■陳新漢

近年來，黨中央相繼提出了建設(shè)社會主義核心價值體系和倡導社會主義核心價值觀的命題。“建設(shè)”和“倡導”都把如何使核心價值體系或核心價值觀與國民相結(jié)合作為題中應有之義。如果說認同是微觀層面的二者如何結(jié)合的機制，那么共識就是宏觀層面的二者如何結(jié)合的機制。研究這兩個機制的內(nèi)涵，揭示其如何相互轉(zhuǎn)化以及由此所獲得的啟示，在理論和實踐上對于當前的核心價值體系建設(shè)和核心價值觀的倡導都具有重大意義。

一、個體在認同中確認“我是誰”

在漢語言中，“認同”泛指“個人與他人有共同的想法”[1](P466);在英語言中，“identity 最早是個哲學和邏輯問題(在哲學和邏輯里就譯成‘同一性’)”。由此，認同“通常譯為同一性、統(tǒng)一性或身份”[2]，內(nèi)蘊著“歸屬感”，從而是在人格與社會互動中“維系人格統(tǒng)一性和一貫性的內(nèi)在力量”[3](P101-102)。

馬克思在1857 年的《經(jīng)濟學手稿》中以人與社會環(huán)境的關(guān)系為中心，把人類社會分為三個階段即三大社會形態(tài):與自然經(jīng)濟社會形態(tài)相聯(lián)系的前現(xiàn)代社會體現(xiàn)的是“人的依賴關(guān)系”，與商品經(jīng)濟社會形態(tài)相聯(lián)系的現(xiàn)代社會體現(xiàn)的是“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”，與產(chǎn)品經(jīng)濟社會形態(tài)相聯(lián)系的共產(chǎn)主義社會體現(xiàn)的是以“自由個性”為特征的人的全面發(fā)展[4](P104)。當個體在“物的依賴性”為特征的現(xiàn)代社會中面臨著應該把自己當作一個獨立整體予以經(jīng)驗時，自身的特性就成為他必須要明白的問題，于是“‘identity’就像原罪一樣”，我們必須面對之[5](P20)。

盡管對認同有不同的理解，但主題始終是:“‘identity’的意思是一個人或一個群體的自我認識，它是自我意識的產(chǎn)物:我或我們有什么特別的素質(zhì)而使我不同于你，或我們不同于他們，即我是誰?！盵5](P20)生活于現(xiàn)代社會的個體如果“認真地詢問‘我是誰’，那么，就只能在這里尋找答案:現(xiàn)代認同的起點就是內(nèi)在自我的起點”[6]。認同就是自我認同。

廣義地理解，“我是誰”包括兩個方面:其一是作為主體的“我”關(guān)于作為客體的“我”的知識性意識，這種意識與“我是什么”相聯(lián)系，以事實判斷體現(xiàn)出來;其二是作為主體的“我”關(guān)于客體的“我”的價值性意識，這種意識與“我具有何種意義”相聯(lián)系，以價值判斷體現(xiàn)出來。由此，認同包括“我是什么”和“我具有什么意義”。關(guān)于“我具有什么意義”問題的意識決定了“我”是否需要在這個世界上為自己的人生而努力，與對前一問題的意識相比較，對“我”的意義更大。因此狹義地理解，認同就主要與“我具有什么意義”相聯(lián)系。[7](P139)

“我具有什么意義”直接或間接地與主體的所作所為對于主體自身需要的滿足程度聯(lián)系在一起，而這種滿足程度必然與主體承擔的角色及其對所屬群體的態(tài)度聯(lián)系在一起。人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，“在其現(xiàn)實性上，是一切社會關(guān)系的總和”[8](P56)。角色是社會關(guān)系的承載物，個體總承擔著各種不同的角色，某些角色對于處于特定時空的個體來說，有可能相互沖突;但一般而言，個體的主體性能夠?qū)λ袚亩喾N角色進行協(xié)調(diào)，形成一個有機的角色叢。這個角色叢就是具有整體性特征的“我是誰”。

社會關(guān)系的實質(zhì)是價值關(guān)系，體現(xiàn)著人生價值的價值意識即“我具有什么意義”必然扎根于個體所處的特定社會關(guān)系之中，從而角色認同在個體安身立命之“根”中就具有重要意義[7](P141)。這個重要意義歸根到底是與角色認同中所內(nèi)蘊的群體價值觀念聯(lián)結(jié)在一起的。這是因為“我具有什么意義”的人生價值意識需要在群體價值觀念即“個體發(fā)展的整體安全體系的關(guān)系中得到理解”，從而使“焦慮”的靈魂獲得安頓[9](P48)。因此，通過角色或身份認同，認同總是與所屬群體價值觀念或社會價值觀念的認同聯(lián)結(jié)在一起。

