石敦國(guó)

羅爾斯的《正義論》劃時(shí)代地打破了西方政治社會(huì)和倫理道德研究領(lǐng)域?qū)嵶C主義和語言分析一統(tǒng)天下的理論格局，為實(shí)質(zhì)性的價(jià)值和規(guī)范研究重新贏得了地位，推動(dòng)了西方道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的繁榮發(fā)展。與羅爾斯正義理論的爭(zhēng)論，很大程度上決定了20世紀(jì)中葉以來西方道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的基本圖景。在桑德爾看來，能夠引起如此深入持久的爭(zhēng)論，正是羅爾斯正義理論的偉大標(biāo)志所在。由于桑德爾對(duì)羅爾斯的批判是針對(duì)其正義理論的元倫理學(xué)基礎(chǔ)的批判，所以，桑德爾的批判對(duì)羅爾斯的正義理論以及一般道義論自由主義構(gòu)成了最根本性的挑戰(zhàn)。

一、道義論自由主義的核心觀點(diǎn)和理論困境

1．道義論自由主義的核心觀點(diǎn)

道義論自由主義有兩個(gè)核心觀點(diǎn)，第一，正義的首要性。羅爾斯在《正義論》中開宗明義地指出，“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值，正像真理是思想體系的首要價(jià)值一樣?！雹偕５聽柊颜x的首要性進(jìn)一步解釋為:“正義不僅僅是作為偶然的因素被權(quán)衡和考慮的許多價(jià)值中最重要的一種價(jià)值，而且更是權(quán)衡和估量各種價(jià)值的定律。正義是諸價(jià)值的價(jià)值，并不將自身看作是它所規(guī)劃之諸多價(jià)值的同類物。諸多價(jià)值沖突時(shí)，正義就是彼此賴以和解和調(diào)節(jié)的標(biāo)準(zhǔn)?！雹趯?duì)于人類的本質(zhì)多樣性基礎(chǔ)上的多元價(jià)值來說，正義是一切價(jià)值中最高的價(jià)值，正義是前提性和基礎(chǔ)性的價(jià)值，只有在正義要求得到滿足的情況下，其他的價(jià)值目的才是有意義的。羅爾斯說:“那些需要違反正義才能獲得的利益本事毫無價(jià)值?！雹?/p>

第二，權(quán)利(正當(dāng))優(yōu)先于善。桑德爾說:“同正義的首要性一樣，正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性是原始的、第一層次的道德要求，被終極地假定具有某種元倫理的地位?！雹荜P(guān)于正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性，羅爾斯說:“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越。正義否認(rèn)為了一些人分享更大利益而剝奪另一些人的自由是正當(dāng)?shù)模烧x所確保的權(quán)利不受制于政治的交易和社會(huì)利益的計(jì)算?！雹菡?dāng)對(duì)善的優(yōu)先性還表現(xiàn)在，正義原則不以任何善觀念為前提，而是獨(dú)立地得出的。“用以推導(dǎo)第一原則的證明形式，不以任何終極人類意圖或目的為先決前提，也不以任何決定性的人類善觀念為先決前提?！雹?/p>

可見，羅爾斯以正義的首要性和正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性為核心的道義論自由主義，不僅和康德一樣反對(duì)功利主義，而且尤其反對(duì)目的論，力圖為個(gè)人的平等自由奠定一個(gè)更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。在羅爾斯看來，平等的公民自由不能僅僅意味著功利主義的滿足的最大化，也不能服從于某種普遍性的目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。功利主義的利益原則和目的論的宰制性目的都不可避免地要侵犯?jìng)€(gè)人的權(quán)利和自由。

2．阿基米德點(diǎn)的困難

既然正義的首要性意味著正義是“權(quán)衡和估量各種價(jià)值的定律”，那么，正義原則就是一種權(quán)威性的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，用以評(píng)價(jià)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和各種善觀念。這個(gè)作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的正義原則被羅爾斯稱為阿基米德點(diǎn)，羅爾斯把尋求阿基米德點(diǎn)看作是其理論的核心問題。

作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的正義原則有兩種可能的來源。一是正義原則直接得自于社會(huì)中流行的各種價(jià)值和善觀念，桑德爾把它稱為經(jīng)驗(yàn)性來源。二是正義原則外在于社會(huì)諸價(jià)值和善觀念，這就是先驗(yàn)性來源。可見，阿基米德點(diǎn)問題實(shí)際上是正義原則與社會(huì)諸價(jià)值和善觀念之間的關(guān)系問題，也是評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)價(jià)對(duì)象之間的關(guān)系問題。

