但是這里依然有可辨別她的觀點的特點，并且我們可以看到雙倍的特點。這里，它是表現(xiàn)出了講究修辭。所以，阿倫特在這里的觀點在哪兒？她也許是被擾亂了嗎？她所相信的自己的觀點——但有時這個觀點也會被束縛——會發(fā)出一些她不同意的其他聲音。這也許就是觀點與其自身的爭斗嗎？有趣的是，在這個直接追溯的中間部分，法官的觀點重復了阿倫特自己的虛擬口技：假設法官推測說艾希曼“你打算說的是，所有的人，或者幾乎所有的人，都是有罪的，那么沒有人是有罪的”。法官提到了所多瑪城和蛾摩拉城，他們在文本中這樣做是為了告訴艾希曼那只是古老的圣經(jīng)故事——由于所有人都是有罪的，這個城市被毀滅。法官最終反對這種關(guān)于集體罪的看法，他們聲稱“你”是艾希曼，是不能與所有納粹人或者德意志帝國的支持者互換的。拒絕集體罪當然聽起來很像阿倫特自己。事實上，實際的和潛在的犯罪之間的區(qū)別聽起來也像阿倫特的看法，就像所關(guān)注的重點不在艾希曼的內(nèi)在生活或者他的動機而是他的單獨行為。

這里有理由去質(zhì)疑第二種解釋，即，她表達了復仇的基本原理這個觀點，她發(fā)現(xiàn)了野蠻和不公平，她一直堅持自己的觀點并聲稱沒有比把艾希曼變成一個罪犯更不幸的災難了。雖然在推測觀點之內(nèi)她解釋了為什么人們“想要”艾希曼死，但阿倫特已經(jīng)明確表示想要某人死不是判決某人死刑的充分理由。在其他地方她提供很少的情感辯論：種族滅絕是不可被接受的，因為它包含了對多數(shù)人自身的攻擊。也許更加有膽量的法官將會提出觀點，說情感更多的漢娜·阿倫特可能會喜歡甚至是在引證記號之內(nèi)允許她關(guān)于死刑沒有實際意義的觀點——這些在文本的猜想下成為可能。

這個奇怪而放縱的觀點——間接演講埋伏在直接追溯之下——實際上打亂了自身的這一點，設想這兩種觀點都是多數(shù)法官表達出的觀點。想要他死的言論似乎決定于隨后的審判。在最后的指控中，法官的這個猜想強調(diào)了艾希曼不想“與猶太人和很多人們的其他國家”共存于地球，也包括那些人類種族中不想與他一起在地球共存的人們（279）。但是接著某些特定的原則將會隨著沖撞而被呈現(xiàn)，設想這個決定不僅僅基于單獨的欲望，也是一個在秩序中應當被喚起的規(guī)則去決定種族滅絕這件事：“好像你和你的上司無權(quán)決定誰應當或不應當在地球上生存?！?/p>

值得注意的是，這么重要的一個原則卻作為了一個旁枝出現(xiàn)，即使有“一樣”的資格，也阻礙了全部思想的收集。然而，這里也就被看成了其他一些地方，反事實正在使行為模式和一些特殊種類含蓄地被描述為簡單而平靜的，即使沒有這樣明確的編纂?！拔覀儭钡牟煌匦允拱愄貍€人的觀點與那些耶路撒冷的法官結(jié)合起來，用這些觀點去重建一個有更多的勇氣和有力說明的決定。甚至伴隨著沖撞，她像從前一樣進入了同樣的階段，聲稱其他人將要說的語言及其勇氣足夠公開地為他們的行動提供一個準則。當這個觀點服務于納粹政策的時候——選擇與誰在地球共存的權(quán)利，這也顯示了一些法官可能沒有語言和勇氣去描述并反對，但是阿倫特顯然這么做了。