一個完整的個體認同活動是一個過程，包括內(nèi)化和外化兩個環(huán)節(jié)。個體在實際上所承擔的角色與個體對角色的意識是不一樣的，需要有一個從前者向后者轉(zhuǎn)化的過程。這就構(gòu)成了認同的第一個環(huán)節(jié)。個體總是通過理解來實現(xiàn)對角色的意識，而理解總包含著意向。個體用角色規(guī)范來指導自己的行為，于是就進入認同的另一個環(huán)節(jié)即外化環(huán)節(jié)。在這一環(huán)節(jié)中，“一個意識到自己尊嚴的人，不會被動地或屈辱地適應輿論和社會對他的角色要求”，“每個人都有他或她自己的‘尺度’”[10]。于是在內(nèi)化環(huán)節(jié)中所具有的意向成分就在外化環(huán)節(jié)中發(fā)育為應然。實然和應然是一對哲學范疇?！皠游锏囊簧挥袑嵢?，沒有應然”，然而在人的生命過程中“既有實然，也有應然”，“人的能動性就在于創(chuàng)造條件，使存在于人生實然中的應然轉(zhuǎn)化為實然。這就是人生的自我塑造”[11]。在邏輯上，認同過程中兩個環(huán)節(jié)的排列有前后之分;然而在現(xiàn)實生活中，這兩個環(huán)節(jié)相互銜接、彼此滲透，很難區(qū)分前后。

認同不僅包括內(nèi)化和外化兩個環(huán)節(jié)，而且作為“自己與環(huán)境之間復雜的動態(tài)平衡的過程”包括兩個方面:一方面“讓社會成為自我的一部分”，于是構(gòu)成了“自我的延伸”中的向內(nèi)方向;另一方面“讓個體成為某社團的一員”，于是構(gòu)成了“自我的延伸”中的向外方向[3](P123)。“個人的自我目的不可能獨自實現(xiàn)，而必須在與他人追求共同的理想中實現(xiàn)”，正是在向內(nèi)延伸中，“與他人共同追求的理想便成為與自我不可分割的、構(gòu)成自我本身的基本要素”;而向外延伸則使個體置于“整體安全體系的關(guān)系”中，從而使之具有安身立命之“根”的歸宿感。由此就可以理解，認同“是一項‘自我的延伸’，這是認同核心”[12](P250)。

“個體在社會中通過與別人的差別確立和認證自身”[13](P3-4)的同時，將群體或社會的信仰和情感等因素“構(gòu)成了他們自身明確的生活體系”，從而“將自我視為一個群體的一部分”[12](P250)，實現(xiàn)了人們通常所說的對于特定社會價值觀念的認同。因此，認同既是自我認同，同時也是社會認同。需要指出的是，有些學術(shù)文章總是把認同與社會認同分割開來，把認同僅僅理解為自我認同，方向是向內(nèi)的;而把社會認同僅僅理解為對社會價值觀念的認同，方向是向外的。其實，認同作為“自我延伸”的過程，其方向既是向內(nèi)的，又是向外的，“我是誰”的確認實現(xiàn)于內(nèi)向和外向的相互作用中。

二、社會價值觀念中的共識和“重疊共識”

黑格爾把多樣理解為知性所堅持的“相關(guān)事物的不同而已”，把差別理解為，“乃基于它的固有的規(guī)定性”，因而“自在地就是本質(zhì)的差別”;“我們所要求的，是要能看出異中之同和同中之異”[14](P251-254)。這對于論題中的共識有二個方法論啟示。

其一，社會價值觀念既是多樣的，更是多元的。就多樣而言，各種社會價值觀念表現(xiàn)不同;就多元而言，各種社會價值觀念的主體不同、利益不同，價值取向和追求不同，“自在地就是本質(zhì)的差別”。社會價值觀念上的獨斷論承認“多樣”，但否認“多元”，力求用“一元”來達到一統(tǒng)。當代的一些原教旨主義者用它們的原教旨價值觀念來對待不同文化的差異，就是強求用“一元”來達到一統(tǒng)。黑格爾稱這種思維方式為“對付形而上學的一個方便法門”[14](P254)。在社會轉(zhuǎn)型時期，確有一些人總是陷入這個“方便法門”。

其二，對于社會價值觀念的研究必須在“同中之異”中揭示“異中之同”。如果說“用‘多樣’來否定‘多元’”是與否認“同中之異”聯(lián)系在一起的，那么徹底多元主義則與否定“異中之同”聯(lián)系在一起。徹底多元主義者認為，不同的價值觀念不可能劃歸為一種單一的價值觀念。否認“異中之同”的實質(zhì)在于:“以往在民族、國家、宗教界限內(nèi)的最高價值在全球化的場域中被相對化、矮化，成為眾多堅硬的差異價值中的一種，使得超越性的最高價值付之闕如?！盵15]人類沒有共同追求的東西，因而必然導致歷史虛無主義，這是對獨斷論的反動。馬克思·韋伯把這種情況理解為“世界被祛魅”，于是價值世界就會出現(xiàn)“諸神斗爭”的局面。這正是現(xiàn)時代“我們文化的命運”[16](P41)。