正義原則的經(jīng)驗(yàn)性來源存在如下的問題:首先，如果正義原則來源于社會(huì)諸價(jià)值和善觀念，就是說如果正義原則的來源完全是經(jīng)驗(yàn)性的，那么，就不能保證正義的首要性和正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性，因?yàn)闉檎x原則提供內(nèi)容的不過是社會(huì)中的一種或幾種價(jià)值和善觀念，即使這些價(jià)值和善觀念為整個(gè)社會(huì)的人們所認(rèn)同，也不能改變其僅僅是所有價(jià)值和善觀念中的一種的地位。在價(jià)值和善觀念多元且彼此不可通約不可調(diào)和的情況下，任何一種特定的價(jià)值和善觀念都不能充當(dāng)評(píng)價(jià)其他價(jià)值的尺度和標(biāo)準(zhǔn)，否則就是一種強(qiáng)制和武斷。其次，這種經(jīng)驗(yàn)性來源將導(dǎo)致正義原則的任意性和偶然性，而不能保證正義原則的普遍性和必然性，而這與作為理性存在者的人的本性是不相符的。

正義原則的先驗(yàn)來源則完全排除社會(huì)中流行的各種價(jià)值和善觀念，而依賴于一種先驗(yàn)的假設(shè)。正義原則的先驗(yàn)來源似乎可以避免經(jīng)驗(yàn)來源的偶然性和任意性，達(dá)到正義原則的普遍性和必然性，因?yàn)檎x原則是排除了社會(huì)中各種價(jià)值和善觀念的影響而獨(dú)立地獲得的。正義原則的這種先驗(yàn)來源能夠確保正義的首要性和正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性。但是，正義原則也僅僅是在不依賴于各種價(jià)值和善觀念這種意義上具有首要性和優(yōu)先性。這種先驗(yàn)來源卻不能說明正義原則是如何與各種價(jià)值和善觀念相聯(lián)系的，因而正義的首要性和正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性依然是一種武斷的假定。如果說經(jīng)驗(yàn)性來源是由于偶然性而顯得任意和武斷，那么先驗(yàn)性來源則由于缺乏與各種價(jià)值和善觀念的聯(lián)系也仍然是任意和武斷的。

可見，正義原則的來源問題，即正義原則與各種價(jià)值和善觀念的關(guān)系問題，使道義論自由主義陷入難以克服的困難。因?yàn)?，無論是經(jīng)驗(yàn)主義還是先驗(yàn)主義，都難以為正義的首要性和正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性這一道義論自由主義的核心觀點(diǎn)，提供基礎(chǔ)性和前提性的支持。這種困難將會(huì)導(dǎo)致的后果，一方面是正義原則以及道義論自由主義的其他觀點(diǎn)的正當(dāng)合理性難以在理論上得到證明，另一方面，道義論自由主義在制度和社會(huì)基本結(jié)構(gòu)中的規(guī)導(dǎo)性意義就會(huì)大打折扣。

羅爾斯無疑正確地看到了道義論自由主義這種根本性的困境，甚至可以說這種困境構(gòu)成了羅爾斯整個(gè)正義理論的出發(fā)點(diǎn)。羅爾斯尋找阿基米德點(diǎn)的方案就是力圖克服這種困難。按照羅爾斯的要求，這個(gè)點(diǎn)“不是一個(gè)從世界之外的某處產(chǎn)生的視景，也不是一個(gè)超驗(yàn)存在者的觀點(diǎn)，而是在世界之內(nèi)的有理性的個(gè)人能夠接受的某種思想與感情形式?！雹?。尋找阿基米德點(diǎn)是羅爾斯對(duì)道義論自由主義的元倫理學(xué)謀劃。而桑德爾卻證明，只要羅爾斯堅(jiān)持道義論自由主義立場(chǎng)，堅(jiān)持正義的首要性和正當(dāng)相對(duì)于善的優(yōu)先性，其謀劃就不會(huì)成功。