她用來抗辯艾希曼和諸位法官的哲學政治觀點是：我們必須指出，無權(quán)選擇與誰共棲于世。阿倫特模糊了海德格爾所做出的區(qū)分，斷言沒有居民就沒有地球。與他人共棲生活是我們從來沒有選擇的，事實上，這是人類社會一個永恒不變的特點。行使決定在地球上與誰共存的權(quán)利，會引出種族滅絕的特權(quán)；這僅僅是針對那些已經(jīng)實施了種族滅絕政策的人來說，死刑顯然就是合理的。我們不接受這一頁關(guān)于為什么這個處罰是適當?shù)亩皇瞧渌囊恍土P的理由，盡管我們知道在此時死刑處罰是備受爭論的（馬丁·布伯和肖勒姆都反對）。也許我們會被提醒，要明白謀殺罪和種族滅絕罪是不一樣，所以死刑處罰由國家制定，和個人隨機謀殺的行為是不一樣。如果這樣的比喻是有效的，阿倫特充分展示了她推理的原則，這可能暗示判處艾希曼死刑決定的理由，尋找關(guān)于道德象征主義的死亡方式的線索將能證明死亡處罰（在必然法律的條件下是國家誘導殺害）并且能拒絕任何形式的種族滅絕死亡處理，無論國家支持與否。然而，這個理由在文章中沒有提出，它在這里明顯地被省略掉了。如果這樣的說法存在于任何地方，它暗示著，由于在耶路撒冷發(fā)生的這個關(guān)于讓正義的版本更明顯的任務由它自身所控制，看起來只是在原則將被闡明這樣一個非常時刻的退縮。不了解謀殺罪和種族滅絕罪之間的區(qū)別被視為是人道主義的犯罪，我們不能理解為什么審判艾希曼沒有其他方式，不是要帶走他已有的生活。國家支持死刑處罰很明顯是一種決定與誰在地球共存的方式，它的后果就是將它自身從謀殺和種族滅絕中區(qū)分開來。當我們意識到這些所有的方式都是在選擇與誰在地球共存之時，似乎很令人崩潰。這樣，阿倫特關(guān)于對死刑處罰辯護的原則似乎將給予死刑判決的人和那些犯罪的人組合在一起。

這個同樣的問題也出現(xiàn)在阿倫特的最終修辭學語言上。這樣的一個原則是怎樣將自身和復仇的相互作用或者以眼還眼相互區(qū)分開的呢（“因為你想要，現(xiàn)在每個人都想要”）？但是這里僅僅是作為推測的觀點而不是堅定地信奉合理的復仇，也不能將其自身從復仇中完全解放出來從而精心制作一個詳盡的可供選擇的原則。也許這個觀點是不穩(wěn)定的，包括將生氣和復仇二者二元地結(jié)合在一起，用更加平靜、詳盡的方式去論述決定種族滅絕這件事；這是否是我們打算聽到或看到的一個奇怪的組合？當阿倫特與其他法官同坐于工作臺之時是否產(chǎn)生了一個視覺奇觀，她自己的觀點是否會受其他所有人的觀點控制？這個觀點是否會失去它自身口技的軌跡而去和其他聯(lián)合（盡管它自身是毫無意識的），被不明確的信號方式所控制或者——也許——由于作者影響力的分散？還是我們閱讀并觀看阿倫特尋找的修辭模式——它本身具有強烈的戲劇性——允許一些必然的情感的發(fā)生，最后講述了一個死亡審判的推測，同時她將自己的行為原則和更多的節(jié)制隱藏在旁邊了嗎？我們還能怎樣理解這個奇怪的籌劃的其他一些意義嗎？以一個戲劇的文本為結(jié)語，來產(chǎn)生一個混合的形象，通過文本的觀點說明這些發(fā)言人從來不完全宣布它自身。

盡管阿倫特反對將審判看做一種表演，但正在這個驚人的尾聲似乎可以看到她允許自己進入這個審判的劇場，只要確保她的正義版本一定不僅僅做了而且還被看到了在做：這似乎是她無能為力的意義、戲劇性和死刑審判的形象展示。盡管直接追溯將用到修辭、通感作用和一些無名觀點的模糊爭論，她提供了文本的形象以及那些應當由卻沒有的法官聲音。她將耶路撒冷的審判觀點在展示時吸收進了她的觀點，不但糾正他們而且也加入到他們的行列；她給他們這個準則，她認為他們需要并給她一個確定的許可去進入奮戰(zhàn)，再次判處他死刑——這個行為顯然并不多余。

阿倫特顯然把自己當做知道法官應當說什么的人；她講她自己的觀點，事實上，她在講一個復雜的主題。一個“我”，她似乎也從背景中消失成為了一個獨特的作者。我們終于能區(qū)分這兩種標準，或者他們用同樣的方式涉及另一個，這暗示著審判不僅僅是簡單的個人行為，也是由兩種觀點來操縱的，并且它們不經(jīng)常作用于同一方向。換句話說，阿倫特在這樣情況下的多峰性的多義性暗示或顯示了她自身制定的復數(shù)觀點嗎？如果是這樣的話，那么這個復數(shù)是哪個種類？我們能夠從她在最后的審判中用的復數(shù)“我們”中提取出線索去理解政治家和哲學家對復數(shù)代詞的重視嗎？