人類在創(chuàng)造歷史中，價值的多元和一元不可分割地聯(lián)系在一起;在價值創(chuàng)造的過程中，不僅不斷地形成社會價值觀念之間的差異，同時也在追求價值一致的基礎(chǔ)上，不斷形成社會價值觀念之間的共識。從價值論的角度來理解，共識是指:“不同價值主體之間通過相互溝通而就某種價值或某類價值及其合理性達到一致意見?！盵17]在社會轉(zhuǎn)型期，“以人的依賴關(guān)系”為主要特征的社會形態(tài)與“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的社會形態(tài)交織在一起，社會價值觀念多元沖突日益尖銳。這種沖突日益尖銳是對獨斷論的反動，然而卻又導致人們價值取向上的混亂。尋求多元社會價值觀念之間的共識，就成為當前社會的當務之急。

恩格斯在批判“僅止于片面地談論赤裸裸的單個利益”觀點時指出:“它不是把類的權(quán)利賦予自由的、意識到自身和創(chuàng)造自身的人，而是賦予粗野的、盲目的、陷于矛盾的人?！盵18](P36)這個“自由的、意識到自身和創(chuàng)造自身的人”的活動必然指向這樣的“聯(lián)合體”，在這個“聯(lián)合體”里，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”[18](P294)。由此就造成了社會歷史中“那種消滅現(xiàn)成狀況的現(xiàn)實運動”，在這個過程中，“每個新階級賴以實現(xiàn)統(tǒng)治的基礎(chǔ)，總比以前的統(tǒng)治階級所依賴的基礎(chǔ)寬廣一些”[18](P100)。這就構(gòu)成了價值共識主體范圍歷史地擴大的社會根據(jù)，否則，“就無法解釋人類文明縱向上的繼承關(guān)系和橫向上的借鑒關(guān)系，也就無法解釋人類文明的發(fā)展進步”[19]。當然，從量變到質(zhì)變的角度來理解，隨著價值共識范圍的擴大，價值共識的形式和性質(zhì)就可能產(chǎn)生質(zhì)的變化。

然而，共識必然是包含差異的。由個體認同差異所帶來的人們關(guān)于社會價值觀念的不同態(tài)度，形成了社會價值觀念共識的豐富資源。雖然從表面看來，社會價值觀念的“差異”造成了“共識”形成過程中的困難和緊張;但“差異”絕不意味著只是對抗和沖突，它更多地蘊含著一種思想張力。不同社會價值觀念之間的多元競爭和理性對話，就能夠使不同主體在理解他者的社會價值觀念立場中擴展自己的理解，從而可以尋找到某種共享的價值理念。

對于現(xiàn)代社會中包含差異的共識，羅爾斯從“重疊共識”角度進行了頗有啟迪的詮釋:在各種不同學說之間尋求相互間“重疊”的共識面，使各種合乎理性的完備性學說能形成“重疊共識”[20](P582)。從我們的論題出發(fā)，可以把羅爾斯的“重疊共識”及其啟迪概括為三點:第一，生活于社會中的公民是“重疊共識”的主體。羅爾斯認為，這種共識體現(xiàn)了“公民參與和支持民主政體的意志基礎(chǔ)”[20](P584)。由此，在這種共識基礎(chǔ)上所構(gòu)建的政體就能“得到該社會在政治上持積極態(tài)度的公民的實質(zhì)性多數(shù)人支持”[20](P39)。羅爾斯實際上把“重疊共識”主體是“全體公民”作為其立論的根據(jù)，這是很深刻的。第二，社會的公平正義是“重疊共識”的核心內(nèi)容。羅爾斯認為公民不可能在社會的所有領(lǐng)域都達成共識，共識只能是“獨立于各完備性宗教學說、哲學學說和道德學說之外的觀念”，“其核心是一種具體的政治正義觀念，而公平正義即是其標準范例”[20](P175)。社會的“公平正義”總是與我們在后面要闡述的人文精神聯(lián)系在一起的。第三，社會的公共理性運作是“重疊共識”形成的基本方法。羅爾斯認為，不能依靠某一種普遍完備性學說來達到“重疊共識”，因為它得不到多元民主社會中全體公民的認同;也不能憑借強大的政治力量來推行一種“重疊共識”，因為“利用國家權(quán)力的制裁來糾正或懲罰那些與我們觀點相左的人，是不合乎理性的”[20](P146)。因此，只能通過體現(xiàn)在兩個階段上的“公共理性的運作”:在第一階段，對于某些自由主義正義原則，“許多公民會感激這些原則對他們自己和對他們所關(guān)心的那些人以及對社會所帶來的普遍好處，然后便會在這一基礎(chǔ)上來認肯這些原則”;在第二階段，各政治集團“必須進入政治討論的公共論壇”，并要求他們在政治討論中“超出自己觀點的狹小圈子并發(fā)展各種他們可以依此面對更廣闊的公共世界來解釋和正當化其所偏好的政策，以便構(gòu)筑一個大多數(shù)”[20](P170-171)。通過社會公共理性的動作，從而使大多數(shù)人“心悅誠服地形成“共識”。

