敬南菲

(杭州電子科技大學(xué) 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，浙江 杭州 310018)

一、引言

近30年來，美國(guó)猶太文學(xué)創(chuàng)作最明顯的特征是“新一代”(New Wave)作家對(duì)猶太文化的濃厚興趣。與第二代猶太裔作家在創(chuàng)作中鮮有涉及猶太宗教細(xì)節(jié)不同，“猶太文化和宗教正在成為年輕作家們創(chuàng)作活力的源泉”［1］。新世紀(jì)出版的《諾頓美國(guó)猶太文學(xué)選集》將最后一章命名為“流浪與回歸”，因?yàn)椤斑@一時(shí)期美國(guó)猶太文學(xué)的決定性特色，正是重新從猶太傳統(tǒng)視角，來組織各人的經(jīng)驗(yàn)和想像”［2］。知名美國(guó)猶太學(xué)者馬克·克萊皮克(Mark Krupnick)也認(rèn)為:“上世紀(jì)最后二十年開始美國(guó)猶太文學(xué)的主要趨勢(shì)，是回歸猶太歷史與傳統(tǒng)。最新一代作家們似乎下定決心要致力于猶太傳統(tǒng)之復(fù)興。”［3］他們生于已經(jīng)融入主流的家庭，在享受父輩爭(zhēng)取來的同化果實(shí)，毫無障礙地認(rèn)同美國(guó)文化之后，開始思考在后移民、后同化的美國(guó)社會(huì)，猶太宗教及文化對(duì)個(gè)人身份認(rèn)同的重要意義。他們以思辨猶太宗教精神、追溯從古代王國(guó)到近代歐洲直至大屠殺的猶太歷史、厚描當(dāng)今正統(tǒng)猶太社區(qū)的日常生活和節(jié)日禮儀等為主要支點(diǎn)，書寫著猶太宗教、種族和文化歸屬的種種情感。

以色列作為猶太人心中的古老圣地和現(xiàn)代猶太民族國(guó)家之所在，由此成為作家們關(guān)注的焦點(diǎn)。一方面大衛(wèi)王建立的古代以色列王國(guó)在猶太人失國(guó)流散的近兩千年中，一直是民族的凝聚力核心;另一方面現(xiàn)代以色列國(guó)家的建立宣告了今天猶太民族的復(fù)興。在60余年的時(shí)間內(nèi)，來自超過一百個(gè)國(guó)家的移民白手起家，將以色列發(fā)展成了世界上最小的超級(jí)大國(guó)。它擁有眾多驕人的科學(xué)文化成就，卻又因?yàn)樨毟粦沂狻⑴上盗至?、外交政策?qiáng)硬而常常受到國(guó)際社會(huì)的譴責(zé)。凡此種種，均成為當(dāng)代美國(guó)猶太文學(xué)著力渲染的熱點(diǎn)內(nèi)容。值得注意的是，以色列尤其激發(fā)了女作家的創(chuàng)作熱情:作為猶太人家園，它引發(fā)母性聯(lián)想;作為正統(tǒng)猶太教父權(quán)主義與女性主義沖突的前沿，它體現(xiàn)出以色列與美國(guó)猶太女性在傳統(tǒng)規(guī)范、家庭責(zé)任、自我意識(shí)等方面既逆反沖突，又彼此聯(lián)結(jié)的復(fù)雜情形;作為現(xiàn)代主權(quán)國(guó)家，它與阿拉伯國(guó)家持續(xù)不斷的沖突給女性作為妻子和母親的生活帶來了巨大影響。這一切都為美國(guó)猶太女作家的文學(xué)想像提供了豐富的素材。正如女作家兼批評(píng)家比尼科·什波姆(Binnie Kirshenbaum)所言:“我們這一代作家發(fā)現(xiàn)自己的靈魂棲息在加利利，而不是費(fèi)爾菲爾德縣?！保?］

同時(shí)，由于美國(guó)猶太女作家的以色列書寫常常以猶太裔主人公離開美國(guó)到以色列尋根，獲得自我成長(zhǎng)為情節(jié)主線，是較為典型的以離家出走為敘事模型的成長(zhǎng)小說，本文因此將以成長(zhǎng)小說為視角，選取《慈愛》(Lovingkindness，1987)、《來自一個(gè)封鎖的房間》(From a Sealed Room，1998)與《七次福佑》(Seven Blessings，2003)這三部創(chuàng)作于近30年的美國(guó)猶太女作家的作品，結(jié)合女性身份構(gòu)建、女性本真生存、姐妹情誼等女性文學(xué)要素，考察當(dāng)代美國(guó)猶太女作家們筆下的女性人物在耶路撒冷、特拉維夫和戈蘭高地穿行，尋求自我身份認(rèn)同，追問人生終極意義的成長(zhǎng)歷程，分析作家的以色列書寫在主題探索與敘事審美維度呈現(xiàn)出的特性與共性。

二、找到與失去:成長(zhǎng)的悖論

曾獲美國(guó)猶太文化成就獎(jiǎng)、入圍美國(guó)全國(guó)圖書獎(jiǎng)的女作家安妮·洛菲(Anne Roiphe)目前為止一共出版了九部小說，其創(chuàng)作于1987年的《慈愛》(Lovingkindness)由于標(biāo)志著作家的猶太性回歸尤備受關(guān)注?！都~約時(shí)報(bào)書評(píng)》認(rèn)為“這是一場(chǎng)母女之間意義深遠(yuǎn)又令人感動(dòng)的對(duì)話”［5］，《華盛頓郵報(bào)圖書世界》稱贊它“是一部每頁(yè)都能潛入讀者心靈與思想的小說”［6］。不少學(xué)者以《慈愛》中的母親為研究對(duì)象，或討論她怎樣處理母女之間既親和又疏離的關(guān)系，或分析她如何在女權(quán)解放與猶太傳統(tǒng)之間的進(jìn)行選擇，卻少有對(duì)女兒安卓這一同樣重要的人物進(jìn)行批評(píng)探索。事實(shí)上，女兒在以色列重續(xù)與猶太歷史的聯(lián)系、在猶太宗教中找到精神慰藉與心靈指引、最終獲得自我認(rèn)同的成長(zhǎng)歷程是《慈愛》敘事十分重要的一環(huán)。