她提出的“我們”打破了任何被國家法律所限定的“我們”——任何“我們”屬于限定性的國家。并且，它不完全精確地描述其他的一些“我們”不被包含在理想的參數(shù)之內(nèi)：這樣的“我們”是復數(shù)，即內(nèi)部分化，并且這些內(nèi)部分化的人們將會為基本的審判服務，也將通過這個觀點取代合法審判。此外，這個關(guān)于多數(shù)人夢寐以求的祈禱似乎引導了判決，康德意義上的實際判決不是作為一種從屬于現(xiàn)有規(guī)則的例子，而是作為一個自發(fā)的甚至是創(chuàng)造性的行為。她引導我們?nèi)ニ伎既祟惖膶徟胁粦苤朴诂F(xiàn)行的法律，“不遵守標準和規(guī)則是基于特殊的案例，但恰恰相反，［因為］憑借判斷活動本身就可以生產(chǎn)自身的原則：只有在這種假設下，我們才會冒著風險寄希望于找到一些有堅定基礎的不穩(wěn)定道德因素”。

因此，阿倫特引用的這個復數(shù)的觀點（文本方式的追溯），同時也展現(xiàn)給了每個能夠閱讀的人以及能夠通過閱讀而看到內(nèi)容的人。這里用的“我們”一詞是有多種含義的；它的含義會突然無常地在“我”和“我們”之間變化。從某種意義上說，“我們”是希望的代名詞：很少法官會用推測的觀點精確地結(jié)束審判，她希望他們說出的是真理，而不是一些不可靠的古怪的東西，她堅持重新制定審判。所以，盡管阿倫特希望能夠帶著哲學的洞察力來戰(zhàn)勝法官，但仍會出現(xiàn)一個奇怪的共存情景。她對法官發(fā)表言論，或者她把自己融入到這樣的觀點里；但那里沒有法官，只有正在執(zhí)行的判決。問題是法官身份的效力不如判決的執(zhí)行效力。在這種情況下，我們可以看到由于意見的不一致性、情感因素以及不統(tǒng)一因素，會造成執(zhí)行過程的多元化。從某種意義上說，本文不是提供一個法官的典范而是把判決作為一個多元的事項。這不是在精確地體現(xiàn)一套理想案例，而是展現(xiàn)了一種可以被稱為“關(guān)鍵”的操作模式，因為它的合法性不是依賴現(xiàn)有的法律，由于現(xiàn)在的法律經(jīng)常會出現(xiàn)錯誤，所以必須具有不依賴于現(xiàn)有的法典的決策能力。

雖然有人可能認為阿倫特將自然作為一種支撐現(xiàn)有法律合法性的途徑，事實上她是利用了以前法律對責任或?qū)嵺`理性的理解。她不僅使道德哲學的優(yōu)先級高于法律制度，并且利用虛構(gòu)的、表演性的、自發(fā)的、有悖于正常形態(tài)的熱情性格來經(jīng)營道德哲學。另外我還想補充的是，戲劇性并不只有一致的方面。畢竟阿倫特是最后陳述，不能完全轉(zhuǎn)錄成一個論點：它制定了一個名為猜想多元化的判決。從這個意義上說，它是實用的而且富有表現(xiàn)力的，它依托現(xiàn)有法律條文而不是依賴于不存在的理想法官，根據(jù)她的人類多元化的概念，我認為它可以被更好地描述為對平等的認知。如果阿倫特的發(fā)言如“我”與“我們”含義交叉般的起作用，在這里似乎她以反對種族滅絕名義宣布的多數(shù)判決是別無選擇的、強迫的、好斗的和不一致的。這不是理想中的一群人在音樂會上由一個共同的目標指引著自由地表演。而且，可以說，在地球上與一個從未選擇和發(fā)展倫理及政治義務而去阻止那些從來沒有選擇生活的人共處，并非易事。這意味著種族滅絕必為一種敵對行為，規(guī)模巨大，驅(qū)逐異族，一定程度上用想象及幻想的方法美化；它也表明懲罰總是犯罪的一部分，阿倫特故此認為艾希曼不再具有與我們一同生活在地球上的資格。她是否煞費苦心，在小說之中虛構(gòu)一個主權(quán)國家，以便聲討他，判他死刑？在反對多數(shù)的戲劇性言論上她是否與其自身的觀點相分離并自相矛盾？沒人因為阿倫特的審判和言辭而死。也許她沒有過多地向我們說明死刑的原因，而更多的是沖突矛盾，以及闡述了死刑如何戲劇性地在冤冤相報與不同正義標準之間搖擺不定，定位艱難。