值得一提的是，羅爾斯的“重疊共識”意義不僅為如何在多元社會價值觀念中尋求“共識”提供了啟示，而且也為如何克服“消除文化多樣性、導致不同地區(qū)文化同質(zhì)化的現(xiàn)實危險”提供了啟示。當今的全球化過程使我們越來越感受到這種現(xiàn)實危險。“不對這個過程進行自覺的調(diào)節(jié)，各個地區(qū)各種文化物質(zhì)生活方式的趨同化不僅會成為跨文化社會規(guī)范的普遍有效性的‘客觀根據(jù)’，而且會成為用這些規(guī)范的普遍性來壓抑和取消文化和價值的多樣性的‘客觀根據(jù)’?！盵21]不能用“共識”來消除多元，否則意識形態(tài)就不會豐富多彩、絢麗多姿。

三、共識形成于眾多個體認同的相互作用中

在社會價值觀念與國民的結(jié)合中內(nèi)蘊著一個前提，即共識先于認同，這是因為作為認同內(nèi)容的社會價值觀念，其形成是共識的結(jié)果;然而，就一個從認同到共識的具體過程而言，必然是認同形成共識，從而認同就先于共識。我們這里的分析是就一個具體的結(jié)合過程而言的，由此，個體對社會價值觀念的認同機制必然會轉(zhuǎn)化社會共識，這種轉(zhuǎn)化體現(xiàn)在眾多個體認同的相互作用中。

認同作為個體自我認識的活動，決定了“內(nèi)省”是其獨特的方式。然而，“內(nèi)省”并不意味著就是“私人”的。杜威舉例說，牙痛是通過內(nèi)省得到的，“但是這并不是說，你知道你所有的那種狀態(tài)是一種牙痛和別人知道這是牙痛這兩者之間有任何的差別”。他由此予以推廣:對于個體的享受和痛苦這些純屬內(nèi)省式的體驗，可以接受經(jīng)驗觀察”[22](P67)。維特根斯坦也認為:“假使人類不外現(xiàn)疼痛(不呻吟、不扭歪了臉等等)”，“那就不可能教給孩子使用‘牙痛’這個詞”[23](P35)。個體認同活動總要通過個體的種種行為體現(xiàn)出來，否則認同就沒有必要進行，從而也就沒有必要發(fā)生和存在。為此，柏克明確指出，“認同是一種行動”[24](P215)。以內(nèi)省方式所進行的個體認同，總會通過行動，以可以被觀察的經(jīng)驗形式呈現(xiàn)出來。

人是社會的動物，群體是個體存在的普遍形式。人不能離群獨居，這意味著人不僅不能離開社會的物質(zhì)生活，而且不能離開社會的精神生活。社會價值觀念是社會精神生活的重要組成部分。個體不是與這種社會價值觀念發(fā)生認同關(guān)系，就是與那種社會價值觀念發(fā)生認同關(guān)系。任何一個成熟的社會總存在著一些基本的社會價值觀念，它們像“精神的太陽”那樣照耀著生活在社會中的人們。對一些基本社會價值觀念的認同決定著社會成員能否過一種正常的社會生活。

既然認同不是“私人”的，既然一些基本的社會價值觀念總會對個體發(fā)生影響，那么個體的認同狀況就必然會在個體之間發(fā)生作用，從而相互影響。就群體而言，眾多個體認同狀況之間的相互影響，必然會在社會層面形成某種共識。

黑格爾從偶然與必然之間的相互關(guān)系角度，來闡述在個體認同相互作用中共識的形成。“個體所享受的形式的主觀自由在于，對普遍事務具有他特有的判斷、意見和建議，并予以表達”[25](P331-332)，因而眾多個體主體的認同作為個體意見總是林林總總，有很大的偶然性;但是，共識“作為絕對的普遍性、實體性的東西和真實的東西”[25](P332)就體現(xiàn)了出來。羅杰斯從信息傳播的角度來闡述個體認同相互作用中共識的形成。在傳播的過程中，信息“相互作用是重要的，因為與其說信息傳播是信息簡單地從一個人傳到另一個人，還不如說是授受關(guān)系的產(chǎn)物”，通過傳播，“意義逐漸趨向一致，即意義并合”，“新思想的產(chǎn)生，正是意義并合過程的產(chǎn)物”[26](P67)。