安卓是典型的美國(guó)問題青年。她逃學(xué)曠工、吸食毒品、濫交性伴侶。輾轉(zhuǎn)來到耶路撒冷，在街頭徘徊之際，遇見可罕拉比將她帶回雷切爾學(xué)院收留。經(jīng)過一年半的時(shí)間，這個(gè)房間墻上掛著“上帝遭透了!”的叛逆女子安卓，成了將要“永遠(yuǎn)戴著頭巾，手臂全遮住，目光朝下，總是在懷孕”［7］的極端正統(tǒng)猶太教信徒薩拉，其人生觀和生活方式發(fā)生了翻天覆地的變化。

這一變化發(fā)生的基本條件，是安卓生活環(huán)境從美國(guó)到以色列的轉(zhuǎn)換——“《慈愛》不是關(guān)于信仰形成的條件，而是關(guān)于信仰形成的環(huán)境?！保?］安卓生活在紐約時(shí)，美國(guó)文化推崇的個(gè)體尊重一定程度上導(dǎo)致的大城市里人際關(guān)系冷漠，加上生在缺乏父愛的單親家庭，安卓更覺得自己時(shí)刻陷于孤立無援的絕望境地:“在紐約的地鐵上我痛哭嘔吐，大家都只是默默把臉轉(zhuǎn)向一邊。興許我就是把整只手咬掉，也沒人在乎。”［7］97與孤獨(dú)感結(jié)伴而來的是安全感喪失:“在早上醒來的時(shí)候我總想有人能緊緊地抓住我，我的床四周那么空，覺得自己馬上就要掉下去?！保?］55就連房門這一安全的象征也對(duì)她構(gòu)成威脅:“房間的門好像隨時(shí)會(huì)要朝床上猛壓過來，把我砸扁?！保?］264安卓與母親安娜的關(guān)系十分疏遠(yuǎn)。身為大學(xué)教授的母親是堅(jiān)定的女權(quán)主義者，一直致力于砸碎束縛女性的重重桎梏。她信奉自由主義教育精神，對(duì)女兒的乖張古怪一再容忍，凡事不加干涉，本意是想給予她充分的自由，卻讓安卓覺得母親無視她的存在，遂變本加厲地用出格行為來引起母親注意，造成周而復(fù)始的惡性循環(huán):“沒有人注意到我，仿佛我根本不在這兒。我不知道該怎么辦，只好把自己的胳膊燒個(gè)大燎泡?！保?］93就這樣，安卓在成長(zhǎng)的路上一路掙扎，用憤怒和逃避來掩飾自己的迷惑和恐懼。

然而來到耶路撒冷之后，安卓的生活出現(xiàn)了新的變化。首先是她孤獨(dú)感的慢慢消退。盡管成長(zhǎng)于世俗家庭，對(duì)猶太教義毫不了解，但安卓身體里始終流淌著猶太人的血液，猶太民族的集體無意識(shí)仍然起著作用。一旦踏上以色列的土地，歸屬感、親切感油然而生:夕陽(yáng)余暉中橄欖山的剪影，耶路撒冷阡陌縱橫的街道，甚至到市中心的博物館前面出現(xiàn)的一群山羊都將她深深吸引。這種無法言說卻真實(shí)存在的依戀情緒，為她后來的宗教皈依做了鋪墊，因?yàn)樽诮谈形蛞欢ǔ潭壬暇褪且环N無法控制卻可以辨識(shí)、且代代相傳的集體記憶。宗教學(xué)院女學(xué)生互訴衷腸的姐妹情誼，拉比夫人噓寒問暖的悉心照顧，以及拉比對(duì)她“回歸的女兒是猶太人珍寶”的由衷贊美，無一不讓她感到被呵護(hù)、受關(guān)注。其次是她在相信上帝無所不在無所不能之后，她獲得了前所未有的安全感，正如她在給母親的信中引用的“詩(shī)篇”第二十七章所表達(dá)的:“耶和華是我的亮光，是我的拯救，我還怕誰(shuí)呢?耶和華是我性命的保障，我還懼誰(shuí)呢?……雖有軍兵安營(yíng)攻擊我，我的心也不害怕;雖然興起刀兵攻擊我，我必仍舊安穩(wěn)?！保?］107

最重要的是安卓在皈依宗教的過程中獲得了自我生存的正當(dāng)性。她現(xiàn)在相信自己的存在不是父母情愛的偶然結(jié)晶，而是萬能上帝“慈愛”的體現(xiàn)。猶太教強(qiáng)調(diào)的猶太人上帝選民的特殊身份，更進(jìn)一步將她與整個(gè)猶太民族的歷史和文化、過去與將來聯(lián)系在了一起。從此，她不再是從母親身上被割下來的死肉，不再是無所歸依，在風(fēng)中飄零，找不到土壤的種子，而是猶太人與上帝立約的組成部分。這一信念賦予她所有日常行為以莊嚴(yán)、圣潔的含義，令她覺得做的每一件事，無論多么微不足道，都是在神圣信條的指引下，踐行上帝“慈愛”、在上帝面前蒙恩的行為:“屋子被收拾得一塵不染，蜜糖色的書桌泛著柔和的微光。太陽(yáng)從窗欞照進(jìn)來，在我身上落下點(diǎn)點(diǎn)光斑。此時(shí)此刻，我多么真切地覺察到上帝對(duì)我的稱許，我又是多么的充滿歡欣和感激!”［7］39

安卓從問題青年到生活規(guī)律、內(nèi)心平靜、勇于承擔(dān)責(zé)任的極端正統(tǒng)猶太教徒的轉(zhuǎn)變是一種成長(zhǎng)。在皈依宗教的過程中，她產(chǎn)生了明確的自我意識(shí)，能夠協(xié)調(diào)個(gè)人意愿與社會(huì)規(guī)范之間的沖突，在一定程度上實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，獲得了自我歸屬感與自我認(rèn)同。但在獲得的同時(shí)，安卓也失去了很多:以極端正統(tǒng)猶太教的方式信仰上帝的生活，固然令她的存在有了力量與目標(biāo)，也將她限制在一條極為狹窄的人生之路上。

