保爾·策蘭的詩文《托特瑙山》在德意志文學和文化學界乃至西方學界都引發(fā)了巨大反響。詩與思的問題成為爭論的焦點。由于西方政治正確與意識形態(tài)的影響，解釋者用外在的信息和理念來強加于文本，突顯詩人策蘭與哲人海德格爾的對立性，硬將兩者塞入受害者與施害者的陣營，因而不能從詩學文本的自主性來詮釋文本。文章堅持詩學自主性的立場，試圖從詩學文本本身來詮釋詩文，讓詩學文本自己說話，自主彰顯其真理性。

策蘭；海德格爾；《托特瑙山》；詩與思

I516.25；B516.54A000115

一、 導論：研究現(xiàn)狀與詮釋思路

一“詩”激起千層浪，這在1945年之后的德意志文學史和哲學史上實為罕見。1967年 7月25日，應德意志哲學家海德格爾之邀，德語猶太詩人保爾·策蘭來到黑森林，在海氏的托特瑙山上的小木屋與海德格爾會晤。一周后（8月1日），策蘭寫下了《托特瑙山》一詩，激起了經(jīng)久不衰的震蕩，成為德語乃至西方文化界關(guān)于詩與思的激辯之焦點。歷史的截面聚焦與人類的存在狀況相互糾纏，存在之思與此在之詩擦肩而過，留下諸多疑問和誤解。對該詩的解釋文字從此絡(luò)繹不絕，有方興未艾之勢。

在西方世界，尤其是德語世界，面對這首詩，幾乎所有解釋者都會做出政治正確性的表態(tài)。無論多少詩學論說，均有一個基本定勢，那就是將詩人策蘭與哲人海德格爾劃分為不共戴天的兩大陣營：受害者與施害者。由于政治正確（political correctness）與意識形態(tài)的影響，嚴重扭曲了對這首詩的詩學理解與解釋，解釋者常抓住片言只語，將既定的前判斷和價值強加于詩學文本，罔顧詩學文本的自身結(jié)構(gòu)，堵塞詩學文本涵義一體性的自然流露。不過，德意志學者心知肚明，只有如此解釋，才不會有職業(yè)風險，學術(shù)自由到此止步。

波鴻魯爾大學博古米爾教授就將兩人劃分至兩個不可調(diào)和的陣營，即受害者與施害者：“一個曾是受迫害的，受到屠殺威脅的猶太人，一生煎熬在人的暴行之中，他走向……這個‘男人，而后者在其歷史思想的當下，就是迫害者的代表，思想比行為更甚，因為思想為行為提供根據(jù)，他因而就是支持了納粹當局的非人的暴行?！雹僮髡咴凇澳腥恕鄙厦娲蛏弦?，并在腳注中要求讀者將海德格爾聯(lián)想為《死亡賦格》中那個作弄和殺害猶太人的德意志男人。②博古米爾對詩題做了拆字的解釋：“每個音節(jié)都是歷史的意義載體：死亡（Tod）—現(xiàn)在（nun）—山（Berg）”，如此，博古米爾就將歷史的“對猶太人的滅絕與‘今天的當下……聯(lián)系起來，令人想起策蘭不可愈合的創(chuàng)傷……這里的山就是指過去的東西就如一座極為厚重的‘山而不可逾越”。 博古米爾到方言里找理由：“nau”在方言的時間副詞里也有“現(xiàn)在”（nun）的意思，見Bogumil， S.40， Funote 12. 另，奧地利猶太女作家艾爾芙蕾德·耶利內(nèi)克（Jelinek）的短劇《死亡之山》以戲劇的形式再現(xiàn)詩人與哲人的相見?！八劳鲋健本褪恰巴刑罔健钡闹C音。Elfriede Jelinek， Totenauberg， Reinbek： rowohlt， 1991. 這一典型案例說明政治正確和意識形態(tài)嚴重遮蔽了對詩文的語文學解讀；只有不懂哲學的人，尤其是不懂海德格爾哲學的人才會說出這種無知無畏的話：策蘭“給他[海德格爾]指出一條明路，一條重新開始人性的新的思想之路”Sieghild Bogumil， “Todtnauberg，” 1988， S.39.。這種穿越式的想象力著實是意識形態(tài)的嚴重后果，并將后來的詮釋帶上單義性的意識形態(tài)的軌道。連海德格爾專家、策蘭的朋友珀格勒教授都心生疑惑：“是什么動力驅(qū)使策蘭來到黑森林的托特瑙山，這個帶著‘黑字的森林，這個帶著死亡的小地方？”O(jiān)tto Pggeler， Spur des Worts： Zur Lyrik Paul Celans， Freiburg， München： Alber， 1986， S.260.

更為極端的是法國學者博拉克的文章《在死者的法庭前》博拉克的文章《面對死者的法庭前》最初為他在1992年于奧地利駐巴黎文化處所做的報告，其1996年的法語版刊發(fā)于Lignes雜志，1998年德語版發(fā)表在Neue Rundschau上，見Jean Bollak， Dichtung wider Dichtung： Paul Celan und die Literatur， Gttingen： Wallstein， 2006， S.377， Funote.，它以一種真理宣告者的姿態(tài)直接取代對文本的解釋，甚至拋開文本自說自話。與其說是論文，不如說是聲討海德格爾的檄文，嚴重偏離了文學批評與解釋的范圍；文章一開始就將南德黑森林地區(qū)的地名托特瑙山“Todtnauberg”的三個音節(jié)分別拆解成三個語詞，即“Toten”（眾死者）、“AU”（奧斯維辛）和動詞“bergen”（保護；掩藏）：“這里指的是保護性的保障，多于純粹的掩藏……‘Todt又是民社黨的同名組織（Organisation Todt），策蘭父母就死于這個組織?！盝ean Bollak， Dichtung wider Dichtung： Paul Celan und die Literatur， S.378.這種近似于文字獄的解讀方式令人目瞪口呆。不過，在意識形態(tài)與政治正確一統(tǒng)天下的德國及其他歐美國家，這樣的過分解讀不會從根本上遭到抨擊。就拿從“Berg”（山）引申到動詞“bergen”，作者為何沒有進入到這個語詞的本義呢？本義就是：到山上去，到山上避難。Duden Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Mannheim， Wien， Zürich： Duden， 1976.而詩作本身也有這樣的含義。按照博拉克的推理方式，我們也可以推斷說，策蘭來到托特瑙山上，是為了求助于哲人海德格爾。這種拆字法漠視了詩文的本真結(jié)構(gòu)，將解釋者的意識形態(tài)強加于詩文，目的是為了將哲人海德格爾妖魔化、敵對化。

盡管，雷姆克批判了博拉克的過激言論，卻沒有從根本上否定這種意識形態(tài)。雷姆克對博拉克的批評集中于四點：（1）欲將策蘭在這次交談中從犧牲者的角色中解放出來，賦予他一個積極的成分，這是值得的，問題在于他所選擇的另樣詮釋的方式方法；（2）他的文章很大部分讀起來令人感到不是解說，而是真理的直接宣布；（3）博拉克的文本解讀缺乏學術(shù)論證；（4）博拉克將策蘭的來訪視為對海德格爾的無情、徹底的清算，并將伽達默爾、珀格勒和拉柯拉巴特（LacoueLabarthe）等人悉數(shù)歸為海德格爾的盲目跟隨者。參見Anja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” in： Ulrich Wergin， Martin Jrg Schfer （Hrsg.）， Die Zeitlichkeit des Ethos： Poetologische Aspekte im Schreiben Paul Celans， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2003， S.109， Funote 49. 與博拉克如出一轍的是艾伯凌的解釋風格，其極盡謾罵、羞辱海德格爾之能事，宣稱“海德格爾就是一個希特勒分子，一個愚蠢、乖巧的農(nóng)民，有著無所顧忌的權(quán)力嗅覺”Hans Ebeling， Wege ins Eine， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2000， S.7894， hier： S.91.。盡管博拉克和艾伯凌的文章缺乏學術(shù)含量，他們均在臆測策蘭與海德格爾的關(guān)系，全無學術(shù)價值，卻是政治文化的風向標、指示牌。在德國或西方，也只有猶太人才敢如此無忌放言，還會有出版社對其作品進行出版發(fā)行而不會招致群起攻之的批判。

雷姆克對博拉克的指責所指向的并非是其單義性意識形態(tài)的基本解釋方向，而是他偏激的“方式方法”。就是雷姆克也在詩文中別出心裁地搜尋“證據(jù)”，連藏頭詩的方式都用了起來。雷姆克就曾指出：全詩連標題在內(nèi)的前三行就有“TAT（E）S”（過去所為）的意思Anja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” S.110.，意指第三帝國的殘暴行為，即非要在文本中挖掘出前判斷既定的東西。意識形態(tài)作用下的解釋意欲將詩人與思想家之間錯綜復雜的關(guān)系簡化為受害者與施害者的對立關(guān)系，卻以犧牲文本的內(nèi)在結(jié)構(gòu)為前提條件。政治正確與意識形態(tài)扭曲文本結(jié)構(gòu)的現(xiàn)象在其他論述中普遍存在。被譯成中文的菲爾斯蒂納（Felstiner）的《策蘭傳》，總體而言代表了這樣的意識形態(tài)，以其避重就輕、簡單聯(lián)想的方式了結(jié)對這首錯綜復雜的詩文的單義性解釋：看到星就會聯(lián)想到黃色的猶太星，看到井泉就聯(lián)想到策蘭故鄉(xiāng)布科維納的別稱“井泉之地”（Brunnenland）。參見John Felstiner， Paul Celan： Poet， Survivor， Jew， New Haven and London： Yale University， 1995， pp.244247.總之，就是要讓詩人作為一個犧牲者的形象出現(xiàn)，以突出海德格爾的施害者形象，這種意識形態(tài)的詮釋脫離了詩學文本，缺乏詩文結(jié)構(gòu)與形式的支持。不過，還是有主持公道的卻十分微弱的反對聲音。如埃默里希在其策蘭傳記中就不滿“清算說”，三個連續(xù)的反問句試圖拒斥這種意識形態(tài)的解釋方式：“他[策蘭]為什么又將所引的句子寫入海德格爾的客人留言簿？他為什么又在1968年6月和1970年3月重新與他[海德格爾]相見？在1967年7月，他為什么起初拒絕與海德格爾合影，幾分鐘后又收回這一拒絕？” Wolfgang Emmerich， Paul Celan， Reinbek： Rowohlt， 1999， S.144f.可惜的是埃默里希不能正面對峙這些近乎荒唐無稽的解釋，而是將自己的觀點藏匿在反問句之后。從另一方面我們也可以察覺到這種政治正確和意識形態(tài)的強大勢力。