在人際傳播的過程中，參與其中的每個認同個體都發(fā)揮了作用，形成“無數(shù)個力的平行四邊形，由此就產(chǎn)生出一個總的結(jié)果”，“每個意志都對合力有所貢獻”[27](P697)，于是共識就在其中形成了。這個“無數(shù)力的平行四邊形”呈現(xiàn)為一種動態(tài)，共識是一個不斷地建構(gòu)和解構(gòu)的過程。在社會轉(zhuǎn)型時期，尤其要注意社會價值觀念共識的動態(tài)性，不能采用一勞永逸的思維方式。

如何進行認同主體之間的相互作用，對于形成共識具有重要意義。“共識必須從一種由傳統(tǒng)確定的共識轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N通過交往或商談而獲得的共識”[28](P144)。在這個過程中，“交往對話應確定所有有語言能力的人都可參與，暢所欲言”，“要允許每個人對他人的主張?zhí)釂?、質(zhì)疑。……對話者在使用語言時應遵循可領(lǐng)會性、真實性、真誠性與正確性的有效性原則。”[29]可以用言論自由來概括之。言論自由是“把個人同國家和整個世界聯(lián)系起來的有聲的紐帶”[30](P179)，如果連言論都不自由，那么“其他一切自由都會成為泡影”[30](P201)。在言論自由的氣氛中，認同個體能自由地把自己的認同體會表達出來，能自由地對他人的認同體會進行評價。于是，在認同個體之間的交流中不僅能形成共識，而且能深化共識。

當然，這并不意味著意識形態(tài)要放棄把特定社會價值觀念作為形成共識內(nèi)容的努力。但必須要通過宣傳的組織環(huán)節(jié)，使關(guān)于特定社會價值觀念的內(nèi)容“進入到形成社會輿論的公眾意見互動的傳播中介之中，以內(nèi)在的方式發(fā)生作用”，從而“在公眾意見的雙向和多向的互動傳播中發(fā)生影響”[31](P338-339)。在現(xiàn)代社會，尤其是世界進入“數(shù)字化”時代后，需要“教導文明”，更需要“對話文明”，并且“教條文明”應該通過“對話文明”的方式體現(xiàn)出來，唯有這樣才能取得更好的效果。

四、共識在認同深化中的作用

在社會價值觀念與國民結(jié)合的過程中，不僅存在著個體認同向社會共識的轉(zhuǎn)化，而且還存在著社會共識向個體認同的轉(zhuǎn)化，這就是社會共識對于個體認同深化的作用。其實，認同總是在原有認同的基礎(chǔ)上形成的，因此認同與認同深化實際上是同一個過程，很難區(qū)分開來。

個體生活在社會之中，社會中所形成的關(guān)于社會價值觀念的共識，形成了一種彌漫于社會的氛圍。涂爾干把它稱為“集體意識”:集體意識作為“社會成員平均具有的信仰和情感的總和”，與關(guān)于社會價值觀念的共識內(nèi)在地聯(lián)系在一起，“它完全不同于個人意識，盡管它是通過個人來實現(xiàn)的”，是“一個具有自己生命的特定體系”[32](P42-43)。作為集體意識的共識，既外在于個體意識，同時又滲入于個體意識。個體所進行的意識活動離不開生活于其中的社會意識，這就使得個體的認同及其深化，作為意識活動，不能離開集體意識。這種集體意識對于個體認同及其深化的作用，可以從三個方面來予以理解。

首先，這種集體意識是一種“普遍的、隱蔽的和強制的力量”。這里的強制力量主要是指一種精神強迫，與以暴力、經(jīng)濟等手段為后盾的強制力量相區(qū)別。作為關(guān)于特定社會價值觀念共識的集體意識，由于彌漫于社會之中，于是報紙上有它，電視上有它，網(wǎng)絡(luò)上有它，在工作單位和家里議論它，甚至走到大街小巷里也會聽到它。人們處處感受到它的存在，擺脫不了它所產(chǎn)生的刺激，因而它會對生活于其中的個體形成一種精神上的強制力。這種強制力的強度與集體意識彌漫的普遍性及其濃度成正比。

然而，這種強制力是以潛移默化的非強制形式發(fā)生作用的，從而具有極大的感染力。這種感染力與顯意識的“有形”作用不同，以至于榮格把它稱之為“集體無意識”。它是“似乎無時不在、無處不在的種種確實形式在精神中的存在”，它“不是以充滿內(nèi)容的形象的形式，而是首先僅為沒有內(nèi)容的形式，僅僅表征為某種感知與行為的可能性”，于是就成為似乎與生俱來的東西，從而成為一種“集體無意識”;當某種情勢出現(xiàn)時，這種“集體無意識”就會被激活，于是社會中一種不由自主的“強制性會隨之出現(xiàn)”，往往“像本能的驅(qū)使一樣，獲取反對所有理性與意志的方法”，其所產(chǎn)生的力量往往比以強制形式的作用大得多。