首先，從“個(gè)人”的角度看，這樣的生活讓安卓失去了獨(dú)立人格和自由意識(shí)，失去了個(gè)人對(duì)自己、為自己負(fù)責(zé)的能力和權(quán)利。在集體意向追求和行動(dòng)邏輯的導(dǎo)向下，單個(gè)個(gè)人的個(gè)性、人格、價(jià)值均不被鼓勵(lì)。個(gè)體只能作為整體的部分，依附于且無條件服從于整體，即超越于個(gè)體成員生命、利益之上的猶太民族。個(gè)人作為感性存在的、合理的生命意志和需求相應(yīng)被忽略，例如自由戀愛因此被認(rèn)為沒有必要，因?yàn)榛橐鰺o關(guān)個(gè)人心理和生理欲望的滿足，而只是為猶太民族繁衍后代盡義務(wù)。極端正統(tǒng)猶太教沒有給個(gè)人的具體生活留什么余地。因?yàn)楠q太教有別于其他宗教的很重要一點(diǎn)，就在于它不僅僅是形而上的精神信仰，還是形而下的物理生活方式?！端镜隆?13條戒律，對(duì)猶太人在飲食起居、婚喪嫁娶、言談舉止、服裝打扮、節(jié)日慶典等等日常生活的方方面面均做出了嚴(yán)苛的規(guī)定。在極端正統(tǒng)猶太教的世界，任何事情都有且僅有一種正確的做法。個(gè)人不能自我判斷、自我決定如何生存。選擇這樣的生活，選擇閉鎖在正統(tǒng)猶太教的狹窄天地，就意味著失去整個(gè)大千世界無窮無盡的豐富多樣。

其次，從“女人”的角度來講，安卓選擇信仰正統(tǒng)猶太教，就是接受猶太教的父權(quán)思想，從而喪失了男女平等的訴求。極端正統(tǒng)猶太教中有很多歧視女性的條例:她們?cè)讵q太會(huì)堂被布簾與男性隔開，在哭墻也只能在特定的地方禱告。她們不可出庭作證，沒有提出離婚及要求撫養(yǎng)子女的權(quán)利，甚至不被計(jì)入法定祈禱人數(shù)。在這些規(guī)則的背后，是猶太神學(xué)從根本上對(duì)女性“他者”地位的預(yù)設(shè)——正如猶太女權(quán)主義者瑞秋·阿黛蕾(Rachel Adeler)著名的討伐猶太教權(quán)主義的論文標(biāo)題“不在場(chǎng)的猶太人”所表明的，猶太女性身上重重枷鎖的實(shí)質(zhì)，是她們的“不在場(chǎng)”，即是說猶太女性的主體建構(gòu)并非存在于女性的性別范疇之內(nèi)，而是隱藏于傳統(tǒng)的男權(quán)制度的歷史結(jié)構(gòu)之中。猶太教中有關(guān)女性的定義和規(guī)則，均由女性是男性的對(duì)立他者這一立場(chǎng)出發(fā)形成:既然男子承擔(dān)了學(xué)習(xí)宗教的精神責(zé)任，女性的義務(wù)就在于負(fù)責(zé)日?，嵤拢虼恕芭瞬挥贸商煦@研典籍，只需要把男人學(xué)習(xí)的書房打掃干凈”［7］37;猶太女性不能真正鉆研《托拉》，只能學(xué)習(xí)飲食潔凈律和夫妻生活中要守的條律，因?yàn)檫@些部分與她們同男性的接觸密切相關(guān)，她們必須保持清潔，才能避免污染男性。一言以蔽之，女人不具有獨(dú)立存在的主體地位這一極端正統(tǒng)猶太教的基本立場(chǎng)，剝奪了安卓作為女性追求智性發(fā)展、男女平等、受人尊重的權(quán)利。

安卓的成長(zhǎng)因此是諸多悖論的集合:美國(guó)文化給出的過于泛濫的選擇和沒有限定的世界，讓她一直“自由落體”到墮胎、吸毒、心理失常的深淵。皈依極端正統(tǒng)猶太教之后，她過上了井井有條、有目的與歸屬感、自己覺得很幸福的生活，卻又付出了無法作為獨(dú)立個(gè)體追求多元人生愿景的代價(jià)。母親安娜身上同樣表現(xiàn)出矛盾重重:她強(qiáng)烈譴責(zé)猶太宗法主義，可是在耶路撒冷看到以前骨瘦如柴的女兒“紅潤(rùn)得像只嘎啦果”［7］218，又不得不承認(rèn)“猶太宗教醫(yī)生”比職業(yè)心理醫(yī)生手段高明。她尊重女兒“獨(dú)立做出的不獨(dú)立的決定”，［7］197同意她留在朱迪亞(Judea)結(jié)婚成家，卻又在心里盤算18年后，要把外孫女兒接到紐約，讓她學(xué)數(shù)理邏輯，讀《罪與罰》，還要?jiǎng)袼衙指某晌髅桑约o(jì)念女權(quán)運(yùn)動(dòng)之母西蒙·波伏娃。耶路撒冷更是各方?jīng)_突的集中體現(xiàn):這里既是安卓重獲新生，又是她失去自由的地方;既是母女重聚，又是彼此分離的地方;既令人感受到猶太宗教情感的強(qiáng)烈震撼，又暴露出猶太教權(quán)主義對(duì)女性的嚴(yán)重不公。洛菲對(duì)以色列種種糾纏難解的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與人物復(fù)雜心理狀態(tài)的成功刻畫，體現(xiàn)了她對(duì)美國(guó)女權(quán)主義價(jià)值觀與傳統(tǒng)猶太道德倫理所作的深入思考。

三、姐妹情誼:成長(zhǎng)的引領(lǐng)

雷切爾·柯蒂什(Rachel Kadish)是一位才華橫溢的猶太青年女作家，其導(dǎo)師托尼·莫里森(Toni Morrison)盛贊她天賦異稟，對(duì)細(xì)節(jié)的刻畫能力令人稱奇?？碌偈搏@得過包括國(guó)家藝術(shù)獎(jiǎng)學(xué)金、克利特猶太青年作家獎(jiǎng)在內(nèi)的多個(gè)文學(xué)獎(jiǎng)項(xiàng)?！秮碜砸粋€(gè)封鎖的房間 》是她在1998年推出的處女作，發(fā)行后銷量不俗，已于2006年再版?！都~約時(shí)報(bào)書評(píng)》、《發(fā)行人周報(bào)》對(duì)作品均給予了高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為柯蒂什講述了一個(gè)“摸索過去與現(xiàn)在、真實(shí)與虛假之間那條裂縫的故事”［9］，其“筆下的人物由于心理描寫的成功而極富感染力”［10］。作品以第一次海灣戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，以色列百姓家中備有封鎖的房間，以抵制薩達(dá)姆飛毛腿導(dǎo)彈這一意象為題，表明作者有意在以色列現(xiàn)代國(guó)家這一敘事空間之內(nèi)進(jìn)行言說。作品書寫了女主人公離開美國(guó)來到以色列，遭遇浪漫愛情誘惑，經(jīng)受家庭暴力考驗(yàn)后，對(duì)愛情在女性生存中的位置有了新的認(rèn)識(shí)，最終成長(zhǎng)為具有獨(dú)特心理、能夠獨(dú)立面對(duì)生命處境的思維主體的過程。與《慈愛》中的女性成長(zhǎng)是在宗教信仰中獲得自我體認(rèn)不同，《來自一個(gè)封鎖的房間》里的女性主體性生成很大程度上是在與其它女性的對(duì)話中獲得的。對(duì)女主人公瑪雅而言，姐妹情誼既是女性間分享苦難經(jīng)歷、互相汲取生存力量的同盟，又啟蒙她審視和反思自身靈魂殘缺，建構(gòu)女性主體性的訴求。