揚棄意識形態(tài)與政治正確是解讀這首詩文的基本前提，只有讓詩文的自身文理彰顯出如其所是（wie es ist），才是詩學詮釋之正道。任何時候，在解讀文本時我們都應做到：堅持詩學文本的自主性原則，拒絕外來意識形態(tài)、政治正確的粗暴干涉；將理解詩文所需的必要信息和知識給予讀者；所有與文本結(jié)構(gòu)不相兼容的事件、信息和言論不納入詩學分析與解釋之中，僅在腳注中加以說明；從詩文的主題結(jié)構(gòu)、母題結(jié)構(gòu)、韻律結(jié)構(gòu)和詩學結(jié)構(gòu)中順從諦聽詩文的言說。

二、 理解文本的必要知識與信息

詩人策蘭與哲人海德格爾的關(guān)系完全不是一些（尤其是來自法蘭西的）解釋文章所說的那樣勢不兩立、不共戴天。策蘭對海德格爾的態(tài)度甚是矛盾：一方面，海德格爾是他所敬佩的哲學家；另一方面，海德格爾與德意志民族社會黨及第三帝國在理念上一度的緊密關(guān)系讓策蘭不堪忍受。海德格爾與民族社會主義政權(quán)發(fā)生關(guān)系的文獻是他于1933年當選為弗萊堡大學校長時的就職演說《論德意志大學的自我主張》，其中，強調(diào)大學的“知識服務”（Wissensdienst）意識。見Martin Heidegger， “Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt，” in： Gesamtausgabe： I. Abteilung： Verffentlichte Schriften 19101976， Band 16， Frankfurt am Main： Klostermann， 2000， S.107117. 下文引用海德格爾這一版本的全集時，在引文中直接用阿拉伯數(shù)字表明卷數(shù)，冒號后為頁碼。1960年9月，“當馬丁·布伯在巴黎訪問時，策蘭將自己的詩集謙卑地獻給這位猶太族長級人物，遭到布伯的斷然回絕；策蘭反對布伯沒有任何顧慮地與海德格爾會面，更反對布伯欲將猶太人與基督徒重修和睦。策蘭認為，與海德格爾見面的前提是海德格爾應該對其1933年的行為有個說法（策蘭后來與海德格爾相遇，他認為這個前提已經(jīng)滿足；屆時，海德格爾在所謂的《明鏡周刊》訪談中對他所走的歧路有所表示，盡管這次訪談在海德格爾去世后才得以發(fā)表，那是個巨大的失望）”。Pggeler， “Mittagslinie. Paul Celan und Martin Heidegger，” in： Annette Simonis， Linda Simonis （Hrsg）， Geist und Literatur： Modelle in der Weltliteratur von Shakespeare bis Celan， Würzburg： Knigshausen und Naumann， 2008， S.331.

無論如何，策蘭對作為思想家的海德格爾十分敬重，“策蘭的私人藏書中包含了34位傳統(tǒng)與當代的哲學家的作品。其中海德格爾以33部著作而居于所有哲學家之前列。詩人在這位哲學家的著作中還做過許多的旁注”。策蘭早在他的東歐故鄉(xiāng)切諾維茨寫就的詩文《戰(zhàn)士》（Ein Krieger， GW III， 16）就可以證明其吸收了海德格爾《存在與時間》的某些思想；在維也納流亡的幾個月中，與奧地利女詩人巴赫曼（Ingeborg Bachmann）巴赫曼于1949年在維也納大學的博士論文《對海德格爾的存在哲學的批判性接受》（Die kritische Aufnahme der Existentialphilosophie Martin Heideggers）就是與海德格爾哲學的爭論。不過，按今天的標準來看，這部博士論文的嚴謹性會有問題，在1985年12月23日出版的《明鏡周刊》討論了這一問題，提出她引用海德格爾的著作也都為二手文獻?！翱梢钥隙ǖ卣f，英格博格·巴赫曼既沒有原文通讀過海德格爾的《存在與時間》，也沒有原文通讀海氏的其他著作”，維也納大學哲學講師瓦爾納（Friedrich Wallner）在后來出版的博士論文后記中如是寫道。不過，瓦爾納解釋說：“就戰(zhàn)后博士論文的情況看”，巴赫曼這篇論文的水平還是在“中等以上”。見Der Spiegel， 1985/5. 不過，巴赫曼的這篇博士論文在海德格爾研究中不具備學術(shù)價值。的接近，使策蘭加深了對海德格爾哲學的認識，其中不乏批判性認識。參見Pggeler， Der Stern hinterm Aug. Studien zu Celans Gedichten， München： Fink， 2000， S.159； Pggeler， “Mittagslinie. Paul Celan und Martin Heidegger，” S.327.不僅如此，他們還相互贈送自己的詩集或著作。策蘭自己就主動將《托特瑙山》的精致選印本郵寄給海德格爾；海德格爾也將著作《路標》回贈策蘭。早在1957年，珀格勒在巴黎訪問策蘭時，驚訝地發(fā)現(xiàn)“策蘭正勤奮研讀海德格爾，尤其是他的后期著作”。1961年，策蘭從海德格爾那里獲贈其兩卷本《尼采》，閱讀后在給珀格勒的信中，就有海德格爾的《尼采》中引用查拉圖斯特拉的話：“對我而言，不只是太陽沉落”（GA 6.1： 259），并以此說明“最為孤獨的孤獨”（GA 6.1： 267），策蘭在此看到了“子午線般的東西”。策蘭還提醒說起他的散文《山中談話》和畢希納文學獎感言《子午線講話》（Meridian）的相關(guān)性；在蘇俄詩人葉賽寧的悲劇中，“策蘭發(fā)現(xiàn)自己與海德格爾的關(guān)聯(lián)，他們共同落在一條子午線上……無論如何，在第二次世界大戰(zhàn)之后，在探討這些年的危險與希望時，子午線成了基本詞”參見Pggeler， “Mittagslinie. Paul Celan und Martin Heidegger，” 2008， S.328。海德格爾著作《尼采》頁碼為本文作者所加。不過，同樣的內(nèi)容，在猶太裔美國人菲爾斯蒂納那里就立即陷入狹隘的政治化、種族化的泥潭。參見John Felstiner， Paul Celan： Poet， Survivor. Jew， Yale University， 1995， p.140.。不過，我們必須清醒的是，哪怕策蘭與海德格爾用的是同一個語詞，由于他們截然不同的詞場（Wortfeld）和語境（Kontext），決定了同一個語詞完全不同的意義。安德雷在討論策蘭與海德格爾的“深淵”（Abgrund）時的區(qū)分同樣適用于此。Robert André， Gesprch von Text zu Text： Celan - Heidegger - Hlderlin， Hamburg： Meiner， 2003， S.223.

“法蘭西哲學界將策蘭對海德格爾的關(guān)系說成是德意志精神史的案例”，借以打擊德意志浪漫精神的進路，珀格勒特別提到哲學家列維納斯（Emmanuel Lévinas），說他將海德格爾的存在問題與策蘭詩學的對話性對立起來；對此，珀格勒也無可奈何，只能說：“事實是，策蘭在巴黎并沒到列維納斯那里去，而是去了弗萊堡的海德格爾那里?！盤ggeler， “Mittagslinie. Paul Celan und Martin Heidegger，” 2008， S.338.這段結(jié)語顯然是對來自法蘭西的武斷解說的不滿。對所有的學者都隱而不宣卻心知肚明的就是，無論是德里達、博拉克，還是列維納斯，還有來自美國的菲爾斯蒂納，其實均為猶太裔；還必須說明的是，他們某些學術(shù)樣式的策略性解釋顯然是在學術(shù)之彼岸。

策蘭與海德格爾一共相遇了三次，其余兩次分別為1968年6月和1970年3月。1968年，策蘭來弗萊堡朗誦詩作，海德格爾在座。他們還一起去黑森林的高地沼澤游覽。1970年3月21日，策蘭應邀在斯圖加特的荷爾德林協(xié)會誦詩，荷爾德林專家級日耳曼學者對《光之強迫》中的詩完全不能理解，此后（27日）策蘭又去了弗萊堡參加圈內(nèi)誦詩會。策蘭的這次出現(xiàn)神貌詭異，令人震驚，海德格爾驚愕地對鮑曼說：“策蘭病了，病入膏肓?！盤ggeler， Der Stern hinterm Aug. Studien zu Celans Gedichten， München： Fink， 2000， S.173， S.174， S.175.確實，詩人此時的心理病癥已十分嚴重。不到一個月，即4月19日夜間，策蘭自沉塞納河，溺水而亡。策蘭一而再、再而三地與海德格爾見面的事實，施害被害論者均作聽而不聞、視而不見狀，學界最為關(guān)注的焦點還是他們的第一次見面。

