龔德全

(貴州民族大學(xué) 西南儺文化研究院，貴州 貴陽 550025)

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試論西南端公宗派歸屬的混融性特征

龔德全

(貴州民族大學(xué) 西南儺文化研究院，貴州 貴陽 550025)

“端公”作為民間巫師的指代性稱謂，是一種帶有歷史限定意味的概述指稱。其宗派歸屬的混融性特征，表征了端公十分模糊的文化身份存在?！岸斯狈Q謂的“巫師”所指與多重能指，是我們理解端公乃至端公文化的一個重要關(guān)鍵。

端公；宗派歸屬；文化身份；混融性

“端公”，一個承載太多歷史人文印跡的文化符號，自唐代被人稱呼以來，一直輾轉(zhuǎn)于宮廷、衙門、民間等不同場域，被用以指稱不同文化身份的人。*從文獻記載來看，“端公”一稱起于唐人對作為官職的“侍御史”之俗稱。據(jù)唐杜佑《通典》卷二十四“職官·侍御史”條云：侍御史之職有四，謂推(推者，掌推鞫也)、彈(掌彈舉)、公廨(知公廨事)、雜事(臺事悉總判之)。定殿中、監(jiān)察以下職事及進名、改轉(zhuǎn)，臺內(nèi)之事悉主之，號為“臺端”，他人稱之曰“端公”。(【唐】杜佑撰：《通典·職官典》(上冊)，長春：時代文藝出版社，2008年版，第268～269頁)宋代以降，此一稱謂又有了兩種新的用法：一是指代當(dāng)差“公人”(尤指衙役)；另一是指代巫師。自宋以后，把民間巫師，特別是主持敬神驅(qū)鬼儀式的職業(yè)巫師稱為“端公”之用法已經(jīng)相當(dāng)普遍。而在現(xiàn)代民俗應(yīng)用中，“端公”則只保留了一種語義指代——“巫師”。今川、陜、黔、湘、桂、滇等地，民眾均約定俗成地將“巫師”稱為“端公”，而且專指男性巫師*古代巫師有男女之別?！秶Z·楚語下》云：“古者，民神之不雜。民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其智能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則神明降之。在男曰覡，在女曰巫?！睗h代韋昭注：“巫覡，見鬼者?！泵耖g的端公專指男性巫師，即古代所指的覡。另，根據(jù)文獻的記載，民間用“端公”這一稱謂來指代巫師，自宋代就已出現(xiàn)。宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》卷十二云：“自后多說神怪，以桀黠者四出，號端公，誑取施利，每及萬緡，死則塑作將軍，立于殿寺?！敝皇浅拔讕煛敝Z義外，“端公”這一稱呼還兼具其他的意涵。至清末民初以后，“端公”作為巫師的唯一指代才在各地的官府修志中逐漸確定下來。。由于巫師在民間的主要社會功能在于跳神驅(qū)鬼、為人祈福禳災(zāi)，因此舊時俗語中早有：“跟著好人學(xué)好人，跟著端公要跳神”，“又做端公又做鬼——兩頭討好”[1]，“端公打坐——裝神弄鬼”[2]等說法。