美國(guó)猶太女大學(xué)生瑪雅為了解美國(guó)新聞里“瘋狂”以色列的真實(shí)情形，休學(xué)一年前往希伯來大學(xué)研修希伯來語(yǔ)言和猶太歷史。在美國(guó)她“不用考慮生死攸關(guān)的犧牲與承諾，只需要安排好跳舞課時(shí)間”［11］44，生活得無憂無慮。但由于性格軟弱缺乏自信，對(duì)以色列之行又準(zhǔn)備不足，她在來到這一陌生的環(huán)境后頓時(shí)慌了手腳:“我沒想到以色列這么令人難以理解，我更沒有想到害怕說錯(cuò)話、做錯(cuò)事的感覺幾乎使我癱瘓?！保?1］158瑪雅在單親家庭長(zhǎng)大，母親一心撲在工作之上，疏于顧及她的情感需求，剛成年的她于是極度渴望他人的呵護(hù)與疼愛。“被愛是大多數(shù)女孩構(gòu)建自我形象的關(guān)鍵因素。許多不夠成熟的女孩往往通過自己被異性接受的程度來判斷自我價(jià)值”［12］。既不愿獨(dú)自面對(duì)困難，又對(duì)愛情有強(qiáng)烈憧憬，在這雙重因素的驅(qū)動(dòng)下，瑪雅迅速墜入情網(wǎng)——來到以色列兩個(gè)月、和青年畫家吉爾相識(shí)僅三周之后，就搬出學(xué)校宿舍與他同居。吉爾深情款款的愛慕令她產(chǎn)生了心有所托、思有所憑、身有所靠的幻覺。在“本我”趨樂避苦的“快樂原則”與“自我”趨利避害的“現(xiàn)實(shí)原則”作用下，瑪雅選擇了將自己的幸福托付給他人，來?yè)Q取安全及情感需要，與現(xiàn)實(shí)達(dá)成妥協(xié)。

然而，讓旁人主宰的幸福注定是一種假象:吉爾因?yàn)樾睦韱栴}被軍隊(duì)開除的陰影揮之不去，加上畫展臨近壓力日增，他情緒越來越不穩(wěn)定，竟走向施暴的極端:在一次與畫廊老板爭(zhēng)執(zhí)之后，他回家將怨氣撒在瑪雅身上:“他朝我臉上重重?fù)]來一拳，我頓時(shí)覺得腳下的地都裂開了，身體朝背后的桌子跌過去……我躺在地上，臉火燒火燎地疼?！保?1］119隨著愛情童話的終結(jié)，瑪雅一方面逃回自身，在自戀色彩頗濃的個(gè)人場(chǎng)景中重塑自我，據(jù)此完成對(duì)自己性別主體的確認(rèn);另一方面將關(guān)注的視線移向了同性，以尋求一份情感和心靈上的補(bǔ)償。在這一過程中，她的“另一個(gè)自我，一個(gè)知道如何斗爭(zhēng)的我”［11］203在多名以色列猶太女性姐妹情誼的引領(lǐng)下被及時(shí)喚醒，她對(duì)自己的男性崇拜進(jìn)行了深刻的剖析反省，最終獲得了自立自強(qiáng)的自我實(shí)現(xiàn)，以及自我存在的價(jià)值與意義。

姐妹情誼(sisterhood)作為一個(gè)政治術(shù)語(yǔ)興起于20世紀(jì)六七十年代，第二次西方女權(quán)運(yùn)動(dòng)的浪潮中。女權(quán)主義者用它號(hào)召婦女們跨越種族與階級(jí)的界限，團(tuán)結(jié)起來抵御父權(quán)主義對(duì)女性的迫害:“不論階級(jí)、種族、宗教的差異，婦女可以由她們作為女人的共同經(jīng)歷連接起來，女權(quán)主義應(yīng)促進(jìn)、鞏固這種姐妹情誼，形成強(qiáng)大的婦女權(quán)力集團(tuán)，推翻男性的統(tǒng)治?！保?3］80年代起，姐妹情誼的政治色彩逐漸減弱，其女性之間互為依存，守望相助的情感色彩卻一直活躍于女性文學(xué)的批評(píng)與實(shí)踐中。一般情況下，文學(xué)研究者討論姐妹情誼時(shí)多引用肖沃爾特的定義，即女性在面對(duì)男性和男性文化時(shí)自覺追求的“女性團(tuán)結(jié)一致的強(qiáng)烈情感［14］，是一種在受壓迫的基礎(chǔ)上建立起來的在感情上互相關(guān)懷與支撐的一種關(guān)系。

小說中其他猶太女性與瑪雅的姐妹情誼主要有結(jié)盟與啟蒙這兩種載體形式。女性的結(jié)盟首先是一種“共在”關(guān)系。這一存在主義的哲學(xué)概念指的是特定條件下人與人之間的團(tuán)結(jié)一致。因?yàn)楸M管“他人即地獄”，人與人關(guān)系的本質(zhì)是沖突，但當(dāng)?shù)谌咄蝗怀霈F(xiàn)時(shí)，他們就成為一體，產(chǎn)生某種同情乃至同謀的感覺。對(duì)于女性來說，作為第三者的男性的出現(xiàn)，激發(fā)了她們內(nèi)心的一致感和并肩戰(zhàn)斗的情誼?，斞诺拇髮W(xué)同學(xué)一開始就規(guī)勸她要慎重考慮與吉爾的交往。她們提醒瑪雅剛到以色列就把精力放在談情說愛上不是好的選擇。室友歐瑞特稱瑪雅為“頭腦發(fā)昏小姐”，批評(píng)她在這么短的時(shí)間內(nèi)就和一個(gè)自己并不了解的男人同居十分草率。她們反復(fù)警告瑪雅不要“以吉爾為自己的全世界”［11］112。這些警告雖然沒能阻止她一頭栽進(jìn)充滿浪漫的愛情童話中，卻可以說明存在著這樣一種休戚相關(guān)的姐妹情誼，它試圖反撥不平等的兩性關(guān)系，對(duì)男權(quán)社會(huì)秩序和倫理道德觀念起著瓦解與顛覆的作用。