3．道義論主體理論的困境

在桑德爾看來，一方面，正義的首要性、正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性涉及到正義原則與社會(huì)諸價(jià)值和善觀念之間的關(guān)系，另一方面，則涉及到自我與其目的之間的關(guān)系。與正義的首要性和正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性相一致的是自我相對(duì)于其目的的優(yōu)先性。道義論反對(duì)目的論。對(duì)道義論來說，最為根本的并非我所選擇的目的，而是我選擇目的的能力，一個(gè)具有選擇能力的“我”。羅爾斯說:“由于自我優(yōu)先于目的，目的由自我確認(rèn)，甚至一種支配性目的也是由我在大量的可能性中選擇的。”⑧自我相對(duì)于其目的的優(yōu)先性又是道義論自由主義一個(gè)元倫理層面的核心觀點(diǎn)。

與正義的首要性和正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性一樣，自我對(duì)于目的的優(yōu)先性符合理性存在者的自律理念，即人是有選擇能力的主體，是獨(dú)立于他所追求的目的之外的有尊嚴(yán)者。羅爾斯說:“這就是把人類主體作為一個(gè)具有選擇能力的主權(quán)行為者的概念，作為一個(gè)其目的經(jīng)過選擇而非既定，其目標(biāo)和追求經(jīng)過意志行為而非認(rèn)知行為才獲得的生物的概念?！雹?/p>

在桑德爾看來，自我優(yōu)先于目的，我不是所有經(jīng)驗(yàn)的目標(biāo)、屬性和追求的被動(dòng)容器，而是一個(gè)不可還原的、積極的、有意志的行為者，我能把自己從環(huán)境中區(qū)分出來，我把那些目標(biāo)、屬性、欲望等都看做是“我的”，而不是我由他們構(gòu)成。正義的首要性產(chǎn)生于有必要區(qū)分評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)與被評(píng)價(jià)的社會(huì)，而自我的優(yōu)先性產(chǎn)生于有必要區(qū)分主體與其處境?？梢?，道義論的自我就是一個(gè)獨(dú)立于其偶然需求和偶然目的的主體。

就像正義原則具有經(jīng)驗(yàn)性和先驗(yàn)性兩個(gè)來源一樣，自我也具有經(jīng)驗(yàn)自我和先驗(yàn)自我兩個(gè)自我觀念。如果組成自我的只是各種偶然的欲望、需要和目的的聚合，這種自我就是經(jīng)驗(yàn)的自我。經(jīng)驗(yàn)的自我不能把自己同自己的屬性以及自己所處的情景區(qū)分開來，自我就等于自己的屬性之和，自我沒有對(duì)于自己所處的情景的獨(dú)立性，而是被情景所決定的，這就是情景化的自我。經(jīng)驗(yàn)的、情景化的自我被桑德爾描述為“我是X、Y、Z”，這種自我不能形成統(tǒng)一性的自我概念，因?yàn)閷傩院颓榫笆遣粩嘧兓?，因而自我也就處于流變之中，并消失于流變之中。情景化的自我缺乏統(tǒng)一性，甚至可以說根本就沒有自我。

能夠用來代替經(jīng)驗(yàn)的和情景化的自我觀念的，看來只有訴諸超越于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)原則，以便于確保正義的首要性和正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性。先驗(yàn)自我具有相對(duì)于其目的、屬性和情景等等的獨(dú)立性和優(yōu)先性，因而具有先在的自我統(tǒng)一性。桑德爾把先驗(yàn)自我描述為“我擁有X、Y、Z”，以區(qū)別經(jīng)驗(yàn)自我的“我是X、Y、Z”。如果說經(jīng)驗(yàn)的情景化的自我缺乏統(tǒng)一性和相對(duì)于其目的的優(yōu)先性，那么，先驗(yàn)自我的困難在于，一個(gè)完全與其經(jīng)驗(yàn)特征分離的自我，只不過是一種抽象。這種自我的統(tǒng)一性、優(yōu)先性和獨(dú)立性同樣是一種任意和武斷的結(jié)果。

二、羅爾斯道義論自由主義的重建

對(duì)羅爾斯來說，重建道義論自由主義，堅(jiān)持道義論立場(chǎng)，即堅(jiān)持正義的首要性和正當(dāng)優(yōu)先于善的基本觀點(diǎn)，以便堅(jiān)持自律的基本理念，捍衛(wèi)作為理性存在者的人的尊嚴(yán)，就必須與康德的先驗(yàn)論的道義論分道揚(yáng)鑣，為道義論自由主義尋找新的基礎(chǔ)，以便論證道義論自由主義的正當(dāng)合理性。道義論自由主義的基礎(chǔ)性重建包括兩個(gè)方面，一是確定正義原則這個(gè)用以評(píng)價(jià)各種善觀念和社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的阿基米德點(diǎn)，二是重建道義論自由主義的自我觀念或主體理論。

