摘要：組織中的機械思維及程序化生活侵蝕人的精神安寧，如何避免這種現(xiàn)象是諸多經(jīng)典組織理論探討的核心命題之一。在中國傳統(tǒng)社會，儒家建構的禮治秩序?qū)⒌兰覠o為而治的管理理想落實在社會組織與控制的生活實踐之中，從而形成了一種特殊的組織控制機制。禮治秩序是以自然倫理為宗旨和基礎，以等級序列為表征，來源于組織經(jīng)驗、傳統(tǒng)和習俗并被參與者認同，能夠?qū)M織行為及其員工行為進行準確預期和控制的規(guī)則系統(tǒng)。它的形成和控制過程是一種自組織機制，倫理、情感及價值觀等組織文化因素及其規(guī)范下的非正式規(guī)則起到基礎性的作用，從而凸顯出人的價值及其自主作用，禮治秩序這種人文特質(zhì)具有科學管理模式所不能代替的獨特價值。

關鍵詞：禮治秩序；無為而治；控制機制；人文特質(zhì)

中圖分類號：F27290文獻標識碼：A文章編號：1000176X（2014）12000308

受不同價值觀驅(qū)動，學者對組織及其管理的經(jīng)驗或現(xiàn)象進行觀察，往往具有不同的感受和認知，進而形成各種不同的組織隱喻（Organization Metaphors），其中“機器”是學者對目前組織生活最主要的隱喻之一。以泰羅和韋伯為代表的古典管理理論和組織理論學者將組織隱喻為“機器”，組織中的人被隱喻為機器上的“齒輪”或“螺絲釘”，由此設定了一種通過等級鏈條進行精確化控制的機械式秩序，組織的管理過程就是設定各種理性化、精確性的制度、規(guī)則和程序以使組織這架機器得以最大效率地運轉。該組織秩序觀時至今日仍然是主流經(jīng)濟學和主流管理學所努力追求的東西。

將組織隱喻為機器與人類古老的機械思維密切相關，美國著名組織理論學者Morgan[1]在批判組織的機器隱喻時，開篇引用了莊子《漢陰丈人》（亦作《農(nóng)夫與桔槔》）的典故。Morgan引用這段文獻時誤將文獻中的子貢視為莊子本人，但對引用故事的講述及其承載的管理內(nèi)涵釋解得十分清晰和準確。故事大意是：子貢到楚國游歷，經(jīng)過漢水南岸時，看見一位老人整治菜園。老人從挖通的一條隧道鉆進到井里，然后抱著一只大甕將水取出來澆灌菜地，頗為吃力卻功效不大。子貢建議老人把木頭鑿成一種叫做“槔”的機械，用它從井里往上提水就會像抽水一樣輕便。誰知老人聽后勃然大怒并譏笑說：“凡是有機械的人必定會干投機取巧的事，投機取巧的人必定有投機取巧之心，投機取巧之心存于胸中，人的純粹潔白的心靈就會沾染上污點而心神不定，而心神不定的人是不能得道的。我不是不知道這種機器，而是羞于使用它”。詳見《莊子·天地篇》。

收稿日期：2014-08-30

基金項目：國家社會科學基金重大招標項目“新組織理論和組織治理研究”（11&ZD153）；國家社會科學基金重點項目“現(xiàn)代西方管理思想的演進邏輯及其范式轉換研究”（13AGL001）；遼寧省社會科學規(guī)劃基金項目“基于演化視角的管理移植與跨文化管理問題及對策研究”（L13DGL037）；遼寧省教育廳科學研究項目“中國本土組織管理移植的內(nèi)生機理與經(jīng)驗研究”（W2014208）；東北財經(jīng)大學青年培育項目“基于擬生物演化模型的中西方管理模式起源與移植研究”（DUFE2014Q29）

作者簡介：胡國棟（1983-），男，山東菏澤人，講師，管理學博士，主要從事管理哲學與組織理論研究。Email： hgdong2010@126com在此典故中，漢陰丈人（為圃者）之所以拒絕使用子貢推薦的省力工具（槔），是因為他認為其間存在一種“機械―機事―機心”的邏輯，這種邏輯推理的結果是“純白不備、神生不定、道之不載”，即人類本真狀態(tài)、生活樂趣及內(nèi)心安寧的喪失，從而成為所使用機械及其所生產(chǎn)產(chǎn)品的附庸。莊子此處的本意并非要使人類社會返回到原始狀態(tài)，而是對物質(zhì)文明發(fā)展缺憾的一種疑慮和批判，以維系“道”之存續(xù)。以此典故看，這里的“道”就是人類與自然、他者及自我內(nèi)心之間的一種平衡狀態(tài)，即中國文化所凸顯的和諧境界。Morgan[1]指出，漢陰丈人如果來到現(xiàn)代社會定會無比失望，因為機械及機械思維（機心）已經(jīng)深深影響到我們所生活世界的每一個方面，似鐘表一般運行的程序化的組織生活更是如此。從故事本身涉及的人物來看，此寓言是中國道家思想與儒家思想之間的一種直接對話，以漢陰丈人“羞而不為”及子貢“瞞然慚”可以推斷，作為中國傳統(tǒng)文化兩翼的道家思想與儒家思想均主張對“機心”有所控制以使人類保持其本有的安寧狀態(tài)。