結(jié)盟除了表現(xiàn)在“對(duì)外”的共同抵御男權(quán)主義之外，還表現(xiàn)在“對(duì)內(nèi)”的相互傾訴中?！芭杂颜x即姐妹情誼不同于男性的向前看，她們更多的是在互相注視，撫慰，尋找對(duì)方與自己的共同點(diǎn)”［15］。女性主義者相信存在一個(gè)具有普遍意義的、分享共同經(jīng)驗(yàn)的“女人”范疇。無論各自的生活有多大差異，當(dāng)女性們單獨(dú)相處時(shí)，相似的生理屬性、情感體驗(yàn)就會(huì)漸漸浮現(xiàn)。特別對(duì)于不具備反抗能力的女性們而言，互相傾訴無處告白的情感經(jīng)歷，宣泄壓抑緊張的情緒并彼此安慰，是逃避現(xiàn)實(shí)苦難與自我療傷的重要形式?，斞排c樓下鄰居盡管連語(yǔ)言都不盡相通，卻能彼此傾吐埋在心中最深的秘密:鄰居向她傾訴了自己從波蘭小鎮(zhèn)的平凡女子，到二戰(zhàn)大屠殺幸存者的慘痛經(jīng)歷，而瑪雅則向她坦白自己被男友毆打，不知何去何從的痛苦與迷惑。這樣相互傾訴的結(jié)盟雖不能從根本上解決瑪雅所處的困境，卻為她所遭遇的創(chuàng)傷提供了情感上的慰藉與支撐，緩解了成長(zhǎng)中的艱難和無助。

除了形成聯(lián)盟彼此支持，姐妹情誼還啟蒙了主人公對(duì)自己生存狀態(tài)的全新認(rèn)識(shí)。在姐妹情誼小說中，女性對(duì)很多事物的看法，不少是由年齡稍大的或者見解行為卓異的女性啟蒙的。小說中有兩位女性承擔(dān)起了這樣的啟蒙角色:一是年齡稍大的瑪雅的姨婆范亞，一是行為卓異的瑪雅表哥的女朋友瑞娜。

范亞是第二次世界大戰(zhàn)之前就移居以色列的荷蘭猶太人。70多歲的她身上散發(fā)著紫丁花的幽香，舉手投足都透著高貴優(yōu)雅。范亞以前是阿姆斯特丹小有名氣的歌唱演員，現(xiàn)在偶爾高歌一曲，歌聲中“天鵝翩翩起舞的聲音”［11］202。照樣引得舉座震驚。因?yàn)椴辉敢狻白屇切﹤次呶业纳保?1］314，不愿意讓做大屠殺幸存者救濟(jì)工作的丈夫在經(jīng)歷了一天的悲痛之后回到家里繼續(xù)愁苦，她罔顧旁人的指指點(diǎn)點(diǎn)，天天精心裝扮，用燭光晚餐迎接他歸來。她以更好地活下去這一方式來紀(jì)念大屠殺，而不是自怨自艾地活在噩夢(mèng)般的回憶里。瑞娜自信獨(dú)立，敢于向男友表達(dá)自己的意愿，她總是神情堅(jiān)毅，“綠色的眼睛因?yàn)殚W著無畏的光芒而美麗無比”［11］272。她不愿意讓男友德武做職業(yè)軍人，抓住一切機(jī)會(huì)與他明理爭(zhēng)論。在德武受到戰(zhàn)后創(chuàng)傷的刺激瘋狂駕駛之時(shí)，是她保持鎮(zhèn)靜、用盡全力搶過方向盤救了大家的性命。當(dāng)吉爾無視以色列青年為了保護(hù)家園做出的努力，輕蔑地說出“談不談判都沒有意義，鷹派鴿派都是扯淡”［11］270之時(shí)，又是她走到吉爾面前，摘下他心愛的望遠(yuǎn)鏡扔進(jìn)池塘，痛斥他“你就是戰(zhàn)爭(zhēng)最丑陋的結(jié)果”［11］272。在她們的啟蒙之下，瑪雅看到女性按自己意志進(jìn)行自由選擇的可能，由此獲得克服困境的勇氣及沖破苦難的決心，為走向獨(dú)立、自信的生活奠定了基礎(chǔ)。

年輕女性的成長(zhǎng)往往需要借助姐妹情誼進(jìn)行突圍，是因?yàn)樗齻冊(cè)谥蛔鳛閭€(gè)體的時(shí)候，會(huì)在“他者化”的成長(zhǎng)過程中，把屬于女性身體體驗(yàn)的那部分作為不可言說的空白深深掩埋起來。只有當(dāng)姐妹相遇打破這種空白，女性自身獨(dú)特的生命體驗(yàn)在同性間得到真正體會(huì)，她們的自我才會(huì)隨著情感、身體體驗(yàn)的交流而逐漸被意識(shí)到，她們才能解除種種顧慮，完成主體性成長(zhǎng)。姐妹情誼把瑪雅從對(duì)男性的依賴中剝離了出來，給了她重建內(nèi)部自我與外在世界聯(lián)系的機(jī)會(huì)，讓她能夠在自己的私人空間中完成對(duì)自我經(jīng)驗(yàn)的陳述與確認(rèn)，進(jìn)而建立起新的屬于女性自己的成長(zhǎng)圖景。