端公與巫的歷史語義關(guān)聯(lián)，確證了端公作為民間巫師的文化身份。學(xué)術(shù)界通常把以巫師為核心展開宗教活動的信仰稱為“巫教”。*學(xué)術(shù)界在具體應(yīng)用“巫教”這一概念時，有狹義與廣義兩種用法。狹義的巫教單指中原上古巫教，廣義的巫教則包括了其他兄弟民族性質(zhì)相近而稱謂不同的各種民族宗教，如北方諸民族的薩滿教、納西族東巴教、藏族的本教、彝族的畢摩教，等等。(參見潛明茲：《潛明茲自選集》，上海：上海人民出版社，2007年版，第350頁)我們這里所談?wù)摰亩斯叛?，其實是中原巫教的一種延續(xù)、發(fā)展，且凝聚了古巫在后世的諸多變化，及其存續(xù)發(fā)展的地域性特征。從歷史形態(tài)學(xué)的視野來看，巫教的內(nèi)容是極其復(fù)雜的，它跨越了原始宗教與人為宗教兩大階段*以往學(xué)界多認(rèn)為巫教是一種原始宗教，其實此種觀點過于籠統(tǒng)，不夠準(zhǔn)確。盡管巫教起源于史前時代，但卻并沒有隨著原始社會的解體而消亡，特別是到了奴隸社會，巫教達到了頂峰的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，甚至左右王權(quán)。巫教到了封建社會直至近現(xiàn)代其實仍是存在的，尤其是在民間。因此我們說，巫教是一種跨時代的宗教信仰，其對我們的傳統(tǒng)文化與民族心理都有著極為深刻的影響。，其歷史層次亦可大致劃分為三種形態(tài)：原生巫教、次生巫教、再生巫教。*宋兆麟先生曾詳細分析過巫教的三種歷史形態(tài)，他指出：原生形態(tài)的巫教，是史前時期的巫教，也可稱原始宗教。但是巫師的出現(xiàn)較原始宗教的產(chǎn)生為晚。在原始宗教發(fā)展到一定階段的時候，才產(chǎn)生巫師，并形成一套巫教信仰。次生形態(tài)的巫教是奴隸社會的巫教，它是在原生形態(tài)巫教的基礎(chǔ)上演變而來的，滲透了許多奴隸社會的內(nèi)容，因此已屬于人為宗教的范疇，但是還保留不少史前宗教的殘余。當(dāng)時的信仰依然是多神的，但突出了對天或帝和王族祖先的崇拜。再生形態(tài)的巫教是封建社會建立以后的巫教，是人為宗教的一部分，其信仰多神，但基本上是人為捏造的動物神。許多巫師都不參加生產(chǎn)勞動，專門以裝神弄鬼騙取錢財，過著寄生生活。(詳參宋兆麟：《關(guān)于巫教研究的幾個問題》，載中國民族學(xué)會編：《民族學(xué)研究》(第九輯)，北京：民族出版社，1990年版，第240～253頁)通觀端公的行為表現(xiàn)與文化特征，我們似乎很難將其歸入上述某一種巫教形態(tài)的類別，事實上，端公信仰融合了原生態(tài)、次生態(tài)、再生態(tài)巫教的某些特點，這體現(xiàn)出端公文化本身的復(fù)雜性特征。不同時期的巫教擁有不同的性質(zhì)、特點與作用，我們亦應(yīng)隨之作出不同的評價。端公作為民間巫師的指代性稱謂，其宗派歸屬無疑應(yīng)劃入“巫教”之范疇。但這只是一個非?；\統(tǒng)的指稱。事實上，由于西南各地端公發(fā)展歷程與傳承系譜的不同，端公內(nèi)部亦形成了諸多派屬，而有些派屬顯然非“巫教”一稱所能涵蓋。這顯示出端公文化身份的復(fù)雜性特征。