時在1967年，應弗萊堡大學之邀，策蘭同意前來朗誦自己的詩。海德格爾的形而上學決意將詩與思視為一體，荷爾德林、里爾克、特拉克爾都是他所看重的大詩人，“策蘭也進入了他的視域”；再者，“在弗萊堡能與海德格爾相見也是策蘭自己的期待”Gerhart Baumann， Erinnerungen an Paul Celan， Frakfurt am Main： Suhrkamp， 1995， S.69.，為了讓海德格爾也能來聽策蘭的詩朗誦，組織者鮑曼教授特意與海德格爾商議朗誦會的具體日期，7月24日還是根據(jù)海德格爾的日程安排定下的。當晚，在弗萊堡大學大禮堂，有上千名聽眾聆聽了策蘭的詩朗誦，海德格爾在第一排的位子就座。也是在這個禮堂的講壇上，海德格爾做過兩次講演，一次是“1929年，他回弗萊堡大學接替胡塞爾的教授職位時的演講，題目是《何謂形而上學？》，一次是1933年的校長就職演講”O(jiān)tto Pggeler， Der Stern hinterm Aug： Studien zu Celans Gedichten， München： Fink， 2000， S.170.。朗誦會后，圈內(nèi)人又在策蘭下榻的賓館聚會。海德格爾就邀請策蘭去黑森林游覽，順便去托特瑙山的小屋，海德格爾“這樣的邀請總是被理解為一種嘉獎”Gerhart Baumann， Erinnerungen an Paul Celan， S.68. 伽達默爾早在1923年就應老師海德格爾的邀請來到小屋，并在留言簿上寫下：“那遼闊之風在我們周圍溫柔地呼嘯”。參見HansGeorg Gadamer， sthetik und Poetik II， Gesammelte Werke， Band 9， Tübingen： Mohr Siebeck， 1993， S.262.。

海德格爾位于黑森林托特瑙山小鎮(zhèn)附近的坡上的小屋建造于1922年。托特瑙山屬于巴登符騰堡州黑森林地區(qū)的小城托特瑙托特瑙山小鎮(zhèn)的歷史與現(xiàn)狀，可參見Norbert Dietsche， “Todtnauberg，” in： Todtnauer Nachrichten， Nr. 15 vom 13， April 1984.，小屋極為簡樸，很長時間沒有水電接入屋內(nèi)，屋前有山泉。主人過著日出而作、日落而息的簡樸生活。參見Günther Figal， “Heideggers Hütte，” in： Hrsg. von Ute Harbusch， Gregor Wittkop， Kurzer Aufenthalt： Streifzüge durch literarische Orte， Gttingen： Wallstein， 2007， S.99104， 早在1933年的一篇短文中，海德格爾描述過這一小屋：“建筑面積6米×7米見方，三個房間：帶小廚間的廳房，臥室和書房”⑦Martin Heidegger， “Schpferische Landschaft： Warum bleiben wir in der Provinz，” in： ders. Aus der Erfahrung des Denkens， Band 13， S.9， S.12.，這篇文章陳述“詩意地棲居”在簡樸鄉(xiāng)村的理由，其中之一就是人與人之間“靠得住的忠誠”關(guān)系：一位83歲的老婦人時不時來到獨立山坡的小屋，關(guān)心一下這位哲學教授，甚至在彌留之際還要人家向“教授先生”問好。海德格爾甚為感動，贊美這種思緒“遠遠超出了那些塵世報章有關(guān)我的所謂哲學的最機靈的報道”⑦。海德格爾不是從概念進行推理的哲學家，而是其形而上學的踐行者。對他而言，棲居不僅是簡單的有個落腳的地方，而是人在地球上的存在方式，是他形而上學的根本依據(jù)：“在對地球的拯救海德格爾從詞源學角度把“救助”（retten）解釋為“將一些東西釋放到其自身的本質(zhì)中去”，見Martin Heidegger， “Bauen， Wohnen， Denken，” in： ders. Vortrge und Aufstze， Band 7， Tübingen： Mohr， 1995， S.152.中，在對上天的接受中，在對神性的等待中，在與會死者的陪伴中就形成了棲居，就是在四層意義上對四元素的珍惜，所謂珍惜（Schonen）就是在其本質(zhì)中對四元素的維護?！盡artin Heidegger， “Bauen， Wohnen， Denken，” in： ders. Vortrge und Aufstze， Band 7， S.153.海德格爾的這種一以貫之的思海德格爾說過：“每一位思者只思一個唯一的思想（Gedanken）。”見Martin Heidegger， Was heit Denken？， GA 8， S.53.就集中于人在歷史、在世界中的存在狀況，策蘭詩文聚焦的是那場人性災難留下的難以治愈的創(chuàng)傷。他們的相遇就必然會帶有巨大的誤解。

凡是講到詩人與哲人的弗萊堡會晤，都會講到策蘭拒絕與海德格爾合影一事，也多半只講所需的部分事實：“詩歌朗誦之后，邀請他倆合影的建議遭到策蘭的斷然拒絕”Julia Urbanek， “Das Treffen von Paul Celan und Martin Heidegger als MrchenDrama： ‘Man versteht nichts und wei alles，” in： David， Jüdische Kulturzeitschrift， http：//www.david.juden.at/kulturzeitschrift/6670/70urbanek.htm， 查閱時間：2012年5月19日。，奧地利的猶太人網(wǎng)站只說了事實的一半，隱瞞或省略了真實的另一半；克拉斯同樣引用鮑曼的回憶，也斷章取義只講前半部分：“想到這張照片將會成為唯一的、沒有解釋的文獻，對策蘭而言是不可承受的”Stephan Krass， “‘Mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort， Paul Celan hilft Martin Heidegger，” in： Neue Gesellschaft， 1997， Heft10， S.912917， hier： S.913.，這種只說一半而隱瞞另一半的斷章取義的做法不符合學術(shù)之基本規(guī)則。它們的來源均是鮑曼的《回憶策蘭》一書，鮑曼陳述了這個頗為尷尬的插曲的全部經(jīng)過：詩朗誦開始前的一小時，當有人邀請拍集體照的時候，“策蘭瞬即離開座位，態(tài)度甚是堅決，表示不愿意與海德格爾一起照相。對如此突如其來的轉(zhuǎn)折，海德格爾沒有顯示出任何驚訝的神態(tài)；他沒有感覺到這個轉(zhuǎn)折，或者他沒讓人發(fā)覺。他神態(tài)自若、不緊不慢地走到一邊，說了句：‘他不愿意， 那就算了吧，話畢，他依然如舊地繼續(xù)之前的話題”；策蘭短暫離開，“回來后他要大家理解，并說適才拒絕與海德格爾合影的言行不作數(shù)了（entfallen）”②③④Gerhart Baumann， Erinnerungen an Paul Celan， S.63， S.63， S.81f， S.66.，言下之意還是愿意合影的，這種情景下照片自然是沒有拍成。這就是“典型的策蘭”②，鮑曼如是評說。鮑曼舉了幾個事例說明策蘭為人做事顯得 “不可捉摸/反復無常”（unberechenbar），比如策蘭與諾依曼（Neumann）和弗里德里希（Friedrich）教授的先交往后交惡的事情。③在生活中，詩人策蘭幾乎沒有朋友，即便有也很短暫。

在策蘭來到弗萊堡之前，海德格爾已經(jīng)跟許多書店打過招呼，要求他們將策蘭詩集陳列于櫥窗的顯著位置。策蘭散步于弗萊堡時，看見書店櫥窗里自己的詩集，“增強了他對弗萊堡的好感。他多次贊美弗萊堡有眾多精美的書店，可與巴黎媲美，甚至超過巴黎。我覺得沒有必要告訴他之前跟書店打過招呼這件事”④。78歲高齡的海德格爾在用行為而不是語詞來關(guān)心47歲的詩人策蘭。

若要說策蘭曾與哪個哲人交惡，那人肯定不是海德格爾，而是德語猶太哲學家阿多諾。阿多諾將一看便知的猶太父姓“草地深谷”（Wiesengrund）縮略成名與姓之間的一個“W”，而選用了其意大利裔母親的阿多諾（Adorno）姓氏，以隱諱自己的猶太根源，遭到策蘭多次指責。Joachim Seng， “Ab und Wiesengründe Celan， Adorno und ein versumtes Gesprch im Gebirg，” in： Frankfurter Rundschau， 20001125.與阿多諾交惡后策蘭與阿多諾交惡不在于后者論斷“奧斯維辛之后寫詩是野蠻”，而在于戈爾事件（die GollAffre）中，阿多諾保持沉默，也不理解策蘭為何那樣反應過度，對此策蘭十分失望；還有，阿多諾常說要寫一篇有關(guān)《語言柵欄》詩集的評論，卻始終不見一字。希貝爾認為，策蘭的詩學超越出了阿多諾的“抒情詩概念”。見Mirjam Sieber， Paul Celans “Gesprch im Gebirg，” Tübingen： Niemeyer， 2007， Ein Imprint de Gruyter. S.167， S.230.，策蘭就將阿多諾等猶太學者視為戰(zhàn)后新納粹的幫兇，在詩文《母親，母親！》（KG 482）Paul Celan — Die Gedichte. Kommentierte Gesamtausgabe， Hrsg. u. komment. v. Barbara Wiedemann， Frankfurt am Main： Suhrkamp， 2003. 簡稱KG。中責罵阿多諾等猶太左派學者：“母親，母親！……他們將你/寫上刀刃/文化般輕快，左派尼伯龍般地……/不是深淵般地，不，而是/草地/深谷般，/他們將你/無數(shù)次寫/上/刀刃”。詩中，策蘭以罕見的清晰度抨擊阿多諾等猶太文人助紂為虐，用筆殺人。耶格爾竟將此解說為策蘭因遭剽竊指責而神經(jīng)錯亂得“敵友不分”。Lorenz Jger， “Wiesengründig，” in： Frankfurter Allgeimeine Zeitung， 20030625.假如這首詩指責的對象不是猶太人阿多諾，而是德意志人海德格爾，日耳曼學者必定亢奮不已、不厭其煩地加以歷史性詮釋。而現(xiàn)在，他們只好裝聾作啞或噤若寒蟬，不敢或不愿觸碰這類禁忌話題。在事關(guān)策蘭抄襲的“戈爾事件”中，就戈爾及其妻子克萊爾（Claire Goll）均為猶太人這樣的事實，學者們也多閉口不談。如若克萊爾是德意志人，則必定會被政治正確和意識形態(tài)的口水所淹沒。