彌漫于社會氛圍中的關(guān)于社會價值觀念的共識，作為集體意識所形成的非強制的強制力量，對個體的認同或認同深化固然會發(fā)生巨大的影響;然而，對于這種強制力，恩格斯有一段意味深長的話:“我們不知道有任何一種力量能夠強制處在健康清醒狀態(tài)的每一個人接受某種思想?！盵33](P426-427)人的思維具有至上性，這是人之為人的根據(jù)。作為共識的集體意識對于個體認同或認同深化所發(fā)生的作用，是與以下兩點聯(lián)系在一起的。

其次，這種集體意識會與個體的價值觀念發(fā)生共鳴。共鳴，“原是物理學、聲學術(shù)語，指在一組聲波頻率相同的共振器中，一物振動引起它物隨之振動、發(fā)生共鳴現(xiàn)象”[34](P454)，由于發(fā)生了波與波之間的疊加，使振幅疊加，從而使共鳴體產(chǎn)生原本不會發(fā)生的變化。榮格對作為集體意識(如上所述，榮格把它理解為集體無意識)的共識與個體價值觀念之間所發(fā)生的共鳴，從藝術(shù)心理學的角度作了分析。根據(jù)我們的議題，茲作如下概括:共識源于眾多個體認同之間的相互作用，于是生活于此種氛圍中個體的價值觀念就會在某種情勢的刺激下，與彌漫于其中的集體意識因情感上的契合而發(fā)生共鳴，由于“振幅疊加”，個體價值觀念中原先存在的某種“集體無意識原型”就會被激活，于是作為“獨立的、不可分的統(tǒng)一體或‘整體’”的個體價值觀念就會發(fā)生“振蕩”[35](P219)。這種“振蕩”，往往會破壞個體價值觀念原先結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性，從而在溝通物我之間的聯(lián)系中“縮短、消弭心理距離”[34](P454)，于是就會促進個體對共識的認同。與“共鳴是產(chǎn)生藝術(shù)審美感染力的重要方式”相對應，共鳴是產(chǎn)生個體認同和深化認同的重要方式。

從上述概括中可以引出三點結(jié)論:第一，共鳴是主客體相互作用的產(chǎn)物。共鳴的發(fā)生不是單純由外在強制力引發(fā)的，而是與“處在健康清醒狀態(tài)”中個體價值觀念原先具有的“集體無意識原型”聯(lián)系在一起的。第二，共鳴的發(fā)生與某種情勢的刺激聯(lián)系在一起。正是某種情勢的刺激，使得個體價值觀念中的某種“集體無意識原型”被激活，于是就會產(chǎn)生類似于審美體驗中“物我一體”的頓悟。第三，共鳴的發(fā)生是不由自主的。這種不由自主性與“集體無意識原型”的被激活聯(lián)系在一起，于是共鳴就“像本能的驅(qū)使一樣”地發(fā)生了。生活于集體氛圍中的個體正是在共鳴中形成對于共識的認同或深化認同。

最后，個體在集體意識中形成歸宿感。人是社會動物，魯賓遜式的故事“僅表示對過度文明的反動”[36](P1)。因此，避免孤立狀態(tài)，就成為人的一種生存方式，從精神形態(tài)的價值世界角度來理解，就是個體必須在自我認同中“讓社會成為自我的一部分”和“讓個體成為某社團的一員”，否則就會發(fā)生認同危機:“個體不能形成統(tǒng)一的、連續(xù)的自我觀念形象，主要表現(xiàn)為一種人格分裂”，由此“個體對自我感到迷惑不解，甚至沮喪不已、自暴自棄”;“個體失去對自我價值、自我意義的積極感受，主要表現(xiàn)為人生意義的失落”，由此陷入“嚴重的無方向感，甚至會導致個體自殺”[7](P140-141)。這種“人格分裂”和“無方向感”的認同危機“必須在與個體所發(fā)展起來的整體安全體系的關(guān)系中得到解決”，這種“整體安全體系”作為個體的“安身立命之根”[9](P10)，就是作為集體意識的關(guān)于特定社會價值觀念的共識。于是，個體為了克服自我認同危機，就必然要努力從作為共識的集體意識中來尋找“安身立命之根”，從而在集體意識中形成歸宿感。