綜合前人的調(diào)查資料以及端公們自身的表述，我們發(fā)現(xiàn)：西南端公的宗派歸屬有著極為雜亂的指稱，有諸如：佛教教派、道教教派、儒教教派*關(guān)于儒學(xué)是否具備儒教性質(zhì)這一問題，過去學(xué)界的態(tài)度是模糊的。其爭論的分歧在于：若說中國歷史上有儒教存在，那么儒教文化中有許多唯物因素，且對現(xiàn)實采取積極進取之態(tài)度，顯然此與超脫現(xiàn)實、對現(xiàn)實采取逃避、對抗之態(tài)度的宗教本質(zhì)又相違合。若言不是宗教，但它卻有自己的神靈、祭祀場所、祭士、經(jīng)典和教主。因此，以往有關(guān)儒學(xué)及有關(guān)中國宗教的著作，有的只提儒學(xué)、儒家，而不提儒教，近幾年，隨著研究的深入，已有四大中國宗教傳統(tǒng)之說，即儒、道、佛、民間。并認(rèn)為儒教實質(zhì)上凌駕于道、佛之上，是中國封建社會的“國教”。這三大宗教的合流，并非道、佛改造儒教，而是儒教左右道、佛。(參見潛明茲：《中國神源》，重慶：重慶出版社，1999年版，第380頁)、淮南教教派、仙娘教教派(亦稱娘娘教)、法教教派、玉皇教教派、老君教教派、雷霆教教派、青年教教派、上壇教教派、下壇教派、合會真玄教教派、清微教教派、河南教教派、麻陽教教派、湖南教教派、正一教教派、茅山教教派、梅山教教派、華山教教派、四川教教派、江西教教派、麻陽教教派、湖北教教派、龍虎山教教派，等等諸多稱謂。由于民間對于稱謂的使用往往帶有一定的隨意性，且分類本身也缺乏一定標(biāo)準(zhǔn)，因此，西南端公的宗派歸屬可能未必有如此之多，各地端公的派屬想必亦有名異實同或名同實異之情況(例如茅山教作為巫教教派如是稱，作為佛教教派則稱為潮洞教)?；诖?，詳細考證、鉤沉每一稱謂教派的源流線索，恐怕并非明智之舉。但是，這些不同稱謂本身卻為我們確證西南端公的多重文化身份提供了某些信息。諸如四川教、江西教、麻陽教、湖北教、湖南教、河南教等以地點來命名的教派，透露出端公起教、傳播的原初地域性特征；而淮南教、法教、玉皇教、老君教、正一教、清微教、梅山教、華山教、龍虎山教等稱呼，有些本就屬于道教的分支派系名稱，這彰顯出端公文化與道教的密切關(guān)系。*道教源出于巫，此一觀點已越來越為人們所重視。因為在道教出現(xiàn)以前，即秦漢前，在中國大地上出現(xiàn)的土教便是巫教，其勢力和影響頗大。但至兩周時期其中包括春秋戰(zhàn)國時期，巫的地位就已明顯下降，至秦、漢后又進一步衰退。而此時，正是道教興起，并逐步走向體系化的發(fā)展階段。在此過程中，道教廣泛吸收了巫術(shù)或巫術(shù)活動中的一些作法方式、心理定勢，甚至儀式、功能，并進一步走向鼎盛。而巫教也出于自身生存與發(fā)展的需要，又反過來依附于道教。但就端公信仰而言，其與道教文化的密切關(guān)系，不僅體現(xiàn)在其對道教神祇、科儀內(nèi)容的借鑒與吸收，還突出地表現(xiàn)在端公信仰本身即可被作為“民眾道教”(而非“正規(guī)道教”或“正統(tǒng)道教”)的一種存在方式。而像佛教教派、道教教派、儒教教派這樣的稱呼，更是直接點明了儒釋道文化對于端公文化的強力滲透。盡管端公內(nèi)部派屬稱謂如此繁雜，但民眾則往往忽略其間的差異，一概稱其為“端公”(民間亦有“佛教端公”、“道教端公”之說法)或“先生”、“道士”、“道士先生”、“法師”、“師人”、“師家”等；而端公間則視相互關(guān)系稱之為“先生”或“弟子”、“師兄”、“師弟”、“道友”等。