四、本真生存:成長(zhǎng)的頓悟

青年女作家露察瑪·金(Ruchama King)被著名的科克斯書評(píng)(Kirkus Reviews)譽(yù)為“猶太人的簡(jiǎn)·奧斯丁”。她2003年的處女作《七次福佑》是著名美國(guó)猶太女性組織哈達(dá)莎(Hadassah)讀書會(huì)的推薦讀物。作品語(yǔ)言簡(jiǎn)練優(yōu)美，贏得了各大書評(píng)的交口稱贊，《圖書館周刊》更評(píng)價(jià)它“對(duì)宗教社區(qū)扣人心弦的描述可以和當(dāng)代最出色的文學(xué)作品相媲美。作者筆下的人物就這樣從書頁(yè)中跳出來走進(jìn)讀者心中”［16］。與《慈愛》和《來自一個(gè)封鎖的房間》描述年輕女性的成長(zhǎng)經(jīng)歷不同，《七次福佑》言說的是中年女性的成長(zhǎng)敘事。相對(duì)于《慈愛》細(xì)水長(zhǎng)流、學(xué)徒型模式(the narrative pattern of apprenticeship)的成長(zhǎng)，《七次福佑》以覺醒型模式(the pattern of awakening)再現(xiàn)了女性欲望的蘇醒。在這種模式下，成長(zhǎng)“被壓縮到短暫的頓悟瞬間。因?yàn)橹卮蟮淖兓l(fā)生在內(nèi)心，因此瞬間的認(rèn)識(shí)通常取代了連續(xù)的情節(jié)展開”［17］。當(dāng)然，瞬間的精神體驗(yàn)，并不是突發(fā)奇想;恰恰相反，頓悟總是建立在對(duì)自我與世界的認(rèn)識(shí)是不斷發(fā)展深化之基礎(chǔ)上。

主人公貝思是正統(tǒng)猶太教徒，她在雙親辭世后從美國(guó)移民到以色列，并在女子宗教學(xué)院完成了學(xué)業(yè)。她的成長(zhǎng)危機(jī)在于情感生活的不順利——眼看步入中年，還是孤身一人。受理性至上思想的牽制，她從不隨心所欲，事事只作理智判斷，因此對(duì)感情患得患失，多次相親均告失敗。在經(jīng)歷了一系列事件之后，她認(rèn)識(shí)到真正的理性應(yīng)當(dāng)與感性結(jié)合在一起。傾聽自己身體發(fā)出的聲音，既是對(duì)女性自我主體身份的體認(rèn)，更是對(duì)生命力張揚(yáng)的肯定。她最終從各種教條所束縛的日常沉淪中脫身，完成了恢復(fù)本真生存的自我成長(zhǎng)之旅。

一開始，貝思對(duì)感情不肯全心投入。她有意無意壓抑自己作為女性的各種欲望，因?yàn)殚L(zhǎng)期以來，女性的身體被改造為一種誘惑物或禁忌，是一種不可言說的空白。女性的身體背負(fù)了太多的意義與符號(hào)，以至于模糊了本源。每段感情，貝思都只從理性角度出發(fā)權(quán)衡利弊，結(jié)果可想而知:“雖然有好多趟火車開來，要接她遠(yuǎn)離孤單，可是她總覺得來的這趟車要么太冷，或者太熱，不是太擠，就是太黑?？傁胫乱惶烁?。就這樣等著等著，車來得越來越稀疏了?！保?8］111有個(gè)約會(huì)對(duì)象阿卡瓦令她怦然心動(dòng)，但面對(duì)他時(shí)不時(shí)會(huì)痙攣的病癥，貝思又心生猶豫，還是放棄了這段感情，從此更加落寞。

但非理性的情感和欲望“本我”，雖深埋在無意識(shí)之中，卻是生命的原初動(dòng)力。一旦機(jī)緣巧合，這一來自生命深處的本能和原欲就會(huì)噴薄而出。歌唱、舞蹈是人生表達(dá)狂歡、喜悅和愛的儀式，而對(duì)女性而言，更是對(duì)她們像男性一樣擁有平等的性權(quán)力的承諾，是恢復(fù)她們被壓抑、被異化的自然屬性的良方。因此，一場(chǎng)“瑞秋的秘密”演唱會(huì)，為貝思的本真生存打開了第一扇門。這個(gè)樂隊(duì)的成員皆由女性組成，也只為女性演出，其宗旨是傳遞只屬于女人的秘密。演唱會(huì)開始之際，主唱艾瑞特介紹了樂隊(duì)名字的來歷:在拉班讓大女兒利亞取代二女兒瑞秋與雅各布結(jié)婚這一著名的圣經(jīng)故事深處，藏著瑞秋不為人知的秘密——為了不讓姐姐蒙受被雅各布識(shí)破的羞辱，瑞秋躲到他們的婚床之下，“雅各布的每次愛撫，都由瑞秋代替姐姐發(fā)出歡愉的聲音”［18］108。

聽到“床”、“愛撫”這些字眼時(shí)，貝思隱沒在空白之下，長(zhǎng)久不曾發(fā)覺的欲望浮出水面。她覺得“自己就快從座位上滑落下去，腦海中掠過阿卡瓦的手輕輕撫過她鞋面的情形。她似乎仍然能感覺到他的指尖在鞋子的各個(gè)褶皺里溫柔地游走”［18］108。演唱會(huì)進(jìn)入高潮，《瑞秋之歌》唱到“我是床下的聲音，七年的時(shí)間一針一針扎進(jìn)我的身體，我是雅各布和我約定的秘密，現(xiàn)在我把這秘密告訴你”時(shí)，貝思心中掀起驚濤駭浪:

聽到這里，貝思腦海里閃過一個(gè)念頭:床下不是瑞秋，而是別的什么藏著。她四處搜索，終于發(fā)現(xiàn)床腳處有一團(tuán)灰塵。她看見自己剛伸出手想去碰碰它時(shí)，它倏地一下就逃走了。再定睛細(xì)看，她發(fā)現(xiàn)這塵埃小團(tuán)，是欲望。她自己的欲望。她觸不到，因?yàn)樵谌諒?fù)一日的忙忙碌碌中，她不假思索地把這欲望數(shù)百次地踩在腳底，趕進(jìn)床下，不聞不問。以為哪天合適了再找出來，就像可以隨時(shí)從抽屜里翻出首飾戴上似的。她沒有料到她的欲望會(huì)受傷，會(huì)生氣，會(huì)從她心中逃走。這個(gè)念頭讓她覺得一種刺骨的寒意從脊梁升起，眼淚奪眶而出。［18］111

不難發(fā)現(xiàn)，此刻貝思“本我”生存與發(fā)展的欲望需求已被喚醒。德國(guó)女神學(xué)家伊麗莎白·溫德爾(Elisabeth Moltmann Wendel)認(rèn)為:“女性要重新發(fā)現(xiàn)自己，必須重新認(rèn)識(shí)身體的生存論位置?！保?9］她要突破自己的成長(zhǎng)難題，就要“接納身體，傾身愛欲，另辟生活空間”［20］。因?yàn)橹挥袛[脫傳統(tǒng)的精神優(yōu)于本性、理智優(yōu)于身體的生活模式和思想模式，正視自己愛與被愛的欲望和權(quán)利，才能擁有獨(dú)立的感情天地和人格意志。但現(xiàn)階段貝思還沒有完成自我身份的探索與對(duì)于真正自我的認(rèn)知。因?yàn)殡m然她在對(duì)身體自然欲望的體察中生發(fā)了女性生命意識(shí)，但長(zhǎng)期以來的二元思維定式如精神與肉體，理性與感性，自我與他人等等，仍然主導(dǎo)著她沉淪于日常的非本真生存。在縱欲與禁欲兩個(gè)極端的拉鋸中，貝思選擇了置身自己的欲望之外。