那么，中國古代的社會組織及其控制機制是否避免了Morgan所說的“機心”對人及其組織生活的侵蝕與奴役現(xiàn)象呢？由于生產(chǎn)工具是生產(chǎn)力的重要構成因素，從社會發(fā)展所必需的技術支撐來看，任何一種社會的存續(xù)都不可能完全避免這種異化現(xiàn)象。但總體上，中國古代的管理經(jīng)驗提供了一種較大程度上控制“機心”的途徑，產(chǎn)生了與西方主流管理理論中設定的“命令―服從”式等級秩序不同的“禮治秩序”。事實上，儒道兩派思潮對控制“機心”的具體途徑有重大分歧：道家主張“絕械”以“去機心”，即完全排斥使用機械以保持淳樸的自然狀態(tài)，這便是一種無為而治的治理理想；儒家則主張以“仁”來“限機心”，而在具體的制度設計方面，“仁”之施行便成為“禮”，“禮”治（管理）之結果就是“禮治秩序”。因而，在中國的社會體系運轉中，道家僅僅提供了一種管理理想?yún)s不能將之具體化，而儒家則將這種理想在社會運行和組織形式中落實下來，兩者在控制“機心”以使人們在組織化生活中保持自然愉悅的狀態(tài)方面殊途同歸。

一、“無為而治”的管理理想與“禮治”的管理設計

無為而治是中國古代政府與社會管理的綱領性藍圖。作為一種管理理想，無為而治思想最早是由老子提出的，同時也是道家思想的精髓。在道家看來，人類社會的治理途徑應該遵循自然之道，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·二十五章》），而自然界運行的規(guī)律是“清靜”、“寡欲”與“守拙”等，如“水利萬物而不爭”（《老子·八章》）、“大音希聲，大象無形”（《老子·四十一章》）。以這種自然規(guī)律來考察人類的管理活動，老子認為管理存在四種境界：“太上，不知有之；其次，親而譽之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮，其貴言。功成事遂，百姓皆曰：我自然”（《老子·十七章》）。在這四種境界中，管理者“無為而治”而被管理者“不知有之”的自然狀態(tài)是最高境界。管理者無為的目的是通過減少強制性干預來激發(fā)被管理者的自我管理能力，正所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸”（《老子·五十七章》）。作為管理的最高境界，無為而治同樣也得到儒家代表人物的認同，孔子就曾感慨道：“無為而治者，其舜也與？夫何為哉？恭己正南面而已矣！”（《論語·衛(wèi)靈公》）。在《漢陰丈人》寓言中，當丈人說明拒絕使用機械的理由時，子貢之所以“瞞然慚，俯而不對”，也是由于其老師孔子對此道理曾有相似的教誨。（統(tǒng)治者、管理者）無為而治與（民眾、員工）自我管理同時也是后現(xiàn)代管理者的一項基本主張，它與主張去中心化 （De-Centralizing）以增強自主性（Autonomous）的參與管理和自我管理[2-3]有直接契合之處。

在道家思想體系中，無為而治僅僅作為一種管理理想存在，因為將自然規(guī)律直接推衍到人類社會，以自然之不爭、無私及謙和特征來預設人類的行為并非完全恰當。而在儒家的發(fā)展過程中，無為而治的管理理念被嵌入在龐大組織結構及復雜人際關系之中，形成一種禮治秩序而建構出一種無為政治的社會現(xiàn)實。在孔子的思想體系中，“仁”作為人之內(nèi)在的倫理―心理狀態(tài)是人性中最為本質(zhì)的東西，但以“仁”（德）治天下作為最高的原則需要在實踐中具體化，這便有了作為仁之外在實體的“禮”和外在形式的“儀”。在孔子看來，禮是以血緣為基礎、以等級為特征的氏族等級體系，而“儀”（鐘鼓樂器等）則是“禮”在操作過程中的形式化?！岸Y儀”不是毫無意義的繁文縟節(jié)，其原型都有極其重要的社會功能及政治作用，并在一定程度上保存了原始的民主性和人民性＼[4＼]?！岸Y”在荀子思想體系中成為理論探討的核心觀念，作為社會制度、規(guī)范和秩序，已經(jīng)獲得了高度理智的歷史性理解。荀子認為，“繩者，直之至；衡者，平之至；規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也”（《荀子·禮論》）。也就是說，內(nèi)在的仁義道德必須經(jīng)由“禮”這種外在的規(guī)范才可能存在，因而“禮”才是“仁義”之“經(jīng)緯蹊徑”和“人道”之準繩。這樣，荀子從現(xiàn)實的群體性規(guī)范秩序和整體性的統(tǒng)治立場出發(fā)來闡釋“禮”的價值，事實上將“禮治”作為儒家“仁義”理想實現(xiàn)的管理途徑。雖然荀子的禮治思想依然遵循孔孟傳統(tǒng)中“情感—心理—道德”的理論進路，但確立了它在政治統(tǒng)治和社會控制中的現(xiàn)實支撐，實際上開創(chuàng)了后世以嚴格等級差別為特征的社會控制和國家統(tǒng)治的思想基礎。