作為共識的集體意識在個體認同或深化認同過程中的以上三種作用同時存在，缺少其中的任何一種都不能使個體發(fā)生認同或認同深化。但上述三個方面在個體認同或認同深化的作用和地位是不一樣的，以“普遍的、隱蔽的和強制的力量”形式所發(fā)生的作用，對于個體是外在的;以與個體價值觀念發(fā)生共鳴的形式所發(fā)生的作用，對于個體是自發(fā)的;以克服認同危機中“安身立命之根”的方式所發(fā)生的作用，對于個體則是主動的和自覺的。由此得到的一個啟示是，在社會價值觀念與國民的結(jié)合中，意識形態(tài)尤其需要研究第三種作用的機制，以使個體認同或認同深化能夠自覺地發(fā)生，能夠朝意識形態(tài)所需要的方向發(fā)展。

五、關(guān)于認同與共識相互轉(zhuǎn)化的幾點思考

(一)認同與共識相互轉(zhuǎn)化中的“熵”

熱力學的第一定律和第二定律可概括為:“宇宙的能量總和是一個常數(shù)，總的熵是不斷增加的”[37](P26)。“從分子運動論的觀點來看，往往由于分子的熱運動，物質(zhì)系統(tǒng)的分子要從有序趨向無序，熵變大表示分子運動無序程度的增加”[34](P1235)。1978 年，里夫金和霍華德在《熵:一種新的世界觀》中，把“熵”概念作為表征新世界觀的哲學范疇。在這里，我們用“熵值”表征社會意識中的共識程度:共識程度越高，意味著“熵值”越低;共識程度越低，意味著“熵值”越高。

在社會價值觀念與國民相結(jié)合的過程中，在一定的歷史條件下，認同與共識的相互轉(zhuǎn)化呈現(xiàn)為正向轉(zhuǎn)化，表示社會意識中的共識程度越來越高，這就意味著“熵值”越來越低，體現(xiàn)著社會意識由無序向有序的進展;在另一種歷史條件下，這種認同與共識的相互轉(zhuǎn)化呈現(xiàn)為逆向轉(zhuǎn)化，表示社會意識中的共識越來越低，這就意味著“熵值”越來越高，體現(xiàn)著社會意識由有序向無序的進展。

人是由意識支配的，而個體意識總與社會意識聯(lián)系在一起，社會價值觀念通過社會意識對生活于社會之中人的行為發(fā)生影響，并由此來影響整個社會的運行。一般說來，“熵值”低，人們行為的有序程度高，從而有利于社會的發(fā)展;反之，不利于社會的發(fā)展。然而，這并不意味著“熵值”越低越好。如果一個社會只有一種社會價值觀念，而沒有多元社會價值觀念之間的碰撞，就會形成“萬馬齊喑究可哀”的局面。人類歷史上有過很多這樣的教訓。當然，這也并不意味著“熵值”越高越好，一旦社會價值觀念的多元化引發(fā)整個社會價值觀念的混亂，就會使社會的有序性損失殆盡，而一個缺乏有序性的社會肯定會天下大亂。因此，“熵值”應該控制在一個度中，這個度與人文精神的時代特征聯(lián)系在一起。

(二)認同與共識相互轉(zhuǎn)化中的人文精神

“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程?！盵38](P131)人所創(chuàng)造的世界不存在外部注入的任何預設(shè)，完全依賴于人的存在和活動，人是人所創(chuàng)造的世界的本體。人的存在和活動就是人的生命過程，由于人使自己的生命過程變成了“自己意志的和自己意識的對象”[39](P273)，因此人的生命是在對生命過程的理解中展開的。由此，人就成為“是為自身而存在著的存在物，因而是類存在物”[38](P169)，“而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動”[18](P19)，自由體現(xiàn)在類活動中就是“作為目的本身的人的能力發(fā)展，真正自由的王國，就開始了”[40](P927)。人文精神作為人所創(chuàng)造的世界的精神，體現(xiàn)著對作為這個世界本體的人的生命過程的理解。由此決定了人文精神的展開體現(xiàn)著對與人的能力發(fā)展相聯(lián)系的自由的追求。

人文精神不是人在自身發(fā)展的某個階段形成的，可以說，自從有了人，有了人所創(chuàng)造的世界，就有了人文精神，盡管人文精神的明確提出是在14、15 世紀的文藝復興時期。人文精神是在與“神性”、“物性”和“獸性”的對立和統(tǒng)一中改變和展開其具體形態(tài)和內(nèi)涵，從而具有時代特征。

一個特定的社會價值觀念能否成為認同的對象，固然與特定社會的意識形態(tài)聯(lián)系在一起;能否形成共識，固然與特定時代的社會狀況聯(lián)系在一起，然而最終的根據(jù)則在于能否體現(xiàn)人文精神的時代特征。人文精神的時代特征由于體現(xiàn)著特定時代對于追求自由的特定內(nèi)容，總與體現(xiàn)在社會基本矛盾運動中“生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”[18](P67)的人民主體及其根本利益的具體體現(xiàn)聯(lián)系在一起。