三、 主題、母題與結(jié)構(gòu)：

現(xiàn)在，我們來閱讀詩文《托特瑙山》的德語原文和中文譯本：

00

01

02

03TotdnaubergArnika， Augentrost， derTrunk aus dem Brunnen mitdem Sternwürfel drauf，

托特瑙山

山金車菊，小米草，這來自井泉之飲，井架上有木雕星塊，

0405060708091011121314151617181920212223242526in derHütte，die in das Buch wessen Namen nahms aufvor dem meinen？ ，die in dies Buchgeschriebene Zeile voneiner Hoffnung， heute，auf eines DenkendenkommendesWortim Herzen，Waldwasen， uneingeebnet，Orchis und Orchis， einzeln，Krudes， spter， im Fahren，deutlich，der uns fhrt， der Mensch，ders mit anhrt，die halbbeschrittenen Knüppel pfade im Hochmoor，F(xiàn)euchtes，viel.（GW II， 255f.）

在這小屋里，寫進留言本的——哪些人的名字已經(jīng)在我的之前收入其中？——，寫進這留言本的一行文字，懷著希望，今天，希望一位思者的來臨的話語在心中，森林草地，沒被整平，蘭花和蘭花，單個，生硬的，后來，在行駛中，變得明晰，行駛我們的，這個人，在一旁傾聽，踏行一半的圓木小徑，在高地沼澤，潮濕的，許多。

我們將所有這些發(fā)生的事件作為前知識（Vorwissen）來閱讀這首詩，并細致體驗詩文中語詞與結(jié)構(gòu)的本真涵義，詩文的整全性便能彰顯出來。詩中描述了一種經(jīng)歷與經(jīng)驗：詩人懷著期待的心情來拜訪一位（有特殊經(jīng)歷的）思想家，希望能夠獲得某種意義上的治愈，或者說安慰；然而，詩人并沒有獲得想要的東西，期待沒有被滿足，也沒有得到任何安慰的話語。于是，詩人感到孤獨、陌生，感到失望，繼而悲傷。雷姆克既否定了“歷史與詩學的分離說”，也否定了“無歷史的自我指涉性”，她“將說話（Sprechen）設(shè)置為主題，就是讓歷史參與說話，因為語言本身承載著歷史的印跡，不斷重新就其印跡來進行探究是行之有效的”，所以，雷姆克得出這樣的結(jié)論：“詩中表現(xiàn)的是在詩學與歷史的張力場上與海德格爾的爭辯”。Anja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” S.110f.以這樣的方式來抽象出詩學的主題，失去了合適的尺度。我們不能像雷姆克那樣將歷史縮短為一個特定階段；歷史印跡不在歷史，而在歷史親歷者的內(nèi)在之中。過去的親歷與當下的體驗構(gòu)成了這首詩文的主題。詩學表現(xiàn)的也不是“爭辯”，而是一種策蘭式的主題矛盾性：在希望與失望之間，在親近與疏遠之間來回跌宕。這一矛盾性主題同樣深植于詩文的母題和結(jié)構(gòu)中。這種深刻的矛盾性在策蘭與德意志語言的破裂關(guān)系中體現(xiàn)得十分突出。參見吳建廣：《用德語的帛裂之聲吟詩——保爾·策蘭〈聲音〉之詮釋》，載《同濟大學學報》（社會科學版），2012年第1期。

詩文中的母題，尤其是植物母題，也能證明這種矛盾性的存在。第一詩節(jié)的兩種植物和井泉，泉水為生命的必須，“山金車菊”和“小米草”則是治愈的希望。第四節(jié)的“森林草地”的不平整和“蘭花”單獨而立，形同陌路，便是抒情之我的失望表露。在詩文詮釋中，我們將進一步結(jié)合文本詳細解釋諸母題的功能。

在詩文韻律的形式上，矛盾性主要表現(xiàn)在節(jié)奏的流暢性因分行的強制性而得以凸顯。詩文總體上是揚抑抑格與抑揚格混合的韻律。僅以第一詩節(jié)為例，其韻律節(jié)奏主要是揚抑抑格，圖示模式為：X x x X x x x/ X x x X x x x/ X x x X。這樣的韻律形式有相當?shù)牧鲿承院鸵魳沸?，第一、二行中前兩組韻律均為整齊的揚抑抑格，第三行只有一組。即便有較為齊整的韻律，然而詩韻的流暢節(jié)奏卻因強制性分行而受到影響。詩行均斷在定冠詞與其主語之間，詩學形式割裂了本該在一起的語詞。不過，在第二詩節(jié)中出現(xiàn)了兩行各為一組揚抑格（Trochus）：X x / X x，表現(xiàn)了一種情緒上的亢奮和激動。最后兩行若按日常語言應該是“許多潮濕的”（viel Feuchtes），這么一來，其韻律就該是抑揚抑（x X x），而詩中卻將“許多”置于最后，這就改變了韻步格局，成為揚抑揚（X x X），全詩便以陽性韻腳（die mnnliche Kadenz）結(jié)束，不僅在詩的結(jié)尾留下重音，更是突顯了悲哀之沉重。

斷行的強制性與句法結(jié)構(gòu)也發(fā)生了矛盾性沖突。策蘭晚期詩文的斷行特性在《托特瑙山》的詩文結(jié)構(gòu)中留下烙印，句法結(jié)構(gòu)與詩句結(jié)構(gòu)出現(xiàn)巨大的分裂。文中有三種斷行形式：一是斷于定冠詞與名詞之間，如第一、二行，第二、三行，第四、五行，第九、十行（定冠詞與名詞）；二是介詞結(jié)構(gòu)的分割：第十、十一行，第十二、十四行（介詞遠離本該緊隨的名詞）；三是極端的強行斷行，第二十二、二十三行（die halb/beschrittenen）和第二十三、二十四行（Knüppel/pfade），突顯“棍棒”的單獨含義。

句法表面的強制性完整和句型內(nèi)在的粉碎性破裂（表現(xiàn)情緒之肝腸寸斷）延續(xù)并加強了詩文的矛盾性。二十六行詩分為八個詩段，從句法的外在形式看，全詩由一個句子構(gòu)成，除了最后一個句號，其余皆為逗號。在戰(zhàn)后德語詩中，有一首分為十七行的一句詩，是布林克曼的《一曲經(jīng)典、黑色的探戈在科隆》Rolf Dieter Brinkmann， Westwrts 1&2-Gedichte， Erweiterte Neuausgabe， Reinbek： rowohlt， 2005， S.35.，這首詩有清晰的句法結(jié)構(gòu)，確確實實構(gòu)成了一個句子。策蘭的詩在句法上很難說是一句。第一節(jié)陳列的三個名詞，其中帶一個介詞短語，按照傳統(tǒng)詩學，這里的句法意義已經(jīng)結(jié)束，是一個相對獨立的句子歌德的敘事歌謠《死者之舞》的第一節(jié)的前四行也是陳列了三個名詞，是用句號結(jié)束。參見Johann Wolfgang Goethe， “Der Totentanz，” in： ders. HA. Band 1， S.288.，但是，這里卻用了逗號。如是全詩，構(gòu)成了句法結(jié)構(gòu)與句型結(jié)構(gòu)的矛盾性，一個句子意在強調(diào)詩行與詩行、詩節(jié)與詩節(jié)之間的密切關(guān)聯(lián)。然而，全詩沒有一個完整的句法意義上的句子，沒有動詞來構(gòu)聯(lián)，除了從句或插入語中的三個動詞（V.7， V.20， V.21），沒有出現(xiàn)其他動詞，呈現(xiàn)出內(nèi)在的散落破裂的狀態(tài)，詩學涵義的連貫性遭到切斷。

詩文形式呈現(xiàn)出一個循環(huán)構(gòu)造：外部（V.13）—內(nèi)部（V.415）—外部（V.1626），完成了一個（詩學）經(jīng)驗。盡管回到了外部，抒情之我的情緒完全改變。從希望治愈變?yōu)榻^望淚流，其中過程就是對空間（小屋）的穿越。詩文“逐步進入并且走出越來越狹窄的內(nèi)在（Innen）。行程從外部描述開始……逐級進入屋內(nèi)和文本的內(nèi)部空間直至心：‘在這小屋里；‘寫進這留言本；‘在心中。那里，文本運動轉(zhuǎn)向，為了重新來到外部：‘在行駛中，‘在高地沼澤”Anja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” in： Ulrich Wergin， Martin Jrg Schfer （Hrsg.）， Die Zeitlichkeit des Ethos： Poetologische Aspekte im Schreiben Paul Celans， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2003， S.89112， hier： S.104.。不過，雷姆克沒有看到同樣是外部，前者與后者有著本質(zhì)的區(qū)別，前者是乘興而來，后者是失望而歸。希望與失望的過程構(gòu)成詩學涵義的矛盾性。詩外信息：策蘭對海德格爾的矛盾心理在其書信與談話中也能體現(xiàn)出來。在1967年8月7日策蘭從巴黎寫給猶太人好友烏爾姆的信中，他肯定了這次與海德格爾的會晤：“我?guī)滋烨皬牡聡貋?，在那里一切都好，跟海德格爾的相見也好，我跟他確確實實進行了長時間的、明晰的談話?！痹?月25日給烏爾姆的信中寫道：“我向海德格爾轉(zhuǎn)達了你的問候：他對此顯得十分驚喜”，此信還稱海德格爾的小屋為“思之小屋”（die Denkhütte）；不過，對這封信出版人做了如下評注：“保爾·策蘭對海德格爾的失望以及對他的走訪是后來策蘭當面向烏爾姆陳述的。”詩人的書信與言談為何不一？即便我們不懷疑烏爾姆作為第三者的披露，這也說明了策蘭對海德格爾的矛盾心理，珀格勒用英語的“double bind”（進退兩難）來描述。見Otto Pggeler， Der Stern hinterm Aug： Studien zu Celans Gedichten， S.171.