在禮治設計中，上至皇帝貴族，下至平民百姓，都必須遵循孝親、尊師、納諫和守法等共同的禮儀規(guī)則。雖然等級有差別，但在此管理體系中，居高在上的君主絕非可以完全拋棄禮之約束而行肆無忌憚之事，歷史上不乏群臣反對和矯正君主“非禮”行為之事，也不乏因挑戰(zhàn)禮治傳統(tǒng)而終止亡國之君。由于受此源遠流長的禮治傳統(tǒng)的約束，中國古代的管理模式就不能以完全專制獨裁的“人治”概括之。學者常以“人治”和“法治”來分別表示東方管理與西方管理的兩種模式，費孝通先生對此提出明確質(zhì)疑。費孝通認為，所謂人治和法治之別，不在于“人”與“法”兩字之上，而在于維持管理秩序時所憑借的力量和所依據(jù)規(guī)范的性質(zhì)＼[5＼]。法治并非表示法律本身能夠進行統(tǒng)治和管理，而是社會上的各種關系需要根據(jù)法律維持；同樣，“人治”好像是指擁有權力的人任憑一己好惡來決定組織及社會上的一切關系，但費孝通指出，這種人治在歷史上幾乎不可能存在。因為，社會上共同生活的人們，其相互之間的權利、義務及行為，如果沒有一定的規(guī)范依循，社會必然會混亂不堪而難以進行“治”了。依據(jù)這種邏輯，中國古代社會中的管理并非無章可循和沒有秩序，恰恰相反，卻是秩序井然，直到近代受到外來工業(yè)文明的沖擊才發(fā)生危機。在禮治傳統(tǒng)的約束下，中國古代社會事實上是一種禮治社會，存在于其穩(wěn)定結構之中的是一種禮治秩序，這種秩序支配下的政治則是無為政治＼[5＼]，也就是說，社會及其管理過程中的各種關系不是主要憑借法律，當然也不可能憑借主觀的個人，而是通過作為傳統(tǒng)經(jīng)驗和習俗的“禮”來實現(xiàn)的，它本身帶有自組織的特征，事實上是將道家無為而治的至高管理理想落實到社會組織與控制的現(xiàn)實管理實踐之中。

二、禮治秩序的現(xiàn)代管理內(nèi)涵

秩序及其維持是管理活動最一般的條件和基礎性目標，即便是后現(xiàn)代管理所倡導的混沌之中的管理也需要尋找邊緣中的秩序。盡管道家倡導的無為而治的自然狀態(tài)是管理的一種理想狀態(tài)，但這種自然狀態(tài)的前提也是有序并且可控的，完全無序而不可控的狀態(tài)不能稱之為管理狀態(tài)。那么，作為中國傳統(tǒng)社會運行數(shù)千年的禮治秩序在當代社會的管理學內(nèi)涵是什么呢？這一問題的澄清首先需要梳理“禮”、“禮治”與“秩序”等基本概念。

臺灣學者勞思光＼[6＼]認為，作為孔子學說之始點的“禮”有廣狹二義，狹義之禮指“儀文”而言，廣義之禮則指具有實體內(nèi)容的制度，這也能反映出前文所述之“禮”（內(nèi)在化的廣義之禮）與“儀”（即形式化的狹義之禮）之別。更具體而言，在儒家學說中，禮是以血緣為基礎（自然主義）、以仁義為宗旨（倫理導向）、以等級為特征（理性建構）的氏族社會體系，它實際上是一系列對氏族所有成員具有強大約束力和強制性的未成文的習慣法＼[4＼]，禮與傳統(tǒng)習俗及過往經(jīng)驗相聯(lián)系并滲透于社會生活的方方面面?！岸Y治”則是與“法治”相對而言的一種管理模式，即維系社會規(guī)范并處理各種管理關系的依據(jù)，是未成文的“禮”而非明確成文的“法”，這種以“禮”作為組織及社會管理基本依據(jù)的統(tǒng)治方式或管理模式稱之為“禮治”。對于“秩序”，學術界曾提出多種概念，其中以Hayek的概括較為權威。Hayek＼[7＼]指出，“無數(shù)要素之間形成了一種緊密聯(lián)系，允許人們通過對整體中的某個時空的了解而你能夠?qū)ζ溆嗖糠譁蚀_進行某種預期的狀態(tài)即為秩序”。也就是說，秩序是能夠使人們在某種局部條件中準確預期其他結果的規(guī)則系統(tǒng)，學術界對秩序的爭論往往圍繞著“準確預期如何達成”即“秩序如何形成”而展開。對此問題的不同回應大體可以歸為兩類，即Hayek所謂的建構性秩序（理性建構秩序）和自發(fā)性秩序（自然演化秩序）。前者認為個人可以通過理性行動預知社會成員的各種偏好并根據(jù)特定目的建設所需要的理想秩序，后者則是社會“自我生成的或者是源于內(nèi)部的秩序”＼[7＼]。