需要指出的是，西南端公一般以壇班的組織形式來進行活動。*從端公的活動形態(tài)來看，更多是以集體活動，以壇門的組織形式出現(xiàn)，但也并不排除以個體的職業(yè)或半職業(yè)性民間宗教人士的身份出現(xiàn)。當(dāng)端公以個體的民間宗教人士面目出現(xiàn)時，主要是為鄉(xiāng)民進行擇吉斷事及其他由個體即可完成的小型法事活動，諸如，奠宅、燒胎、星命、堪輿、打粉火、將軍箭、打石敢當(dāng)、觀花、圓光、觀海水、畫蛋，等等。事實上，這些小型的法事活動，大多是一種純粹的巫術(shù)行為，更能體現(xiàn)端公作為民間巫師的執(zhí)業(yè)特征。平心而論，以往的研究疏于關(guān)注這些由個體即可完成的小型法事活動，大家關(guān)注更多的是那些需要由壇班操作才能完成的較為大型的祭儀活動(如慶壇、延生、陽戲等)，且在研究范式上，一律將這些祭儀活動歸入儺戲范疇。這顯然與端公實際的行為活動不相穩(wěn)合。所謂“壇班”，即是一個由教派(亦稱教門)和師承相同或相近，且多由同一村寨或相鄰村寨的人員，按一定方式組織起來，共同參與祭儀實際運作的執(zhí)業(yè)群體。人數(shù)七八人，十?dāng)?shù)人不等。不同的壇班由于教派不同，因而在崇奉神明、遵依字派、祭儀內(nèi)容和科范程序方面均有所差異。例如，佛教壇班所尊奉的是釋迦牟尼，道教壇班尊奉的是李老君，儒教壇班尊奉的是孔夫子；他們皈依的三寶也各相異：佛教壇班皈依的是佛、法、僧，道教壇班皈依的是道、經(jīng)、師，而儒教壇班皈依的是儒、賢、良。佛教和道教壇班的成員在請職之后要取法名，而儒教壇班勿須按字輩取法名，也沒有輩份之分，只是取一善名(如“悟妙”、“回善”等)在壇內(nèi)使用。例如，重慶市巴南區(qū)接龍鎮(zhèn)白楊村楊中立佛教壇班所遵依的字派是：

智惠清凈 道德圓明 真儒性海 寂照普通 心源廣宿 本覺昌隆

能仁圣果 常遠寬洪 惟傳法應(yīng) 致愿會容 兼池界定 永濟祖宗

又如重慶渝北區(qū)舒家鄉(xiāng)江廣金等道教壇班所遵依的字派是：

道德通玄靜 真常守泰清 一陽來復(fù)本 合教永遠明 至理忠誠信

從高嗣發(fā)興 世景榮惟懋 希微衍自靈[3]

在祭儀內(nèi)容和科范程序方面，不同教門的端公主持和運作的方式也有所差異。以王躍調(diào)查的江北縣復(fù)盛鄉(xiāng)協(xié)睦村四社諶宅的“慶壇”祭儀為例。該地“慶壇”祭儀因壇班的教門不同而有上壇、下壇之分。上壇屬“娘娘教”(或稱“仙娘教”)，頂敬“三霄娘娘”，傳承字輩代代都有一個“法”字，其法事程序共有二十四壇；下壇屬“淮南正教”，所用傳承字輩為道教全真龍門派的，其法事壇序亦有二十四壇。上、下壇法事相同或基本相同的僅有6壇：進灶、領(lǐng)牲(判子領(lǐng)牲)、祭猖、回熟、撿齋、安位家神，其余壇次從名稱到具體作法都不相同。*上壇的二十四壇法事壇序分別為：(1)請神下馬(收禁安位)、(2)發(fā)牒申疏、(3)請水、(4)敬灶、(5)燃天、(6)領(lǐng)毛牲、(7)接圣下馬、(8)判子領(lǐng)牲、(9)拆壇、(10)立樓扎寨、(11)祭猖、(12)回熟、(13)請土、(14)拱三、(15)接仙、(16)遷壇、(17)上糧米、(18)送娘娘上座、(19)撿齋、(20)開紅點獻、(21)拆樓送圣、(22)扎將、(23)圓滿送圣、(24)安家神；下壇的二十四法事壇序分別為：(1)發(fā)牒、(2)小請、(3)敬灶、(4)領(lǐng)牲、(5)拆壇、(6)發(fā)案、(7)祭猖、(8)開方、(9)畫梁、(10)鎮(zhèn)臺、(11)回熟、(12)破腹、(13)造壇、(14)造槍、(15)遷壇、(16)砸礅、(17)接圣、(18)上壽、(19)祭兵、(20)撿齋、(21)交槍、(22)圓壇、(23)定槍、(24)安位家神。詳參王躍：《江北縣復(fù)盛鄉(xiāng)協(xié)睦村四社諶宅的“慶壇”祭儀調(diào)查》，載王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1993年版。