同理，在認同與共識的相互轉(zhuǎn)化中，社會意識的有序和無序，即“熵值”應該控制在一定的度中，這個度就應該與人文精神的時代特征聯(lián)系在一起。離開了人文精神的時代特征，社會意識的認同和共識就必然會或者偏向“萬馬齊喑究可哀”的局面，或者偏向整個社會價值觀念的混亂狀態(tài)。

(三)認同與共識相互轉(zhuǎn)化中的信仰

價值觀念作為價值意識的積淀，往往成為主體意識中深層的心理結(jié)構(gòu)，從而升華為信念并發(fā)展為信仰。信念中的“念”僅僅是一種意念，一種在思想上的相信和向往;信仰中的“仰”是一種整體性的姿態(tài)，一種在思想上“拳拳服膺”地相信和向往發(fā)展到要在行動上“孜孜以求”地表現(xiàn)出來的精神狀態(tài)。信仰是可信與確信的統(tǒng)一?？尚诺囊馓N是:相信所信仰對象從根本上對自己是有益的;對這種有益性能予以分析和論證?？尚艑儆趤啴敗に姑堋敖?jīng)濟人假設(shè)”中的理性范疇。確信就是相信在情感上的強化，是一種在思想上的相信發(fā)展到必須在行動上不可遏制地表現(xiàn)出來的主體精神狀態(tài)。確信是信仰中的非理性因素。雖然可信和確信之間具有一定的必然聯(lián)系，但信仰形成的關(guān)鍵和標志不是可信，而是確信;沒有確信產(chǎn)生的“意志、感情和愿望”，可信只能形成知識，而不能成為信仰。[41](P273)

對于社會價值觀念的認同與共識之間的轉(zhuǎn)化必然與信仰聯(lián)系在一起。要使個體認同某一社會價值觀念，必須使個體“對之存感激之情”[20](P171)，從而與利益相聯(lián)系;并且個體能通過分析相信這種“感激之情”確實是有道理的，從而就與信仰中的可信因素聯(lián)系在一起了。這種對于社會價值觀念的可信通過由實踐“億萬次的反復”而形成的意志和情感的作用，形成個體深層心理結(jié)構(gòu)中的“邏輯的式”[42](P186)，從而就與信仰中的確信因素聯(lián)系在一起了。信仰中的這兩個因素存在于個體的認同或認同深化的過程中，以個體為主體的信仰就在此過程中形成和深化。

共識存在于眾多個體認同的相互作用中，一般地理解，個體認同中的可信和確信因素轉(zhuǎn)化為共識形態(tài)中的可信與確信因素;特殊地理解，“許多公民會感激這些原則對他們自己和對他們所關(guān)心的那些人以及對社會所帶來的普遍好處，然后便會在這一基礎(chǔ)上來認同這些原則”，這就與信仰中的可信因素聯(lián)系在一起了。社會實踐活動“億萬次的重復”，使作為共識內(nèi)容的社會價值觀念“不是以充滿內(nèi)容的形象的形式，而是首先僅為沒有內(nèi)容的形式”積淀在某些符號體系中，閃爍著神圣的甚至是宗教的色彩，這就與信仰中的確信因素聯(lián)系在一起了。由此，以社會為主體的信仰也就在共識形成的過程中形成和深化。

認同包含著信仰因素，但認同本身不是信仰，信仰是認同趨向的方向;共識包含著信仰因素，但共識本身不是信仰，信仰是共識趨向的方向。個體認同在向信仰趨向的過程中離不開社會共識，社會共識在向信仰趨向的過程中離不開個體認同。認同與共識的相互轉(zhuǎn)化，實質(zhì)上是認同趨向信仰的過程與共識趨向信仰的過程中的相互作用，正是在這兩種趨向信仰的過程中，個體信仰和社會信仰予以確立，當然這個確立作為結(jié)果，誠如康德所說，是一個可望而不可即的地平線。

值得提出的是:其一，只有具有人文精神信仰的確立對社會發(fā)展才具有進步意義。從人本體的角度來理解，信仰是與人文精神的時代特征相結(jié)合，還是與“神性”、“物性”、“獸性”相結(jié)合，歸根結(jié)底取決于作為社會本體的人的活動合理與否。其二，信仰在認同與共識的相互作用中確立，并不意味著消除多元。這個多元，就信仰的內(nèi)部而言，既意味著作為信仰對象的社會價值觀念的內(nèi)容是由不同層次組成的，也意味著作為信仰主體的人群是有層次的。認同并不同一，共識也不是鐵板一塊，因而存在于認同與共識轉(zhuǎn)化中的信仰也是有層次的。這個多元，就信仰的外部而言，總意味著其他社會價值觀念的存在，因而有其他信仰的存在。因此，必須尊重差異，包容多樣，才能使“九州”充滿“生氣”。

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