禮治秩序是中國本土社會在長期的社會管理實踐中形成的一種特殊秩序，從管理學的角度來看，禮治秩序是以自然倫理為宗旨和基礎，以等級序列為表征，來源于組織經(jīng)驗、傳統(tǒng)和習俗并被參與者認同，能夠?qū)M織行為及其員工行為進行準確預期和控制的規(guī)則系統(tǒng)。所謂“自然倫理”是來自于血緣、親情等自然情感的倫理規(guī)范，如由惻隱之心（同情心）、推己及人（同理心）和羞恥之心（自尊心）等心理構成的“仁義”體系，它既然是禮之深層來源和基礎，同樣也就成為禮治秩序的基礎和宗旨。“等級序列”是禮外在化表現(xiàn)的一個突出特征，《禮記》中明確界定了禮的基本功能是“別貴賤，序尊卑”，即“夫禮者，所以定親疏、決嫌疑、別同異、明是非也”（《禮記·曲禮》），而要達到這一目標，就必須構造一種基于聲望、資歷、身份及權力的等級序列。此外，禮治秩序與法治秩序的一個基本區(qū)別是，它所憑借的“禮”來源于組織經(jīng)驗、傳統(tǒng)和習俗等歷史積淀的約定性價值，更多地表現(xiàn)為非成文的組織文化；而法治秩序則主要來源于基于理性計算的組織權力等級和職位權利義務的清晰界定。但這并不表明禮治秩序不具備法治秩序所具有的強制性特征，禮及其倫理依據(jù)同樣具有強制性功能，只不過這種強制相對較為委婉，通過認同和內(nèi)化而轉化為后現(xiàn)代管理者所謂的自我規(guī)訓過程，雖是一種自我技術，但規(guī)訓的產(chǎn)生與社會宏觀環(huán)境中結構化權力的運行息息相關，同樣反映了社會文化和習俗對組織個體的強制性功能。

禮治秩序與主流管理模式相比，其最突出的特征在于它是一種兩重性的秩序，既有理性精神凝聚的建構性特征又有基于本能、習俗和傳統(tǒng)的自發(fā)性特征，是建構性秩序和自生性秩序的混合產(chǎn)物。禮治秩序的建構性來自于它本身是儒家對原始禮俗進行理性加工設計以“別貴賤，序尊卑”，通過分別定義，把親親、尊尊等自然主義倫理從抽象概念外在化為可操作的具體制度和儀式，以此來強化社會統(tǒng)治和組織的穩(wěn)定。禮治秩序的自發(fā)性則源于禮之基礎是經(jīng)驗、習俗和傳統(tǒng)中寄予的自然情感及價值，而自然情感對人之行為的調(diào)節(jié)和規(guī)范常常是一種自律方式，即通過家庭、學校的教化和生活中的耳濡目染使普遍設定的禮取得組織成員的認同，從而使之自覺地履行相應的義務，以此保證人與人之間的關系存在某種準確預期，在自生演化中拓展和維系組織秩序及其長治久安。

三、禮治秩序的結構維度及運行機制

從禮治秩序的相關影響因素及其運行的歷史經(jīng)驗中，我們可以抽象出禮治秩序得以形成及其運行的基本機理。作為具有某種預期導向的社會控制體系，禮治秩序是包括倫理、習俗和慣例、法律、制度和紀律等多種形式的規(guī)則系統(tǒng)。此規(guī)則系統(tǒng)在內(nèi)容上大體可以區(qū)分為仁德教化系統(tǒng)和刑罰懲戒系統(tǒng)兩個子系統(tǒng)。仁德教化系統(tǒng)是以“仁德”這一儒家聚焦的倫理精神為核心，由道德、習俗和慣例等內(nèi)化的隱性要素構成的規(guī)則體系，即諾斯＼[8＼]所謂的非正式規(guī)則，此規(guī)則本質(zhì)上是一種情感價值系統(tǒng)，它在本源上來自于人的情感和價值，其功能也是進一步生成和維系人類之情感價值系統(tǒng)。刑罰懲戒系統(tǒng)是以“刑罰”這一法家聚焦的控制手段為核心，由法律、制度和紀律等外在化的顯性要素構成的規(guī)則體系，即諾斯＼[8＼]所謂的正式規(guī)則，此規(guī)則本質(zhì)上是一種理性計算系統(tǒng)，它在本源上來自于人之理性計算能力，其功能則是進一步生成和維系合乎理性的秩序并從中獲取現(xiàn)實利益。就兩種子系統(tǒng)之間的關系來看，仁德教化子系統(tǒng)是禮治秩序的根源和基礎，刑罰懲戒子系統(tǒng)是禮治秩序的條件和保障，仁德教化系統(tǒng)決定并約束刑罰懲戒系統(tǒng)，而刑罰懲戒系統(tǒng)則保障和維持仁德教化系統(tǒng)。也就是說，從禮治秩序的塑造來看，仁德教化系統(tǒng)作用于刑罰懲戒系統(tǒng)的過程是一種生成機制，而刑罰懲戒系統(tǒng)作用于仁德教化系統(tǒng)的過程則是一種保障機制。