四、 詩學文本之詮釋

與策蘭的其他詩學文本一樣，尤其是中晚期的詩學，其顯著的特征就是語義的雙關(guān)性和多義性。因此，在理解詩文時尤其要顧及其開放性和難以填充的不確定性。詩文在陳述或描寫自然狀態(tài)的同時表達相應的內(nèi)在情緒，或者說，內(nèi)在情緒用自然圖像來表述。由于缺少句法的連貫性，讀者難以確定孤立語詞的基本意向。詩文開門見山地呈現(xiàn)出植物和井泉，以展示自然世界與生命世界：

山金車菊，小米草，這/來自井泉之飲，井架上有/木雕星塊，

第一詩節(jié)用三個并列名詞“Arnika”（山金車菊）、“Augentrost”（小米草）、“Trunk”（飲用）的指稱，勾畫了一幅圖像：山金車菊、小米草、井泉和星塊。前兩個名詞“山金車菊”（Arnika）、“小米草”（Augentrost）與第四詩節(jié)中的“森林草地”（Waldwasen）、“蘭花”（Orchis）形成了一個母題群。無論是山金車菊山金車（Arnika）是一種菊花，主要生長在山區(qū)，尤其在黑森林高原和弗格森山脈的某些地方，金黃色的山金車菊遍地開花。重要的是，這種植物有藥物作用：有些人會對這種植物有過敏反應；如果不過敏的話，這種植物又可以治療各種損傷。見http：//baike.baidu.com/view/268469.htm， 閱讀日期：2012年3月2日。還是小米草小米草是歐洲的傳統(tǒng)草藥，不僅可以治愈眼疾，還可以治療傷風感冒以及消化系統(tǒng)的疾病。參見http：//www.heilkraeuter.de/lexikon/augentrost.htm， 閱讀日期：2012年3月19日。均為治病的草藥，前者可以治愈各種損傷（die Verletzung，德語中還有精神受到傷害的意思）；后者可以治療眼疾、感冒和胃病。而且，德語中的“小米草”（Augertrost）因其形貌養(yǎng)眼，其原文直譯是對眼睛的安慰，“讓眼睛舒服，服務于眼睛”。“eine den augen wolthuende， heilsame wiesenblume， sonst auch augendienst genannt，” in： Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm， Bd. 1， Sp. 813.療傷治愈的意圖由此而隱現(xiàn)出來。

詩文沒有傳統(tǒng)意義上的描述，既沒有完整的句法結(jié)構(gòu)，也沒有用動詞來構(gòu)聯(lián)，更沒有形容詞或副詞來描繪情態(tài)，而是直接將名詞呈現(xiàn)出來，第三個名詞“Trunk”（飲用）由介詞結(jié)構(gòu)導出另外兩個名詞“Brunnen”（井泉）和“Sternwürfel”（木雕星塊）。不過，在表面冷靜、貌似客觀的陳述之后，卻涌動著一種熱情。僅就圖像而言，那是一個生機勃勃、山花爛漫的夏季；在井泉邊飲水，井架上有一個木雕的星塊?！熬咃嬎憋@示出一派自然生態(tài)，“井上星塊”留下諸多遐想空間?？傊?，第一詩節(jié)展現(xiàn)出一片祥和安逸、寧靜避世的景象。全詩開篇對兩個草本植物的指稱帶有明顯的意圖，它們既是黑森林的典型植物，同時又具有治愈病痛和傷害的作用，茂盛的植物暗喻猶如夏日般生命沖動的希望，兩種草藥喻示了詩人來到此地的目的。策蘭在給妻子的信中說起“小米草”讓他回憶起1942年在塔巴雷施蒂勞動營（Zwangsarbeit in Tabaresti）的情景。見PC/GCL， Brief 145 （30.9.1962） und Anm. 145/7 und 148.第一詩行斷在定冠詞之后，其名詞“Trunk”（飲用）成為在第二行的第一個詞，由此而引出的兩行詩描述井泉邊飲水的人的行為，名詞“飲用”表明了一個“喝水的行為”Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm， Bd.22， Sp.1376.。詩學的描述對象從自然景物轉(zhuǎn)換成人物行為：井泉之飲。對于“井泉”母題，珀格勒只做了簡約說明：“井泉是說井泉之鄉(xiāng)，對保爾·策蘭而言，這是失去的故鄉(xiāng)?！币奜tto Pggeler， Spur des Worts. Zur Lyrik Paul Celans， Freiburg， München： Alber， 1986， S.263.實際情形可能是這樣的，主人與客人進屋之前先是來到井泉邊，掬水而飲。第三個名詞“飲用”常被忽略或被誤解博拉克竟能將山中清泉想象成污泥濁水：“從井泉中飲水理解為滾滾而來的昏暗物質(zhì)”，暗示《死亡賦格》中的“黑色乳液”。見Bollack， Dichtung wider Dichtung， S.379. 博拉克的這種“指鹿為馬”的聯(lián)想能力實在令人瞠目結(jié)舌。，飲水是生命存在之需求，也是抒情之“我”前來訪問的渴望與需要，“‘飲用一詞（V.2）也可置于渴望得到安慰和療效等現(xiàn)象的行列”Axel Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” in： Hrsg. von. HansMichael Speier， Interpretationen： Gedichte von Paul Celan， Stuttgart： Reclam， 2002， S.169.，飲用泉水喻示了抒情之“我”對滿足來訪希望的迫切性和重要性。在給鮑曼教授的信中海德格爾還說道：“讓保爾·策蘭也來黑森林看看，對他會有療效的?！币夿aumann， Erinnerungen an Paul Celan， S.60. 格爾豪斯認為：“假如策蘭知道海德格爾的短信……那么詩的開篇就是直接回答了海德格爾‘會有療效的假設(shè)?！币夾xel Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.168.因此，本詩節(jié)的三個主要名詞均表達了一種積極、肯定的意向。

飲水之際，視線上移，看見井架上的木雕星塊。根據(jù)策蘭在小屋的來客留言本上的留言，井泉之星是通過屋內(nèi)的窗戶看到的：“寫入小屋留言本，目視窗外井泉之星在許多照片上我們可以看到，在海德格爾小屋前的井泉，說是井泉，并不是我們理解的傳統(tǒng)的水井，而是一根木柱將泉水上引，橫支一根空心木棍引水，下面是一個大木槽接水，木柱頂上有一塊木雕的六合星。照片亦見Wolfgang Emmerich， Paul Celan， Reinbek： Rowohlt， 1999， S.143.，期待一句來臨的話語，在心中。1967年7月25日，保爾·策蘭?！盳itiert nach CTA LZ， S.48， Anm.如果我們將詩人的留言與詩文中的井上星塊進行互文連貫的理解，井泉之星就與抒情之“我”的內(nèi)在希冀緊密相連。像菲爾斯蒂納一樣聯(lián)想到猶太人的六角星似乎有一定的道理，格爾豪斯認為：這里的星塊可以看作指涉現(xiàn)實和物質(zhì)。這個詞由“星”和“塊”（Würfel）組成，“塊”的動詞就是“投擲”（würfeln），因而有擲骰子的意思，這與游戲和偶然性有關(guān)，因而可以釋義為命運；“星”則可以想到猶太人的大衛(wèi)星。格爾豪斯又將“投擲”聯(lián)系到海德格爾的存在哲學：“我們會想到海德格爾的哲學，想到他的存在分析和現(xiàn)象……說人的出現(xiàn)就是被拋擲入此在中……海德格爾在其著作中挺身反對人的存在的被遺忘……然而，沒有任何的歷史時段，存在的被遺忘，人的罪孽，像在十二年的民族社會主義獨裁中那么興旺。沒有任何歷史時段如此肆無忌憚地戲弄如此之多的他人的命運。骰子般的命運投擲與猶太星就如一個標志籠罩在策蘭與海德格爾的相遇之上空?！币奊ellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” in： Interpretationen： Gedichte von Paul Celan， Hrsg. v. HansMichael Speier， Stuttgart： Reclam， 2002， S.169. 格爾豪斯把木雕星塊與海德格爾的存在哲學關(guān)聯(lián)起來，說明解釋者對海德格爾哲學的嚴重不解或故意曲解。存在的被遺忘并非指人類之間的關(guān)系被遺忘，更不是人的存在的被遺忘，而是指在人之上的更高的存在的被遺忘，將人置于至高無上地位的新時代的人本主義（Humanismus der Neuzeit）。珀格勒將此解釋為馬拉美的北斗“七星”。見Otto Pggeler， Spur des Worts： Zur Lyrik Paul Celans， Freiburg， München： Alber， 1986， S.263. 這也就是海德格爾的詮釋大師如珀格勒為何沒有得出以上荒唐結(jié)論的原因。井泉母題則隱喻了生命之源，星的母題則從地上轉(zhuǎn)向天穹，將詩文帶入更為深遠的地方，或是隱約意識到，對希望的安撫或?qū)ι吹募橙∫只蜻b不可及。我們更愿意將“Sternwürfel”（木雕星塊）中的“würfeln”（擲骰子）Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.6， Stichwort： würfeln， S. 2908.理解為詩人對思想家依舊抱有聽天由命的、微乎其微的希望。博古米爾則從“投擲”一詞中聯(lián)想到被驅(qū)逐的猶太人，因而將自然景物與歷史連接起來：這里留下了“路的印跡，顯示了愿望被摧毀。這里反映了從歷史到自然的回歸。詩開始的自然就打上了歷史的烙印，這樣的自然景象就演變成歷史的景象”。見Bogumil， “Todtnauberg，” S.42. 博古米爾泛政治化、歷史化的解釋，也是先將名詞“塊狀”（Würfel）聯(lián)想成動詞“拋出”（werfen），要在自然景象中找出拋離、驅(qū)逐、痛苦的意義；由此進一步聯(lián)想到被拋棄的猶太人，于是就有了自然中的歷史一說。不過，策蘭在草稿中先是寫了“木星”（Holzstern）（CTA LZ， 48），后改成“木雕星塊”則更為貼切，第一詩節(jié)的這些名詞卻都指向一個方向，即一派夏日盎然的景象。正是帶著這樣的期待，帶著熱情與冷靜、希望與放棄的矛盾性張力，詩人踏進了思者的小屋：