這種無欲無求的非自然身心狀態(tài)自然無法持久。在接下來目睹了三位女性各具特色的禱告方式之后，貝思漸漸理解了“我”不僅僅有欲望，而且“我”的身體為“我”占據(jù)了一個(gè)他人不能分享的惟一的存在位置。作為一種具有廣延性的存在，“我”的生存占位他人不能重復(fù)。“‘我’才是自己生活世界的責(zé)任中心、價(jià)值中心”［21］。她先看到一個(gè)從埃塞俄比亞來的新移民筆直地站立在哭墻前面，仿佛在說“嘿，墻，你本來早就該毀于一旦，可是你現(xiàn)在仍然奇跡般地站在這里。我也一樣。我也逃過了那些要傷害我的人，現(xiàn)在和你站在一起?！保?8］192這種由心生出的自信和尊嚴(yán)，這種敢于和上帝平起平坐的精神，雖然不符合猶太教對(duì)女性要謙卑的要求，卻因?yàn)橥钢膹?qiáng)大力量而讓貝思深深感動(dòng)。另一名猶太新娘“有些羞澀地漸漸靠近石墻，把手輕輕貼在上面，仿佛它是愛人的臉龐”［18］193，激起貝思心中的無限柔情。最后，一位老年婦女，戴著顏色鮮亮的頭巾，一邊禱告，一邊微笑，手里還拉著石縫罅隙里長(zhǎng)出的青草:“她先是精力旺盛地侃侃而談，仿佛要上帝認(rèn)真考慮她的意見，漸漸地，她的態(tài)度溫和起來，輕言細(xì)語(yǔ)地訴說著什么，仿佛上帝是她的知心好友，兩人隔著廚房的餐桌細(xì)細(xì)交談。過了一會(huì)兒她又完全安靜下來，用手捂住臉一言不發(fā)?！保?8］193貝思從未見過這樣充滿爆發(fā)力的禱告，對(duì)這位老人生出無比崇敬之心。

“被承認(rèn)的價(jià)值的大小，不是受抽象內(nèi)容決定的，而是要同參與者所占有的惟一位置聯(lián)系起來看;從這個(gè)唯一位置出發(fā)，可以確認(rèn)所有的價(jià)值，確認(rèn)任何的他人及其擁有的全部?jī)r(jià)值?！保?2］這三個(gè)女人的禱告方式如此不同，卻都能讓旁觀者為之感動(dòng)，說明按照自己的理解和愿望，按自自己內(nèi)心情感的導(dǎo)向生活，才具有強(qiáng)大的生命力。貝思因此豁然開朗——她從無法說出禱告書上的字句，心就像墻上的石頭一般堅(jiān)硬的沮喪狀態(tài)，轉(zhuǎn)變到也用自己的方式禱告:“她將自己的臉頰貼在凹凸不平的石墻上，接受著哭墻石頭發(fā)出的愛的聲音，他們就像成百個(gè)古老的乳房，淚水將他們起了皺紋，又被千年的臉頰撫平?！保?8］194

就這樣，“瑞秋的秘密”演唱會(huì)提醒貝思要正視自己的欲望，哭墻邊的禱告經(jīng)歷讓她意識(shí)到“個(gè)體自我”與“常人自己”分離的重要。但長(zhǎng)期處于父權(quán)意識(shí)形態(tài)宰制下的女性，要實(shí)現(xiàn)本真生存，還需有特定的心靈際遇將這種生存從日常沉淪中超拔出來。這往往需要客觀對(duì)應(yīng)物的刺激與配合，即在某種特殊情境介入之下，日常生活的屏障得以破除;多種感官共同作用，主體終于產(chǎn)生與日常沉淪狀態(tài)不同的本真體悟。夜晚的耶路撒冷森林，就為貝思的頓悟充當(dāng)了這樣的客觀對(duì)應(yīng)物。雖然她本就住在耶路撒冷林附近，每次望向窗外，“都覺得那些起伏的山巒之中，那美到令人窒息的日落背后，藏著上帝的秘密，以及她所有問題的答案”［18］43。但她以前從未在晚上來過。那時(shí)，理性告訴她黑暗中危機(jī)四伏。而現(xiàn)在，經(jīng)過演唱會(huì)與哭墻禱告的心理積累，她不愿意再被日常的行為規(guī)范所牽制。在化妝晚會(huì)上，她憑籍自己內(nèi)心真實(shí)的感受，跟著裝扮成墨西哥人的男子來到耶路撒冷林?！拔L(fēng)吹過，樹林仿佛綠色的波浪，溫柔地起起伏伏。空中的云彩，在一輪滿月的映照下輕輕四散飄去”［18］214。這美麗的夜色讓貝思情難自禁，她高聲發(fā)出:“真想忘了我自己!”［18］218的心聲。她開始不停地旋轉(zhuǎn)，直到兩腿發(fā)軟跌坐在地，眩暈的感覺令她覺得充滿了奇怪的活力。這時(shí)墨西哥人向她表白，自己就是阿卡瓦，也知道扮成大猩猩的她是貝思，請(qǐng)她不要再?gòu)乃磉呺x開。此刻，貝思再也不愿意抑制自己的情感，她摘下面具，并把阿卡瓦的面具放到唇邊親吻。當(dāng)時(shí)一道閃電劃過，貝思笑稱“上帝給我們拍了照片”［18］223，暗示在上帝的見證下，自己與阿卡瓦有情人終成眷屬。

貝思的成長(zhǎng)困境，在于信奉理性至上為生活哲學(xué)，而忽略了自己內(nèi)心的體驗(yàn)與感受。接受理性與感性二元對(duì)立、并且理性高于感性的觀念，貝思的心智、自由和思維活力均被遮蔽。從“瑞秋的秘密”演唱會(huì)，到目睹老中青三位女性獨(dú)特的禱告方式，再到夜幕下耶路撒冷林中的頓悟，這些把女性帶到自我本真之中的存在體驗(yàn)，讓貝思領(lǐng)悟到失去以動(dòng)物自然性為基礎(chǔ)的社會(huì)性是以理性的名義對(duì)自然性的扼殺，對(duì)人性的歪曲。感性并非理性的婢女，感性有其獨(dú)立自足、更為本真的生存意義。只有讓身與心在互動(dòng)與互補(bǔ)中各得其所，才是從日常沉淪中超拔出來的本真生存方式;處于本真生存方式中的本真自我，才是獨(dú)立思考、獨(dú)立選擇，獨(dú)立行動(dòng)著的“我自己”。