圖1禮治秩序的結構維度及其運行機制禮治秩序兩種子系統(tǒng)之間的運行關系突出體現(xiàn)在集“禮治”思想之大成并貫通儒家、法家思想的荀學體系之中。 荀子在思想史中的地位不僅僅在于他是禮治思想的集大成者，更是由于他開拓了儒家思想的一個重要方向，即對現(xiàn)實歷史的人為改造。如果說孟子對孔子學說的發(fā)揚主要在“內(nèi)圣”方面，荀子則極大地發(fā)揚孔子學說的“外王”方面＼[4＼]。此外，荀子還是法家思想的開拓者，荀學事實上對儒家思想在漢代武帝之后成為中國文化主流有不可磨滅的重要貢獻。在荀子看來，仁德等自然倫理依然是一切規(guī)范的來源和基礎，而內(nèi)在的仁德必須通由外在的行為規(guī)范（即禮儀）才可能存在，律法和刑罰則能有效地推進這些行為規(guī)范的實施。也就是說，作為內(nèi)在基礎的仁德體系與作為外在保障的刑罰體系綜合作用才能形成禮治秩序，這在組織生活中便是前文所述的正式規(guī)則與非正式規(guī)則的耦合機制，只不過在組織的禮治秩序形成過程中，倫理、情感及價值觀等組織文化因素及其規(guī)范下的非正式組織有著更為根本和基礎性的作用。這些非正式規(guī)則在組織中通過教化而內(nèi)在化在每個員工的心理結構之中，使之主動做出有利于組織目標的預期行為，還能夠有效地約束其具體行為。此外，組織文化也大體規(guī)定了組織正式結構進行懲戒和賞罰的基本依據(jù)和大體格局。

那么，組織中的仁德教化系統(tǒng)與刑罰懲戒系統(tǒng)之間是如何互動的呢？從古代社會禮治秩序形成的歷史經(jīng)驗來看，兩種子系統(tǒng)之間的互動同樣有生成與保障兩種機制。在宏觀結構方面表現(xiàn)為一種基于身份、地位和權力的等級序列（落腳于懲戒），這是禮治秩序的外在保障機制；在微觀方面則表現(xiàn)為結合具體場景并依據(jù)“情、理、法”次序而進行的情景化調(diào)控（聚焦于教化），這是禮治秩序的內(nèi)在生成機制。在宏觀結構方面，無論是作為強制懲戒的刑罰體系，還是作為內(nèi)在教化的倫理綱常，都被劃分為無數(shù)界限分明的等級序列，前者是基于權力職位的從最高統(tǒng)治者到基層官僚的金字塔式等級制度，后者則是基于倫理綱常的“君君、臣臣、父父、子子”及“天、地、君、親、師”等不同人群之間的禮儀等級。權力等級與倫理等級在實踐中的功能都是確立一種“名分”差別，具有不同名分的人處于組織和社會結構的不同等級之中，自然也被賦予不同的角色要求。在承擔各種分化而又固定的角色時，組織中的人員被強制性地納入一種結構化的禮治秩序之中，違背秩序都會受到應有的懲罰，這種懲罰可能是來自于權力等級序列的暴力懲罰，也可能是來自于倫理等級序列的社會詰難，當然由于禮治秩序兩種子系統(tǒng)之間的內(nèi)在關聯(lián)，在古代中國兩種懲罰更多的時候是結合在一起的，因道德問題而受到暴力懲治的歷史事件頗為常見。

在具體操作層面，古代中國的社會控制凸顯出情景化問題，十分強調(diào)針對具體人員或事件選擇不同的控制途徑。即使存在明確的成文法（刑律），管理者依然可以針對不同的管理問題和此問題涉及人員之不同，采取不同的控制手段和做出截然不同的判定。因為除刑律等成文法之外，控制者還受另外一種更為強大的非成文法約束，這便是產(chǎn)生于歷史傳統(tǒng)之中的仁德倫理體系?？刂普咝枰C合考慮“情、理、法”各種因素，協(xié)調(diào)和平衡不同人員的利益關系，并在人情、天理和國法之間做出妥當?shù)娜∩帷Ｒ虼苏f，具體運作中的禮治秩序其實是一種情景化調(diào)控過程。但這并不表明禮治秩序的微觀運行是一種隨意行為，因為控制者在擁有多重控制標準的同時，也受到多重標準的約束。人情、天理和國法三種標準同時對控制者發(fā)揮作用，而事實上三者之間有很多沖突，遵循國法的控制未必符合人情，兼顧人情過多則未必與天理和國法相符。這種復雜局面中的審慎控制行為對管理者的素質(zhì)要求就相當高，因而中國古代的科舉取士實質(zhì)上就是為國家篩選出德才兼?zhèn)涞男姓瞬?，同時科舉制度也使未來的行政管理者受到正規(guī)的知識訓練和倫理教育，這對于勝任未來管理工作有非常重要的作用。

四、雙軌制組織與教諭式調(diào)解：禮治秩序的實現(xiàn)途徑

“禮”之施行是中國儒法并用、德治與法治合一的體現(xiàn)。這種文化交融對中國傳統(tǒng)社會的塑造至關重要，對此楊志剛[9]曾指出，“孔子以仁釋禮，荀子以法解禮，曾啟動過一次延續(xù)到漢代才基本完成的禮的傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉化。并對中國的歷史和文化產(chǎn)生了深刻的影響”。也就是說，“禮”在其文化根源上就被賦予了“仁”（道德）與“法”（法律）雙重精神特質(zhì)：一方面，道德是禮之根本，禮是儒家倫理體系外顯化的操作方式；另一方面，法律是禮治秩序規(guī)范化與強制性的體現(xiàn)，以法解禮、以法護禮使儒家倫理精神納入了規(guī)范化軌道。禮制秩序的建構在意識形態(tài)領域是通過儒家之道德教化與法家之刑法威懾并用來實現(xiàn)的，在整個國家與社會層面則通過雙軌制的建構來實現(xiàn)。所謂中國傳統(tǒng)社會治理中的雙軌制組織，是指國家社會秩序的維持依靠兩種控制系統(tǒng)來實現(xiàn)：其一是以皇權為中心自上而下建構的、正式的、強制性的組織管理體系；其二是以宗族權力為核心由下而上建構的地方自組織形式。整個社會組織的上層是一個層級結構，下層則是一個網(wǎng)狀的自組織結構。兩種組織的分界點大概在縣級政府，自唐代后縣令一般由皇帝或中央政府直接任命，負責完成中央政府交付的各種行政任務，而縣令以下的衙役及師爺?shù)榷嗍堑胤叫缘墓蛡蛉藛T，更受地方宗族勢力與地緣團體的影響。