在這/小屋里，

詩節(jié)在逗號中結(jié)束，接下來的第二詩節(jié)就轉(zhuǎn)換了空間，由外部切換至內(nèi)部，從室外進到屋內(nèi)。小屋母題更是指向一種溫馨在家的感受?！靶∥荨保℉ütte）在德語詞源學上與“家”（Haus）和“皮膚”（Haut）同出一個根源：小屋是“一個隱蔽地，曠野里遮蔽的保護所”。 “hütte hngt wurzelhaft zusammen mit haus und haut ； einen zufluchtsort， bedeckten schutzort im freien， für solche die sich dort zur ausübung ihres berufes aufhalten， namentlich einen unterschlupf von vieh und feldhütern，” in： Deutsches Wrterbuch von Jacob Grimm und Wilhelm Grimm. Bd. 10， Sp.1994. 這應該是避難的地方、安全的在家（Zuhause），是有希望和安慰的地方。三個短詞構(gòu)成一個獨立的詩節(jié)，可見它在詩文中的重要性，詩節(jié)的兩行各呈現(xiàn)一組揚抑格，間接透露出抒情之“我”的某種緊張、激動、新奇的情緒，卻無“躊躇和驚恐”珀格勒如是解釋此節(jié)：這里已然“回蕩著躊躇和驚恐：詩人可以踏進這小屋嗎？”。見 Otto Pggeler， Spur des Worts， S.263.之狀。同時，它“強調(diào)對地點的確定”O(jiān)tto Pggeler， Spur des Worts， S.263.，開辟了一個特定的空間，以容納下一詩節(jié)的內(nèi)涵：

寫進留言本的/——哪些人的名字已經(jīng)/在我的之前收入其中？——，/寫進這留言本的/一行文字，懷著/希望，今天，/希望一位思者的/來臨的/話語/在心中，

第三詩節(jié)點到詩文的主題：將一個希望寫入訪客留言簿。而詩文的形式使簡潔的內(nèi)容變得復雜。在第六和第九詩行，詩文重復了“寫進留言本”，后一次則強調(diào)了定冠詞，從一般定冠詞“這”（das）加重為“這一”或“這個”（dies）。重復之間插入了一個問句，這個問句從當下回到了過去（歷史），把現(xiàn)在與過去聯(lián)系起來，把我（的名字）與他人（的名字）聯(lián)系起來，結(jié)合詩人與思想家的生平，這一雙重聯(lián)系確實產(chǎn)生了歷史性效果。讀者會問，詩人策蘭的歷史經(jīng)歷與詩學經(jīng)驗及思想家海德格爾的哲思歷程和歷史言論是怎樣的？更確切地說，兩人在1933年至1945年德意志第三帝國時期的迥異的立場和遭遇是怎樣的？作為遭受迫害的猶太詩人，保爾·策蘭似乎在要求、期待得到海德格爾評論德意志第三帝國的話語。海德格爾在德意志民族社會主義黨執(zhí)政前期曾短期擔任弗萊堡大學校長（1933年），他的任職講演的標題是《德意志大學的自我主張》。我們的理解是，他要強調(diào)德意志精神中一直堅持的特殊道路（der deutsche Sonderweg），而不是其他。將海德格爾說成“民族社會主義者”至少是用詞不當。不過，就句法結(jié)構(gòu)而言，我們不能將這句插入的從句理解為“全詩的主導母題”萊姆克將從句的問題理解為“全詩的中心問題……這就從多方面開啟了往昔的維度以及隱藏的主導母題，拋出對故鄉(xiāng)與失去故鄉(xiāng)的追問、對失落歷史與歷史的追問”。見Anja Lemke， S.104.。這一詩句確實表現(xiàn)出某種猶豫和徘徊的情緒，由于其從句性質(zhì)，這里的疑問是對主句行為的下意識的不確定。這里既沒有指責的成分，更沒有清算的意圖；無論詩文的形式還是內(nèi)涵均沒有呈現(xiàn)對立的情緒，更沒有敵對的姿態(tài)，而是表達出由衷的愿望。格爾豪斯也否定了被廣為接受的“清算”觀點，“正如解釋者所猜測、所相信，策蘭去見海德格爾，就是為了清算？！要是這樣的話，‘希望無非就是一個自以為是者的修辭而已”Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.171. 遺憾的是，格爾豪斯的意見只是從兩人的微妙關(guān)系中即文本之外得出，沒有讓詩學的句法和文本結(jié)構(gòu)自己彰顯。。假如真是如某些解釋者所斷定的那樣，策蘭心中的海德格爾是納粹的代言人，那就實在說不通詩人為何來到這里帶著“希望”尋找“安慰”Bogumil， “Todtnauberg，” S.42.?，F(xiàn)在（“今天”，heute），抒情之“我”希望聽見“來自”一位思想者對過去（歷史）的評說話語。在出版詩集《光之強迫》之前，策蘭專門印制了一份草稿，其中在“來臨的”（kommendes）之后，用括號加上了“不遲疑地（ungesumt）來臨”（CTA LZ， 51），想要表達對語詞希望的迫切性，他也給海德格爾郵寄了一份?！安咛m在催促，在提醒：我們必須在有生之年將我們的事情搞清楚；這就是‘不遲疑地來臨的表述?！盤ggeler， Spur des Worts， S.265.然而在最終定稿時，詩人還是刪除了括號和副詞，收回了語氣上的迫切性語氣，“若要進行談話，他[策蘭]也覺得舉起威脅的食指顯然不合適”Pggeler， Der Stern hinterm Aug： Studien zu Celans Gedichten， München： Fink， 2000， S.159， S.171. 對刪除括號中的“不遲疑地”，克拉斯卻有相反的解讀：“毫無疑問，他[策蘭]失望了，因為不遲疑地來臨的話語并沒有出現(xiàn)?！币奡tephan Krass， “‘Mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort： Paul Celan hilft Martin Heidegger，” S.915.。

從三個方面可以證實詩人之“我”（策蘭）不是來“清算”思者之“他”（海德格爾），而是期待深邃、睿智的思想家如海德格爾來解釋或評說歷史事件，以求得內(nèi)心的慰藉。其一，首先詩人稱主人為“思者”，在此，解釋者們強加給海德格爾的其他稱謂均屬無效。其二，這里的“思者”沒有用定冠詞，而是用了不定冠詞；“思者”不是一般的名詞“Denker”，而是由動詞“denken”派生出來的名詞“eines Denkenden”，抒情之“我”將重點置于思想這一意識活動上，而不是設(shè)定在特定個人身上。其三，詩文將第二格前置，在這種典雅的路德圣經(jīng)文風中，我們可以領(lǐng)悟到抒情之“我”對思者的敬重。伽達默爾說這是策蘭的“朝圣之行”（Wallfahrer）HansGeorg Gadamer， Philosophische Lehrjahre， Frankfurt am Main： Klostermann， 1977， 1995， S.220.，這種說法稍有夸張，卻不無道理；對最后詩行“在心中”，珀格勒問道：“是指心中對思者話語的希望，還是希望思者說出心里話呢？”O(jiān)tto Pggeler， Spur des Worts， S.264.相對珀格勒的溫和解釋，雷姆克的理解似乎更符合政治正確性，更具有濃厚的意識形態(tài)色彩：“這可能是這么一個懷揣在心中的希望，同時是這么一些抵達心田的話語……要話語抵達心田的路徑不是走入新的內(nèi)在性，而是一種自我形成的過程，即用語言來回答滅絕受害者的唯一性。”Lemke， S.112. 雷姆克試圖將解釋介于伽達默爾和博拉克之間，卻也沒有擺脫意識形態(tài)的桎梏。所謂的“被害者的唯一性”（Singularitt der Gemordeten）在德語或其他語言中已經(jīng)成為“不言自明”的用詞，僅指第三帝國的大屠殺，使用這一非精確、非學術(shù)的語詞，杜絕了人類過去、現(xiàn)在或?qū)淼谋姸嗪椭卮笸罋⒌南嚓P(guān)性和可比性；以此為關(guān)鍵詞構(gòu)建了龐大的文化記憶理論，形成了1945年之后西方世界的意識形態(tài)，對歷史、詩學和社會等領(lǐng)域的研究施加了巨大的外在影響和壓力。另可參見以諾爾特與哈貝馬斯為代表的有關(guān)“唯一性”的爭論，見Mathias Brodkorb （Hrsg.）， Singulres Auschwitz？ Ernst Nolte， Jürgen Habermas und 25 Jahre Historikerstreit， Schwerin： Adebor， 2011， S.42.后者再一次將自己的前判斷強加于詩學文本，不知不覺地加入了博拉克的“清算說”行列。如此言說在德國乃至西方不會有職業(yè)危險，卻遠離了文本自我彰顯的真理性。戰(zhàn)后的清洗式教育已經(jīng)讓德意志學者喪失了能夠公允解釋這首詩文的能力了。盡管，策蘭詩文提供了巨大的不確定空間，我們更應該從文本的結(jié)構(gòu)本身去謹慎判斷其各種可能性，而不是急于求成地將意識形態(tài)的前判斷走私到理解空間中。誠然，這不僅指“思者”來自心中的話語，同樣關(guān)涉到抒情之“我”的希望也來自心中，表達了抒情之“我”的真心誠意。