當(dāng)然，以上所談是基于不同教門壇班的基本性質(zhì)和主要標(biāo)志而言，而在實際端公法事活動中，各壇門間的界限其實并不嚴(yán)格。由于受儒、釋、道三教合流的影響，民間各教壇班也在保持其基本性質(zhì)的情況下，廣泛吸收其他教門的神明和科儀于本壇班之中，因而絕大多數(shù)的壇班都是亦巫、亦道、亦佛、亦儒，絕少有純粹信奉某一教門的，這其實體現(xiàn)出民間宗教信仰的包容性與雜糅性特征。這一點在端公們主持和運作的請神祭中表現(xiàn)得尤為明顯。一些壇班往往是將儒、釋、道三教神明都請來受祭。如云南昭通鎮(zhèn)雄縣鄒氏端公壇班《神門壇九州科儀》中有“我佛之事來化現(xiàn)，三教原來一統(tǒng)天。”“孔夫圣人解得真，又問三教源流到如今。上三教，釋迦佛、李老君、孔子共三人”的唱述。重慶巴縣接龍區(qū)陽戲壇班在舉行第四壇“正請”的祭儀里，亦十分明確地唱道：

天請神來地請神，請動天神和地神，

西方去請彌勒佛，普陀巖前請觀音，

尼丘山前請夫子，茅山洞內(nèi)請老君，

玄天關(guān)內(nèi)請真武，子牙廟內(nèi)請帝君，

我把儒釋道教請來臨壇坐，三曹圣真降來臨。[4]

一些壇班在操作祭儀活動時，常常要在法壇的正面墻壁上懸掛總真神像。例如云南昭通地區(qū)“慶菩薩”祭儀中，總真神榜上的神祇圖像有[5]：

太陽，太陰，釋迦佛及阿南，迦什，老君，孔圣，玉皇，中天星主及南斗、北斗，十十八宿，十二宮辰，斗姥統(tǒng)二十四諸元，真武祖師統(tǒng)十帥，東南西北中五獄，十王朝地藏，解穢仙官統(tǒng)十二太保，城隍，判官，牛頭馬面，無常二娘，來令無私，佛會，引丑土地，天、地、水、陽、日值功曹。

不難看出，此總真神像涵括了儒、釋、道、民間諸位神靈，且在總真神像的最高一層，就是釋迦牟尼、李老君和孔夫子并列在一起的畫像，這表明了三派教主在各教壇班中同處于十分重要的位置，其神圣地位難分伯仲。再如四川省江北縣“祭財神”法事中，總真神像頂層的排列順序與其相類似。按當(dāng)?shù)囟斯珬铒@奎的說法，總真上的神靈有九層，每層五位，共計九五四十五尊。由上至下，一至三層為上三教，四至六是中三教，七至九為下三教。每層(教)居中的是他們的教主：上三教是釋迦佛、李老君、孔夫圣人；中三教梓潼、真武、觀世音；下三教是王如治、蘇東坡、伏羲(佛印)禪師。[6]

另據(jù)胡天成先生關(guān)于“四川省重慶巴縣雙河口鄉(xiāng)鐘維成家五天佛教請薦祭祀儀式”的調(diào)查資料，主持請薦儀式的端公壇班在內(nèi)法壇正面靠家龕的墻壁上懸掛了上五軸神像。這上五軸神像的排列是：正中為釋迦如來、左一為孔夫子、左二為觀音菩薩和勢至菩薩、右一為李老君、右二為文殊菩薩和普賢菩薩。[7]其具體排列次序是：

這表明佛教壇班的請薦祭儀中也是要請道教和儒教神祇的。此外，在一些文書里，甚至在標(biāo)明教門派屬的職牒文書中，也明確寫上“欽儒、皈佛、奉道”等內(nèi)容；端公(一般是掌壇師或站壇師)所佩戴頭飾“五佛冠”，亦有“月、日、孔圣、釋迦、老君”(所謂“五佛”是也)的圖像。這些均表明端公壇班亦巫、亦儒、亦佛、亦道的混融性特征。