中國社會兩股權力的相接之處，是縣官的部屬—胥吏及宗族中的鄉(xiāng)約[10]。鄉(xiāng)約是傳統(tǒng)社會鄉(xiāng)民建立在特定的地緣和血緣關系基礎之上，為某群體的共同目的而設立的非正式的生活規(guī)則及組織規(guī)范。鄉(xiāng)約不是國法，但在鄉(xiāng)土社會的實際生活中發(fā)揮著法的作用甚至超越政府頒布的法律和政策等正式規(guī)則，成為中國傳統(tǒng)社會秩序構造鏈中的重要一環(huán)。通過鄉(xiāng)民受約、自約和互約來保障鄉(xiāng)土社會成員的共同生活和共同進步是中國古代社會治理中的理想目標＼[10＼]。維系鄉(xiāng)約之執(zhí)行的強大力量則是胥吏，即由行政官員任命的負責傳達政令、調(diào)解糾紛的中小官吏。其中，“胥”特指基層的辦事人員，一般是地方政府將民眾按戶口編排并加以控制，在其中選拔出一些“有才智者”從事一些輔助管理工作；“吏”在漢代以后專指某些沒有官職的小吏和差役。胥吏主要來自出生貧窮而家世清白的門戶，部分人受過系統(tǒng)教育卻由于各種原因無法進入仕途，也有部分人曾經(jīng)做過官卻由于各種原因而被革職賦閑。胥吏廣泛地分布于中央及地方各級官府內(nèi)，承辦各項具體事務，他們一般不占用政府編制而由行政官員聘用并發(fā)放薪資。這種特殊的位置表明，在古代社會體系中，胥吏既不是政府官員也與平民百姓不同，而是“官、民交接之樞紐”。

在雙軌制結構中，致仕賦閑的士紳階層是協(xié)調(diào)理性系統(tǒng)與自然系統(tǒng)的中介性力量。一方面，他們在正式組織中享有一定的威望并深諳其治理之道；另一方面，致仕后的士紳階層不再屬于理性系統(tǒng)中的一員，而成為地方性自治團體的領袖，具有為維護地方宗族團體利益而斗爭的動機及能力。士紳階層能夠發(fā)揮協(xié)調(diào)兩種組織之職能的原因在于其對作為顯性知識的儒家思想及作為隱性知識的法家思想的同時掌握，而這兩種思想同時得到皇權及宗族權的認可。在由士紳階層協(xié)調(diào)的雙軌制控制體系中，盡管法家思想及其建構的強大暴力機構和嚴刑峻法是國家統(tǒng)治的真實力量，但在儒家崇尚實用理性、彰顯自然人倫關系的道德學說的干擾下，理性系統(tǒng)反而成為社會控制中的隱性系統(tǒng)，從而使整個中國管理表現(xiàn)出“外儒內(nèi)法”之特征。羅家德和王競[11]指出，儒家建構了一套與理性控制系統(tǒng)相抗拒和緩沖的以人倫關系為核心的組織內(nèi)互動法則，以組織文化與非正式規(guī)范凌駕于理性系統(tǒng)之上，并通過中庸之道與無為政治限制權力由上而下的擴張，給自然形成的自組織網(wǎng)絡在理性系統(tǒng)中提供了生存空間，從而使中國社會治理在總體上表現(xiàn)為一種網(wǎng)絡性的自然系統(tǒng)。這種設定使中國傳統(tǒng)社會治理結構中的雙軌制及其嵌入的顯性知識、隱性知識互動形成的禮治秩序有效地緩解了組織管理中理性與情感兩種邏輯的沖突與張力。從傳統(tǒng)社會的長時期穩(wěn)定及延續(xù)看，這種社會控制體系的存在和運行有很多合理之處，能夠為我們尋找組織內(nèi)效率與人性的雙重管理邏輯的整合機制提供經(jīng)驗性的啟發(fā)。

在微觀操作層面，中國社會治理的具體方式是面向地方性知識的情景化調(diào)控。與現(xiàn)代管理主要依據(jù)基于工具理性的結構化知識（Structuralized Knowledge）不同，古代中國社會治理主要依據(jù)基于實用理性的情景化知識（Situationalized Knowledge）。在儒家的人性學說中，德性是人之異于動物的根本標志，此德性其實就是一種理性與感性交融，以實際效用為導向的實用理性。在中國人的德性結構中，3/4是情感，1/4是理性，并且此理性也不是西方的純粹理性而是一種良知＼[12＼]。在人的德性構成因素中，情感要素是復雜多變、難以控制的不確定因素，因而實行雙軌制的中國古代社會在管理實務中強調(diào)必須重視具體的情景化知識，根據(jù)管理各方之“實情”來具體判斷，即非一味訴諸律令也合理節(jié)制情感，在理性與感性、制度與實情之間追求中庸的至善狀態(tài)。這里的情景化知識其實與Clifford[13]所說的特定情景中特定主體覺察到的地方性知識（Local Knowledge）具有異曲同工之妙。以倫理知識為標的和核心、以中庸為基本原則的古代社會治理對現(xiàn)實的情感因素及具體的管理情景格外關注，它在實質(zhì)上是一種面向地方性知識的情景化調(diào)控。