本詩節(jié)中的關(guān)鍵詞“希望”（Hoffnung）也是全詩的主導母題。該詞含義有：“對未來懷有信心，對未來持樂觀態(tài)度……某人對某人抱有積極的期待……對某人有不同尋常的巨大期待”；而動詞“希望”最初的意思就是“因期待而激動地跳躍”，其中還有眾解釋者或許不愿看見的一個意義就是：“將其希望和期待寄托在某人身上：如對上帝的希望。”Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.3， Stichwort： hoffen， S. 1270.對語詞極為敏感的博學詩人如策蘭選擇這一語詞必然有他的道理，也完全知道“希望”的諸多含義。學者型詩人策蘭難道不曉得這個語詞的宗教色彩嗎？這個語詞在《圣經(jīng)》中被多處用于描述神明或經(jīng)典：“以前所寫下的，都為訓導我們而寫，對此我們因著經(jīng)典的耐心和安慰而希望”（《圣經(jīng)·致羅馬人書》第十五章第四節(jié)）。綜上所述，盡管有插入語的影響，我們從對語詞的希望（Hoffnung auf...）中看到詩人對希望的表達是一種誠懇的態(tài)度、積極的期待和敬重的心情。

森林草地，沒被整平，/蘭花和蘭花，單個，

第四詩節(jié)是對第三詩節(jié)的評價，“森林草地”（Waldwasen）將詩學空間由內(nèi)在（屋里）轉(zhuǎn)到外在（野外）。詩文以形容詞后置的方式描述了草地與蘭花的狀態(tài)：草地的沒被整平以及兩株蘭花的單個獨立。“Orchis”在德語中的本義為男人的睪丸，是陽性；第二個意思其實是借喻，睪丸（陽性）是蘭花（陰性）的喻體，因其形狀酷似，只是今人多不知曉；“蘭花也叫‘男兒草，這里的蘭花主要生長于歐洲中部。在古代，歐洲人就將這種‘男兒草視為珍貴的草藥，治愈各種黏膜刺激，如咳嗽引起的支氣管炎以及口腔或胃粘膜刺激。這些都可以用植物的黏液來減輕癥狀。以前人們將植物的塊莖用于壯陽，因為塊莖的形狀會讓人聯(lián)想起睪丸……”http：//www.heilkraeuter.de/lexikon/knabenkraut.htm， 閱讀日期：2012年3月19日。。顯然，這里的“蘭花”（Orchis）就是男人的隱喻，甚至是男人的象征。在詩中，語詞前沒有任何冠詞，這種罕見現(xiàn)象同時容納了這兩層含義：明指花草，暗喻男人。“沒被整平”（uneingeebnet）是否定的被動式，第二分詞作為副詞，兩株蘭花（兩個男人）站立在沒有被整平的草地上，也就是說，草地不平并非自然狀態(tài)，而是人的作為或不作為。這里的“不平整”，并非僅指具體的歷史事件格爾豪斯將“沒被整平”的“森林草地”解釋成“不可揮去歷史的障礙”，“丘陵起伏的草坪，聯(lián)想起還沒有被歷史整平的墳場，就如納粹時期的眾多死亡工場”。見Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.171.，而要在更寬廣的意義上來理解，指哲人與詩人所在的立場已經(jīng)被預先設(shè)定，他們自己無法選擇，即便他（它）們是同類，有思與詩的親緣關(guān)系。詩文用連接詞“和”將它們聯(lián)系在一起，它（他）們可以同在一個詩行，同在一個空間，但是無法接近，“或是兩個沉默者的親緣與絕緣”這本來是一個不錯的解釋，格爾豪斯又將“蘭花”解釋為“被殺害的猶太人”，有望文生義、畫蛇添足之嫌。見Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.171.，“就像兩株單個的花”（伽達默爾語）HansGeorg Gadamer， GW 9， S.377.佇立在沒有被整平的草地上，在預先已經(jīng)被設(shè)定的不同立場上，哲人所關(guān)心的與詩人所意向的完全不是一樣的主題。策蘭在草稿中曾用“孤單”（allein）一詞，后來改為“單個”（einzeln）CTA LZ， S.50， Anmerkung. 海德格爾在《有創(chuàng)造力的山水——我們?yōu)楹瘟粼卩l(xiāng)村？》一文中指出鄉(xiāng)村生活“不是孤單之在（Alleinsein），卻是孤獨之在（Einsamsein）”。見Heidegger， GA 13， S.11. 在海德格爾的語匯中，“孤單”顯然是毫無人際關(guān)系的存在，而“孤獨”卻是潛心思想的無人之境。策蘭沒有將“孤單”改為“孤獨”，而是改成中性的“單個”，說明了黑森林之短暫停留并非完全沒有交流，卻也沒有海德格爾的孤獨境界，而是詩人自己對兩人所處狀態(tài)的陳述。，削弱了感情的強度。珀格勒由“蘭花”聯(lián)想到“中國和禪宗語境中用蘭花指稱作詩者（den Dichtenden）或運思者（Denkenden），只有在其孤獨中才成其自己。這首詩說的就是兩個孤獨者的彼此關(guān)系”。見Otto Pggeler， Spur des Worts， S.266. 珀格勒的解釋巧妙地將詩與思聯(lián)系在一起，固然開拓了理解空間，卻沒有從詩學的形式上和“蘭花”的德語本義中來解釋文本。讀者有浮想聯(lián)翩的自由，而語文學者的聯(lián)想須在詩學結(jié)構(gòu)中進行。詩人欲與思者傾心交談的愿望沒有得到滿足，抑或思者并不覺得有交談的必要。

生硬的，后來，在行駛中，/變得明晰，

第五詩節(jié)在回味、咀嚼和總結(jié)。給出的結(jié)論是一個容易誤解且又多義的語詞“Krudes”，這個由形容詞“krude”派生出來的名詞指稱一對實體對象，指的是小屋內(nèi)發(fā)生的事、講述的話。詩中省略了事與話的內(nèi)容，文境的缺失使解釋者無法確定這個語詞的意向，也就是說，這個語詞的諸多含義都得計算在理解之中。形容詞“krude”有多重意義：“未加工狀態(tài)；感情不細膩，感覺不敏銳；（舊）生硬的，沒有煮熟的；不易消化的（難以接受的）；不細膩，無藝術(shù)的；等。”Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.4， Stichwort： krude， S. 1590. 盡管我們無法從句法層面來判斷這個語詞的指向，可能是指小屋主人的言行生硬而難以接受，說話沒有藝術(shù)性，主人的感情不夠細膩，感覺不夠敏銳，因而沒有感受到客人的殷切期待。艾伯凌只抓住“Krudes”一詞來解釋全詩，將一切否定語詞都加到“Krudes”之上，宣稱“海德格爾就是一個希特勒分子，一個愚蠢、乖巧的農(nóng)民，有著無所顧忌的權(quán)力嗅覺”。見Hans Ebeling， Wege ins Eine， Würzburg： Knigshausen & Neumann， 2000， S.7894， hier： S.91.所謂“明晰”（deutlich）就是“通過感官能夠知覺的，理解力能夠認知的”“deutlich： wahrnehmbar durch die Sinne， inhaltlich für den Verstand erkennbar”， in： Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.2， Stichwort： deutlich， S. 520.。也就是說這些難以接受的、生硬的言行變得能被解釋、被理解，不過理解不等于諒解。這一認知也經(jīng)歷了一個思想和時間的過程，是“后來，在行駛中”發(fā)生的。“行駛”的本義指“各種樣式的朝前運動”“ursprünglich jede Art der Fortbewegung bezeichnend”，原義是指每種形式的朝前運動。見Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd， Bd.2， Stichwort： fahren， S. 788.，也是一個有目的的運動，這一目的或是在解釋和理解這些顯得“生硬的”言行的路上，或是行走于此在由生向死的路上。