1．原初狀態(tài)的設(shè)置

原初狀態(tài)的設(shè)置是羅爾斯不同于康德先驗(yàn)路線的一個(gè)新的論證方案，是羅爾斯面對(duì)道義論自由主義的困難所提出的根本性的解決辦法?？档率峭ㄟ^先驗(yàn)的演繹方法來克服經(jīng)驗(yàn)主義的偶然性和任意性，達(dá)到正義原則的普遍性和必然性。先驗(yàn)演繹方法能夠確保正義原則或道德法則的優(yōu)先性，因?yàn)樵瓌t和法則是不依賴于任何善觀念而獨(dú)立地得出的。羅爾斯要通過原初狀態(tài)的設(shè)置以不同于康德的方式論證正義原則的正當(dāng)合理性。羅爾斯的原初狀態(tài)“使我們能從遠(yuǎn)處設(shè)想我們的目標(biāo)，但是又不會(huì)遠(yuǎn)到從超驗(yàn)王國(guó)的角度去設(shè)想?！雹馑^從遠(yuǎn)處設(shè)想我們的目標(biāo)，就是保持正義原則與各種價(jià)值和善觀念的距離，確保道義論自由主義所要求的正義的首要性和正當(dāng)對(duì)善的優(yōu)先性和獨(dú)立性，我們的目標(biāo)即正義原則是不依賴于任何善觀念而獨(dú)立地得出的。但是這個(gè)距離又不能太遙遠(yuǎn)，不能像康德那樣到超驗(yàn)王國(guó)去尋找正義原則。正義原則不能與社會(huì)中各種價(jià)值和善觀念毫無關(guān)系。原初狀態(tài)使正義原則與各種善觀念保持一種若即若離的關(guān)系，從而消解正義與善、先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)以及道義論與目的論之間的對(duì)立。

羅爾斯不是像康德那樣從作為理性存在者的人的理性本質(zhì)出發(fā)，把正義原則或道德法則推導(dǎo)出來。羅爾斯也從人的理性本質(zhì)出發(fā)，但是正義原則是理性的人在一定條件下的合理選擇。一邊是理性的先驗(yàn)演繹，一邊是理性的合理選擇。所以，羅爾斯的正義理論實(shí)際上是一種選擇理論，是一種關(guān)于選擇條件的理論，原初狀態(tài)就是羅爾斯所設(shè)置的正義原則的選擇條件。羅爾斯要證明，正義原則是一切理性的個(gè)人在一定條件下的必然選擇，這既能避免經(jīng)驗(yàn)主義的偶然性和任意性，繼承先驗(yàn)主義的普遍性和必然性，又能避免先驗(yàn)主義的抽象性和超驗(yàn)性。

2．無知之幕

在桑德爾看來，羅爾斯原初狀態(tài)中有兩個(gè)關(guān)鍵性的成分似乎可以滿足道義論自由主義重建的要求。一是參與選擇或締結(jié)契約的各方所不知道的東西，一是各方所知道的東西。設(shè)置不知道的東西是為了與各種價(jià)值和善觀念保持距離，確保正義的優(yōu)先性和獨(dú)立性;而設(shè)置各方知道的東西則是為了不至于與各種善觀念離得太遠(yuǎn)，以保持一定程度的經(jīng)驗(yàn)性。他們不知道的是任何可能將他們中的每個(gè)人與其他人區(qū)別開來的信息，這就是無知之幕的假設(shè)。具體地講，他們既不知道他們?cè)谏鐣?huì)中所處的地位、種族、性別、階級(jí)、財(cái)產(chǎn)或機(jī)會(huì)、知識(shí)、力量或其他一些天賦能力等方面的信息，也不知道他們的善觀念、價(jià)值、目的或生活追求。