“世界十分美，耶路撒冷占了九分。”這種贊美當(dāng)屬藝術(shù)夸張。畢竟，以色列北邊是害蟲肆虐的沼澤，南部是干旱荒蕪的曠野;耶路撒冷城在遠(yuǎn)離海邊、巖石嶙峋的山上，缺乏水源供應(yīng)。然而對(duì)世界猶太人來說，以色列在他們的種族與文化認(rèn)知當(dāng)中具有不可替代的中心地位。今天，越來越多面臨成長(zhǎng)困惑的美國(guó)猶太青年向這里走來。他們的以色列之旅既是物理空間的位移與歷險(xiǎn)，又是精神上對(duì)“我是誰(shuí)?”“我來自哪里?”“我要去向何處?”等種種生命終極問題的探求。當(dāng)代猶太女作家敏感地捕捉到了這一現(xiàn)象，開始提筆書寫美國(guó)猶太女性在以色列獲得新的身份認(rèn)同，建構(gòu)性別自我的成長(zhǎng)歷程。這些書寫一方面符合成長(zhǎng)小說成長(zhǎng)的背景、成長(zhǎng)的困惑、離家出走、遭遇考驗(yàn)、陷入困境、獲得醒悟和拯救的敘事模式，另一方面又呈現(xiàn)出不同女性各自的成長(zhǎng)軌跡和豐富的社會(huì)文化內(nèi)涵，以及對(duì)女性主體性自覺過程進(jìn)行的深刻挖掘:《慈愛》中安卓在以色列開始了全新的以宗教信仰為核心的生活，她在重獲生存意志的同時(shí)，付出了失去自由的代價(jià);《來自一個(gè)封鎖的房間》中，瑪雅在以色列結(jié)識(shí)的女性讓她知道獨(dú)自面對(duì)困難，逆境中不妥協(xié)，對(duì)女性的完整生存不僅必要而且可能;《七次福佑》里貝思從壓制自己欲望，到身體意識(shí)蘇醒，再到對(duì)“非我”境遇反思，終于實(shí)現(xiàn)了本真生存。

需要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代美國(guó)猶太女作家的以色列小說創(chuàng)作不僅是她們憑借女性獨(dú)特的人生體驗(yàn)和生活感知，書寫藏在美國(guó)現(xiàn)代社會(huì)和猶太傳統(tǒng)文化幕后的女性世界。更為重要的，是美國(guó)人、猶太人、女人、作家多重身份之間的承接發(fā)展，成就了美國(guó)猶太女作家創(chuàng)作的雜糅性，因此她們言說的不僅是美國(guó)猶太女性在以色列的成長(zhǎng)，還是對(duì)所有人主體意識(shí)構(gòu)建、個(gè)體生存方式的思考。她們跨越種族、性別和文化疆界的書寫既體現(xiàn)了鮮明的族裔與性別屬性，又在人類生存的特殊性和普遍性之間建立起了一種寓言關(guān)系，從而具有普世價(jià)值，升華為一種文學(xué)世界主義。

［1］Royal，Derek Parker.Unfinalized moments:Essays in the Development of Contemporary Jewish American Narrative［M］.West Lafayette:Purdue University Press，2010:2.

［2］Chametzky，et.al.Jewish American Literature:A Norton Anthology［M］.New York:W.W.Norton＆ Company，2000:979.

［3］Krupnick，Mark.Jewish Writing and the Deep Places of the Imagination［M］.Madison:University of Wisconsin Press，2005:309.

［4］Kirshenbaum，Binnie.“Princess.”Rubin，Derek.Who We Are—On Being(and Not Being)a Jewish American Writer［M］.New York:Schocken Books，2005:224.

［5］D’Alpuget，Blanche.A Daughter Lost to Faith［J］.New York Times Bookreview［J］.1987(30):16.

［6］Wood，Susan.Mothers And Daughters［J］.The Washington Post Book World，1987，August 9:X7.

［7］Roiphe，Anne.Loving kindness［M］.New York:Summit Books，1987.

［8］Fried，Lewis.Living the Riddle:The Sacred and Profane in Anne Roiphe’s Lovingkindness［J］.Studies in American Jewish Literature，1992，F(xiàn)all:174 －181.

［9］Hochman，Gail.Forecasts［J］.Publishers’Weekly，September 7，1998(September):16.

［10］Galehouse，Maggie.New York Times Book Review［J］.1999(January):84.

［11］Kadish，Rachel.From a Sealed Room［M］.New York:Putnam Adult，1998.

［12］芮渝萍.美國(guó)成長(zhǎng)小說研究［M］.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004:200.

［13］王政.女性的崛起.當(dāng)代美國(guó)的女權(quán)運(yùn)動(dòng)［M］.北京:當(dāng)代中國(guó)出版社，1995:127.

［14］ Showalter，Elaine.A Literature of Their Own:British Women Novelists from Bronte to Lessing［M］.Beijing:Beijing Foreign Language Teaching and Research Press＆Princeton:Princeton University Press，2004:56.

［15］貝尼柯.女人之間［Z］，王來法、林然，譯.杭州:浙江人民出版社，1989:106.

［16］Kempf，Andrea.A Book Review on Seven Blessings［J］.Library Journal，2003(128):125.

［17］Abel，Elizabeth，et al.The Voyage in:Fictions of Female Development［M］. Hanover:UP ofNew England，1983:12.

［18］ King，Ruchama.Seven Blessings［M］.New York:St.Martin’s Press，2003.

［19］音之.談溫德爾的女性主義神學(xué)［J］.21世紀(jì)評(píng)論，1994(6):77－84.

［20］劉小楓.個(gè)體信仰與文化理論［M］.成都:四川人民出版社，1997:475.

［21］段建軍.身體的狂歡——巴赫金詩(shī)學(xué)的人學(xué)視野［J］.西北大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2009(6):120－125.

［22］巴赫金.巴赫金全集第1卷［Z］.曉河，譯.石家莊:河北教育出版社，1998:49.