由于壇班中的成員多兼習(xí)不同教派的科儀程序和法事內(nèi)容，因而使得端公多成為“巫佛(道、儒)兩教”人士，而不同教門的壇班在所崇奉的神明、科儀內(nèi)容和形式方面均可以互相吸收、借用，甚至整個祭祀儀式也可以相互主持和運作。這就直接導(dǎo)致了端公文化身份的模糊性。正如云南昭通一帶端公對自己身份特點的指認(rèn)：“非儒非釋又非道，稱王稱圣又稱祖”。*云南昭通鎮(zhèn)雄縣潑機鄉(xiāng)文化站馬朝開收集提供。轉(zhuǎn)引自郭思九、王勇：《云南省昭通地區(qū)鎮(zhèn)雄縣潑機鄉(xiāng)鄒氏端公慶菩薩調(diào)查》，王秋桂主編：《民俗曲藝叢書》，臺灣：財團法人施合鄭民俗文化基金會，一九九五年版，第12頁。

綜上所述，西南端公的宗派歸屬呈現(xiàn)出異常復(fù)雜的樣態(tài)，我們在認(rèn)定其“巫教”派屬的“文化底色”之基礎(chǔ)上，也發(fā)現(xiàn)了其與儒釋道文化的深度交融與互滲。由此我們說，“端公”作為民間巫師的指代性稱謂，更多的時候是一種帶有歷史限定意味的概述指稱，事實上，“端公”這一稱謂本身代表了一種異常復(fù)雜乃至十分模糊的文化身份存在?！岸斯狈Q謂的“巫師”所指與多重能指，是我們理解端公乃至端公文化的一個重要關(guān)鍵。

[1] 中國民間文藝出版社資料室、北京大學(xué)中文系資料室：《歇后語大全》(第4冊)，北京：中國民間文藝出版社，1987：444.

[2] 《開心詞語一本通》編寫小組編寫.歇后語一本通[M].長沙：湖南少年兒童出版社，2011：39.

[3] 胡天成.民間祭禮與儀式戲劇[M].貴陽：貴州民族出版社，1999:87-88.

[4] 胡天成.四川省重慶市巴縣接龍區(qū)漢族的接龍陽戲——接龍端公戲之一[M]//王秋桂.民俗曲藝叢書.臺灣：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1994:147.

[5] 郭思九，王勇.云南省昭通地區(qū)鎮(zhèn)雄縣潑機鄉(xiāng)鄒氏端公慶菩薩調(diào)查[M]//王秋桂.民俗曲藝叢書.臺灣：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1995:29.

[6] 王躍.四川省江北縣舒家鄉(xiāng)上新村陶宅的漢族“祭財神”儀式[M]//王秋桂.民俗曲藝叢書.臺灣：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1993:119.

[7] 胡天成.四川重慶巴縣雙河口鄉(xiāng)鐘維成家五天佛教請薦祭祀儀式[M]//王秋桂.民俗曲藝叢書.臺北：財團法人施合鄭民俗文化基金會，1996:20-21.

(責(zé)任編輯 楊軍昌)

A Study on the Mixed Characteristics of Sectarian Attribute of Duangong in Southwest China

GONG De-quan

(Southeast China Academe of Nuo Culture, Guizhou Minzu University, Guiyang, Guizhou, 55002)

As a descriptive appellation of folk powwow, “Duangong” is referred to as a descriptive nominatum borne with historical restrict implication. Its mixed characteristics of sectarian attribute demonstrate a very blurry existence of Duangong cultural identity. Powwow, referred to as Duangong, can be multiple reference, which is the key point for us to understand Duangong, even Duangong culture.

Duangong; sectarian attribute; cultural identity; blurry

2014-01-06

本文為教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項目“貴州少數(shù)民族儺戲儺文化普查與流變研究”(項目批準(zhǔn)號：13YJC751011)；貴州省教育廳高校人文社會科學(xué)研究青年項目“黔域儺戲流變與形態(tài)論”(項目編號：12QN020)階段性成果。

龔德全，男，漢族，貴州民族大學(xué)西南儺文化研究院助理研究員，主要從事儺文化研究。

B948

A

1674-7615(2014)01-0130-04