設(shè)置無知之幕所要達(dá)到的結(jié)果，一是使得正義原則不依賴于任何善觀念而獨(dú)立地得出，確保正義的首要性和正當(dāng)對(duì)于善的優(yōu)先性。因?yàn)闊o知之幕能夠“防止正義原則的選擇受到自然和社會(huì)環(huán)境所帶來的各種偏見的影響?！?如果說先驗(yàn)方法是直接從人的經(jīng)驗(yàn)處境中超脫出來，在本體的目的王國(guó)中尋求正義原則，那么，羅爾斯則是把選擇者的經(jīng)驗(yàn)處境的相關(guān)信息，以及在經(jīng)驗(yàn)處境基礎(chǔ)上的善觀念括置起來，以免在正義原則的選擇中受其影響。二是避免正義原則來源的偶然性和任意性，達(dá)到正義原則的普遍性和必然性。如果選擇者或締約者知道自己的地位、財(cái)產(chǎn)、知識(shí)、機(jī)會(huì)以及由此決定的善觀念、價(jià)值和追求，那么他們對(duì)正義原則的選擇就不過是由他們的特殊善觀念決定的，至少是受其善觀念影響的。不僅他們的善觀念對(duì)其他人來說是特殊的和偶然的，而且他們的善觀念對(duì)他們自己來說也是偶然的，因?yàn)樗麄兊牡匚?、?cái)產(chǎn)、知識(shí)等信息是會(huì)經(jīng)常改變的。被選擇者的特殊信息決定和影響的選擇是不能達(dá)到全體一致同意的。羅爾斯是用選擇條件的共同性來保證選擇結(jié)果的普遍性和必然性，而不是從人的某種普遍本性出發(fā)推導(dǎo)出普遍的正義原則，正義原則的普遍性和必然性不是基于人性的普遍性。第三，無知之幕保證人們?cè)诠降鹊臈l件下選擇正義原則，公正的選擇條件保證公正的選擇結(jié)果。只有正義原則得到全體一致的認(rèn)同，才能保證正義原則對(duì)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和善觀念的權(quán)威性。

3．首要善和善的弱理論

羅爾斯在原初狀態(tài)中設(shè)置了首要善。首要善是指那些任何有理性的人都想要的東西，包括權(quán)利和自由、機(jī)會(huì)和權(quán)力、收入和財(cái)富一類的善。無論人們具有什么特殊的價(jià)值追求和善觀念以及相應(yīng)的生活計(jì)劃，首要善肯定是他們的偏愛，因?yàn)槭滓茷槿藗兤渌频淖非蠛蜕钣?jì)劃的實(shí)現(xiàn)提供條件。如果說無知之幕即人們所不知道的東西的設(shè)置是為了拉開與人們的經(jīng)驗(yàn)處境和特殊善觀念的距離，以避免正義原則的偶然性、任意性和武斷性，確保選擇的公正性、正義原則的普遍性和必然性，那么，羅爾斯設(shè)置首要善則是為了使人們離開自己的經(jīng)驗(yàn)處境不至于太遠(yuǎn)，不至于落入超驗(yàn)的、虛幻的境地。首要善的設(shè)置使得正義原則不是來源于先驗(yàn)的演繹，而是來源于人們的現(xiàn)存需求和真實(shí)而普遍的人類意欲。

羅爾斯始終強(qiáng)調(diào)，首要善必須是弱的而不能是強(qiáng)的，否則就離開道義論而與目的論接近了。羅爾斯善的弱理論要求，首要善并不提供判斷和選擇特殊價(jià)值和目的的基礎(chǔ)，“他的目的在于保障論證正義原則所必須的首要善前提?！?首要善是實(shí)現(xiàn)人們的價(jià)值和追求的基本條件，因而是一切人都意欲的，以首要善為基礎(chǔ)的正義原則是人們的共同選擇，這足以保證在首要善基礎(chǔ)上的正義原則的首要性、優(yōu)先性、普遍性和必然性。即使人們各自有自己的特殊善觀念以及相應(yīng)的生活計(jì)劃，但是首要善卻是先在的、前提性的選擇。首要善可以滿足正義優(yōu)先于和獨(dú)立于善的道義論要求。首要善理論是善的弱理論，其弱性在于，首要善不是與人們的各種特殊善觀念并列的，嚴(yán)格地說首要善不是一種善(強(qiáng)的)，而是為了正義原則的選擇而必須的前提。一旦正義原則通過首要善產(chǎn)生出來，社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和各種善觀念就由正義原則來評(píng)價(jià)和規(guī)導(dǎo)，首要善自始至終都不能充當(dāng)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范原則。

4．主體理論:自我統(tǒng)一性的重建

桑德爾認(rèn)為，自我優(yōu)先于其所追求的目的，是道義論自由主義主體理論的核心觀點(diǎn)，羅爾斯的主體理論的重建必須圍繞這種優(yōu)先性解釋而展開，必須排除那種先驗(yàn)的解釋方案，這種主體不是因?yàn)榫幼≡诒倔w王國(guó)中而獲得優(yōu)先性的自我，但也不能是一個(gè)徹底情景化的自我。桑德爾說:“對(duì)自我及其目的的解釋，必須告訴我們兩件而非一件事情:自我如何與其目的區(qū)分開來，以及自我如何與其目的聯(lián)系起來?！?