古代中國的司法審判是中國社會治理形式及其行政過程的一種濃縮反映，我們以之為例來考察古代中國社會具體管理實務中與西方社會迥異的處理方式。根據(jù)日本學者滋賀秀三[14]的研究，在中國傳統(tǒng)社會的司法過程中，義、禮、天理和人情共同構成了判案依據(jù)，司法審判過程成為一種“教諭式的調(diào)解”（Didactic Conciliation），與歐洲基于成文法典的“競技型訴訟”形成對極，其效率也不輸于后者甚至較之為高。所謂“教諭式的調(diào)解”，是指在司法審判過程中，法官（通常是行政官員）并不根據(jù)嚴格的法律準則和條令來判定當事人罪責之有無，而是作為通情達理的君子，根據(jù)個案的具體情節(jié)來做出最符合情理的解決方案，以恢復或者重建爭執(zhí)雙方的和睦關系。中國古代的地方行政官兼有司法職能，在審理案件時，他們不僅考慮國法，而且從案件的實際情況出發(fā)，考慮到法律之外的廣泛社會關系，力圖協(xié)調(diào)當事人雙方之間的關系，以息訟和合乎情理為目標進行斷案，并在判定中尋求每個案件的教化意義。南宋《名公書判清明集》中記載了地方官審理案件時極為相似的判語：合情合理、情理兼具、人情天理、國法人情等，判決文書清晰地呈現(xiàn)出“實情、事理、國法”三項秩序感，鮮明地體現(xiàn)了“情理法兼顧”的中國古代司法特征。在“聽訟”或 “州縣自理”的案件審判中，審判官扮演的角色是做出“公斷”的公正人，并非做出“處斷”的審判人。在此，“法官從法律以外的價值取向做出的判斷先于法律而存在，法律經(jīng)過選擇后事實上只是起著注腳的作用”＼[15＼]。在古代中國人看來，為政者如父母，人民如赤子，判案的依據(jù)只能是情理性的，如同父母申斥子女的不良行為、調(diào)停兄弟姐妹中的爭執(zhí)這類家庭事務，將家庭內(nèi)部的矛盾訴諸于冷冰無情的法律，在古代中國人看來是難以想象的＼[16＼]。由此擴展到整個社會層面的治理，理想的善治也必定充滿倫理和人情色彩。

雖然基于地方性知識的情景化調(diào)控及“教諭式的調(diào)解”在古代與專制主義制度結合，在管理過程中易于出現(xiàn)專斷、主觀、隨意，并造成一些壓制人性和有失公允的專制統(tǒng)治，但與現(xiàn)代民主制度相結合，它便可能成為知識經(jīng)濟時代組織管理的一種積極力量。這種積極意蘊的獲得需要著力于兩個方面：其一，它可以為我們增強企業(yè)的自組織功能提供啟發(fā)，這種自組織機制對于緩解西方主流管理模式所產(chǎn)生的壓迫和緊張氛圍，增強其對當代動蕩環(huán)境的適應能力具有重要現(xiàn)實意義；其二，它具有豐富的后現(xiàn)代意蘊，尊重地方性知識和邊緣化人群，是主張主體離散化和管理情境化的后現(xiàn)代管理模式的早期實踐及原始形態(tài)。

五、禮治秩序的自組織特質(zhì)及人文意蘊

在禮治秩序運行過程中，圍繞權力和倫理而形成的結構化等級序列塑造了禮治秩序的建構性秩序，是一種基于宏觀權力的垂直控制系統(tǒng)；針對具體管理問題而依據(jù)以往的經(jīng)驗和情、理、法多重標準進行的情景化調(diào)控則塑造了禮治秩序的自發(fā)性秩序，是一種基于微觀權力的地方自治系統(tǒng)。因此，禮治秩序是建構秩序和自發(fā)秩序的綜合體。但禮治秩序運行機理中存在一系列特殊的隱性預設，這種預設使禮治秩序在總體上表現(xiàn)為一種具有自組織特質(zhì)的演化秩序。這種預設體現(xiàn)在兩個方面：其一，在等級序列中，仁德倫理是刑罰懲戒的基礎并決定其行使程度；其二，在情境化調(diào)控中，自然情感和倫理重于國法和刑律而在控制過程中優(yōu)先考慮。