行駛我們的，這個人，/在一旁傾聽，

將“我們”帶至目的地的“人”（Mensch）出現(xiàn)在第六詩節(jié)。句法上的兩個定語從句引人注目，其主語就是“這個人”（der Mensch）?！叭恕笔沁@一詩節(jié)中唯一的名詞，“這個人”一言不發(fā)卻有兩個行為：一是帶“我們”行駛，二是聽“我們”講話。這里的復數(shù)第一人稱的“我們”再一次表明抒情之“我”對主人的認同，似比第四詩節(jié)中分割在一個空間的兩個男人（蘭花）更為接近。博拉克非要無端地將“我們”拆成“他”和“我”：“這里，人稱代詞‘我們自拆為‘他和‘我，與移植在冥府的蘭花（單個）相比，這里的‘他和‘我的分離所表示的不寬恕同樣不弱。”見Jean Bollack， Dichtung wider Dichtung： Paul Celan und die Literatur， Gttingen： Wallstein， 2006， S.138. 如此解釋暴力地肢解了詩文的結(jié)構(gòu)，強行將詩文中不存在的東西強加給詩文。雷姆克也針鋒相對地指出：“其實，詩中既無‘他也無‘我，只有一個‘我們?！币夾nja Lemke， “Andenkendes Dichten — Paul Celans Poetik der Erinnerung in Tübingen， Jnner und Todtnauberg in Auseinandersetzung mit Hlderlin und Heidegger，” S.110， Funote 50.“行駛”似乎較易理解，而“傾聽”（anhren）在德語中也有多重含義：全神貫注、從頭至尾地傾聽；無意地、不自愿地聽到；聽到某種音頭；聽證、旁聽。Duden — Das groe Wrterbuch der deutschen Sprache in 6 Bd. Bd.1， Stichwort： anhren， S. 141.由于詩文平增這個動詞，也沒有具體語境，這些含義也都存在于這個從句中。這個運行“我們”的人詩文之外的信息：據(jù)鮑曼說，策蘭去黑森林那天，他有事走不開，其學術(shù)助手諾依曼（Gerhard Neumann）樂意為策蘭和海德格爾開車。見Baumann， S.68. 諾依曼后來成為知名的日耳曼學教授，2008年3月23日至29日，筆者在日本蓼科參加由日本獨文學會舉辦的第50屆蓼科日耳曼文學國際學術(shù)會議，在會上遇見諾依曼，問起此事，他只字不提。作為如此重要和難得的證人，他至今不著一字，或許他是不想趟這潭渾水。傾聽、旁聽、聽證了“我們”在路上的這些話，于是“我們”就有了一個證人。有旁聽的證人似乎對抒情之“我”顯然至為重要。在接下來的第七詩節(jié)，詩學空間又從內(nèi)在（車廂）轉(zhuǎn)至外在（沼澤），運動形式由行駛轉(zhuǎn)為步行：

踏行/一半的圓木/小徑，在高地沼澤，

本詩節(jié)沒有動詞，只是一個介詞短語。德語原文的直譯對照是：“這一半/被踏行的圓木/小徑在高地沼澤”。說的不是圓木小徑的半邊被踏行，而是說走到半路上?！皥A木”（Knüppel）在德語中也有“棍棒”之意，將“圓木”與“小徑”拆開的形式，確實會讓人對這個語詞有所聯(lián)想，想到棒擊、體罰，由此想到被迫害的猶太人。Pggeler， Der Stern hinterm Aug： Studien zu Celans Gedichten， S.267； Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.172. 我們理解的重點則在路徑的折斷，組合詞“圓木小徑”（knüppelpfade）顯然對應于海德格爾的“林中路”（Holzwege），不過，博古米爾繼續(xù)強調(diào)這種施暴被害的二元對立：“‘圓木/小徑以隱含的轉(zhuǎn)喻形式讓人想起《林中路》（Holzwege）的作者，他出現(xiàn)在曾經(jīng)的恐怖暴行的光線中”，博古米爾將“一半”解釋為：眼下，詩人在黑森林重新經(jīng)驗曾經(jīng)的“恐怖”，不過是縮減了一半。見Bogumil， “Todtnauberg”， CelanJahrbuch. 2 （1988）， S.40；又見Gellhaus， “Seit Gesprch wir sind： Interpretation des Gesichts Todtnauberg，” S.172.可直譯為“木路”。在《林中路》中海德格爾稱語言是“存在之家”。Heidegger， Holzwege， GA 5， S.310.然而，在圓木小徑上，“我們”卻只能走到一半，難以為繼；詩行斷在組合詞“圓木小徑”之間，就是用詩學形式標明路徑的折斷，若說道路被“擊碎”（zerschlagen）Bogumil， “Totdnauberg，” S.40.則有言過其實之嫌。無論是時間流逝，還是空間轉(zhuǎn)換，抒情之“我”最終也沒有等到那期望的心中“語詞”，沒有抵達，半途而廢。最后詩節(jié)才隱約說明走到半路的原因，或是因為天雨地濕而難以行進：鮑曼也說起那天游覽濕地時下起雨來，路難行。見Gerhard Baumann， Erinnerung an Paul Celan， S.70.

潮濕的，/許多。

“潮濕”（Feuchtes）在策蘭詩文中常與眼淚和憂傷聯(lián)系在一起。在早期的詩文中，就曾用“天的潮濕”（哭泣的天空）與“眼淚”分別隱喻悲傷：“你曾在這里，曾在那里。在逃亡的小船里/睫毛掃視著來自上天的夢，來自潮濕上天的夢。/不在舞蹈上方，微星呼嘯而過，也不在眼淚上方……”（Weit， wo die Zeit. KG 417）。長詩《引向狹窄》（Engführung）就有將“眼睛”與“潮濕”并列的詩句，意喻流淚的眼睛：“朝向/眼睛走去，朝向潮濕的[眼睛]”（GW I. 199）?！啊睗竦臇|西不再只是指被迫中斷沼澤地散步的潮濕雨天……，這個詞也隱含著因這次失敗的交談而悲傷的淚水。”博古米爾將“潮濕”與第一詩節(jié)中的“井泉”聯(lián)系在一起，還說“談話中重復著未加思索的非人的歷史”，缺乏文本依據(jù)，純屬無稽之談。見Bogumil， “Totdnauberg，” S.40.本詩中既然沒有明說下雨，那么文中“潮濕的”東西的含義就呈現(xiàn)出開放性，其至少有雙重意義，既指外在境況，又是內(nèi)在情緒：一是指天雨地濕，不能前行，因此半途而廢；二是指交心的談話無以延續(xù)，因此心痛淚流憂傷而歸。全詩由滿心期待開篇，到許多失望而言寡，詩文結(jié)束的語詞“許多”（viel）盡管在語義上是數(shù)量上的充足，而以單音節(jié)語詞為一個詩行本身卻顯露了相反的寓意。語義和寓意之間的矛盾性多少反映了抒情之“我”和詩文結(jié)構(gòu)的悖論特征。

五、 結(jié)語

必須說明的是，關(guān)于詩與思在這次相遇和交往中為何擦肩而過、遭遇失敗的原因，解釋者均將責任推卸到海德格爾身上，簡單化地將他放置在詩人的對立面，丑化成納粹的代言人。有“何患無辭”的文字獄之嫌：捕風捉影、文字游戲、尋章摘句、斷章取義，非要無中生有地在策蘭的詩文中挑出其中指責和羞辱海德格爾的隱藏含義。這其中以博拉克、艾伯凌為最甚。如此解讀實屬將既定的政治正確和意識形態(tài)強加給詩學文本，卻無法得到文本結(jié)構(gòu)的支持。

對策蘭與海德格爾之間的天壤之別，鮑曼有過中肯的評說：“最終還在于他們不同的看事方式：海德格爾總是在寬廣的視域里想問題，將前歷史、前提條件、效用等都作為不可分割的整全來觀察；對策蘭而言，所有的事情都聚集在一個焦點上。他們的接近本身就是不可想象的?！盉aumann， trinnerungen an Paul Celan， S.77.

海德格爾熱衷的詩人如荷爾德林、里爾克、特拉克爾和本恩，他們與保爾·策蘭的詩學主題大相徑庭。“海德格爾愿意將策蘭視為荷爾德林的后繼者，而不是大屠殺的幸存者”Stephan Krass， “‘Mit einer Hoffnung auf ein kommendes Wort. Paul Celan hilft Martin Heidegger，” S.913.，如此斷言十分牽強，并無依據(jù)。一向注重言之有理的西方學者在這首詩的解釋中皆因政治正確與意識形態(tài)的干涉而幾乎全盤失態(tài)。海德格爾筆下的存在詩人如荷爾德林，他們視德語為“家”，他們批判現(xiàn)代理性、現(xiàn)代技術(shù)，反對滅絕神性的人本主義，呼喚神性的到來，這也是海德格爾的形而上學追求的最高境界。因此，策蘭的詩學其實不在海德格爾的存在形而上學的視域之中。策蘭的詩學天才恰恰表現(xiàn)在與德語的撕裂關(guān)系，關(guān)注的是人性悲劇后的生存狀況，是詩人內(nèi)心的痛苦與絕望，也是對一段歷史現(xiàn)象的詩學陳述。因此，海德格爾討論的詩與思的關(guān)系問題，在策蘭詩學中不是主導性主題?？梢哉f，海德格爾的形上思想遨游于一個更為寬闊的視域，涉及人在自然中的地位問題；詩人策蘭則關(guān)心人性災難如何形成、上帝為何缺席以及人性災難對幸存者留下的難以治愈的創(chuàng)傷。詩學與哲學的迥異背景，使詩與思擦肩而過，無法形成交談。

Department of German，Tongji University，Shanghai 200092，China

Paul Celans poem “Totdnauberg” has an enormous influence in the field of literature and culture not only in Germany but also in the whole western academic circle， which brought “poetry” and “thought” into the focus of debate. Due to the impact of the western political correctness ideology， scholars interpreted the poem in accordance with external information and ideas， highlighting the antithesis between poet Celan and philosopher Heidegger. Thus， Celan is perceived as a victim while Heidegger as a victimizer. Poetry， therefore， fails to be precisely interpreted through the autonomy of the poetic text. Adhering to the stand of poetic autonomy and aiming to interpret poetry from the angle of intrinsic poetic expression， this paper enables poetry to speak for itself as well as reflect its own truth.

Celan；Heidegger；“Totdnauberg”；poetry and thought

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