在哈耶克和諾斯等看來，倫理是來自于歷史傳統(tǒng)和習俗中的非正式規(guī)則，具有自發(fā)演化的特征。在論及和合精神之時，前文已經(jīng)指出，中國的仁德倫理來自于基于血緣和宗法關系的人之自然情感，而在禮治秩序中，這種與天相通的自然情感及其體現(xiàn)的自然主義特征深深滲透到結構化的制度和刑律體系之中。如漢代兵役制度中23歲壯丁始服兵役的規(guī)定，刑罰制度和結算規(guī)定中的秋后處決和秋后算賬，唐代婚姻制度中對休妻的“三不去”規(guī)定 中國自西周時對休妻制度就有“七出”的約定，即“不順父母”、“無子”、“淫”、“妒”、“惡疾”、“多言”和“竊盜”。唐朝時，在“七出”的基礎上補充了“三不去”的規(guī)定，即“有所取無所歸”、“與更三年喪”和“前貧賤后富貴”，詳見《唐律疏議·戶婚律》。均顧及了人之自然情感和倫理。錢穆[17]曾對漢代23歲始服兵役的規(guī)定進行解釋：在古代中國，男丁到20歲成人，可以獨立從事農(nóng)業(yè)耕種，但由于氣候影響，平均三年中會有一個荒年，因而在節(jié)用的條件下，“三年耕，有一年之蓄”。一個壯丁，20受田，至23歲時，便可能有一年儲蓄來抽身為國家服役了。因而，漢代對服兵役年齡的規(guī)定，充分顧及到了服兵役者的家庭負擔，它“不僅是一種經(jīng)濟的考慮，實在是一種道德的決定”。秋后算賬顧及到秋收這一農(nóng)忙時令，休妻制度中的“三不去”規(guī)定也同樣是出于道德考慮。此外，仁德倫理和道德教化是禮治秩序追求的主要目標和主要控制途徑，而以暴力為后盾的刑罰體系在多數(shù)歷史時期都被視為慎用的威懾機器，重施刑罰的管理者往往被譴責為無道之人而備受道德詰難。因而，禮治秩序中的結構化等級序列并非固定不變，不同朝代的官制和刑法大不相同，它經(jīng)常因世道人心和倫理規(guī)則的變遷而不斷調(diào)整，這是禮治秩序呈現(xiàn)出自然演化特征的一個重要方面。在禮治秩序的微觀運行層面，作為地方性知識的管理實情和作為判斷標準的人情往往發(fā)揮著首要的作用，因而控制者的管理經(jīng)驗和價值判斷等主觀性因素往往對控制的最終結果有重要影響。南宋《名公書判清明集》記載了地方官審理案件時的判決文書，清晰地呈現(xiàn)出“實情、事理、國法”三項次序感，合情、合理（天理）原則在具體案件的判定中往往優(yōu)于合法原則。這就使禮治秩序的塑造主要來自于具體性的事件和特定的人員而并非某種固定的外在驅(qū)動力量（如法律等）。這種沒有清晰的外部命令或有顯性規(guī)則但不必僵化遵循而自發(fā)形成秩序的控制現(xiàn)象就是一種自組織過程，使中國古代社會的組織過程呈現(xiàn)為復雜的自我矯正系統(tǒng)。國內(nèi)部分學者也敏感地發(fā)現(xiàn)了中國管理的自然系統(tǒng)特質(zhì)＼[11＼]，但未對中國管理的運行機理及具體環(huán)節(jié)進行細化分析，從而未能對這種自然系統(tǒng)的自組織過程進行較為徹底的揭示。

自組織演化中形成的禮治秩序事實上在一定程度上實現(xiàn)了老子“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”（《老子·三十七章》）的無為而治理想。Cloke 和 Goldsmith[18]具有后現(xiàn)代管理傾向的學者倡導非人性化的、機械而低效的權威式管理必將被自我管理所取代，這與禮治秩序也頗有契合之處。禮治秩序提供了一種與西方主流管理理論塑造的法理秩序截然不同的管理秩序。法理秩序以合理性為根本訴求而追求穩(wěn)定性與精確化，如前文所述，它內(nèi)在地要求最大程度上去除情感、倫理和價值等非理性因素以實現(xiàn)組織的去人格化，因而常招致非人性化的批評。禮治秩序則將倫理系統(tǒng)作為管理秩序塑造的主要力量，強調(diào)以潛移默化的形式進行控制并要求在塑造組織秩序的同時實現(xiàn)對人的教化功能，這對提高組織參與者的道德水平和自我實現(xiàn)有一定的現(xiàn)實意義。無論是結構化的等級序列中對倫理教化的強調(diào)，還是具體控制過程中的自我調(diào)解，禮治秩序都凸顯出了人的價值及其自主作用。從這個角度來看，禮治秩序所具有的人文意蘊是科學管理模式所不能代替的獨特價值。

禮治秩序在運行機理和歷史經(jīng)驗方面都較新出現(xiàn)的自我管理理論有深厚的理論基礎和經(jīng)驗支撐，但禮治秩序與Cloke和Goldsmith的自我管理與自我控制相比存在一個重大弊端，就是禮治秩序嵌入在傳統(tǒng)社會的等級序列之中而未與現(xiàn)代組織的民主體制相結合，這也是其屢次被詬病為“人治”和專斷的深層次原因。因而，對于禮治秩序能否成為后現(xiàn)代管理的一種普適性形式，還是一個有待于探討的管理難題。但可以明確的是，禮治秩序作為一種本土化的控制機制，具有西方管理模式所不可取代的作用和價值，它在社會運行、組織管理與人際交往方面提供一種與西方管理模式迥異的秩序形態(tài)和管理思維。將之與現(xiàn)代民主制度結合起來，同時審慎地揚棄其特定時代中的不良要素，禮治秩序?qū)χR經(jīng)濟時代的組織管理將大有助益。

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