“在互無利益關(guān)涉的假設(shè)中，我們發(fā)現(xiàn)了羅爾斯主體觀念的關(guān)鍵，發(fā)現(xiàn)了我們必將成為的、將正義作為首要美德的主體圖像。”?桑德爾認(rèn)為，在羅爾斯的原初狀態(tài)中蘊(yùn)含著一種占有性主體的自我觀念。這種主體觀念存在于互無利益關(guān)涉的假設(shè)之中。這種假設(shè)關(guān)系到自我的本性，這種自我關(guān)注的是利益和目的的主體，而不是那些利益和目的的內(nèi)容。在桑德爾看來，羅爾斯的占有性主體，即一個(gè)先在的個(gè)體化的主體與占有觀念的結(jié)合，符合道義論自我的基本要求，即自我獨(dú)立于和優(yōu)先于其目的，自我獨(dú)立于和優(yōu)先于其擁有的事物，自我優(yōu)先于利益、目的以及與別人的關(guān)系。這種獨(dú)立性和優(yōu)先性又不是通過與利益、目的等相分離，在一個(gè)超驗(yàn)的本體王國(guó)中獲得的。占有性自我與其目的既是分離的又是聯(lián)系的。

桑德爾比較詳細(xì)地分析了占有性自我概念的這一特殊功能。他說:“就我占有某物而言，我立刻既與之相關(guān)又與之相別?！?占有概念是一個(gè)間距性概念，它意味著我與某一事物相關(guān)，又與某一事物相別。由于與事物相關(guān)，占有性自我就不是抽象的先驗(yàn)主體;而由于與事物相別，占有性自我又是連續(xù)的和統(tǒng)一的主體，而不是徹底情景化的主體。即使我失去了事物，我依然是占有事物時(shí)的那一個(gè)我，外部事物的變化不會(huì)影響自我的連續(xù)性和完整性。

三、對(duì)羅爾斯道義論自由主義的批評(píng)

總的批評(píng)觀點(diǎn)是，羅爾斯能否走出道義論自由主義的困境，避免經(jīng)驗(yàn)主義的情景化和先驗(yàn)主義的抽象化問題，正義的首要性、正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性能否通過羅爾斯的方案得到正當(dāng)合理性證明。

1．無知之幕問題

桑德爾認(rèn)為，羅爾斯的原初狀態(tài)常常引起人們的批評(píng)，這種批評(píng)認(rèn)為，“原初狀態(tài)太脫離人類環(huán)境，其描述的原始情景太過抽象，以至于無法得出羅爾斯所期望的原則;或者，就此而言不能得出任何決定性的原則?！?無知之幕的設(shè)置，人們對(duì)于自己在社會(huì)中的地位、財(cái)產(chǎn)、天賦以及在此基礎(chǔ)上的善觀念一概不知，是為了人們?cè)谶x擇過程中不受特殊善觀念的影響，確保道義論自由主義所要求的正義的首要性、正當(dāng)?shù)膬?yōu)先性和獨(dú)立性，保證選擇的公正性和正義原則的普遍性和必然性。但是，另一方面，無知之幕下既不存在任何可供選擇的方案，也不存在對(duì)選擇有規(guī)導(dǎo)性的東西，因而人們根本得不出任何確定性的原則來。無知之幕不但不能保證正義原則的普遍性、必然性和獨(dú)立性，反而使得正義原則的選擇成為一種純粹的任意和武斷。

2．首要善的問題

羅爾斯在原初狀態(tài)中設(shè)置了首要善，為正義原則的選擇提供前提。為了確保正義的優(yōu)先性和獨(dú)立性，羅爾斯區(qū)分了善的強(qiáng)理論和弱理論，強(qiáng)調(diào)首要善的弱性。但是，人們?nèi)匀粚?duì)羅爾斯的首要善提出了批評(píng)。對(duì)羅爾斯首要善的批評(píng)與對(duì)無知之幕的批評(píng)正好相反。如果說無知之幕使得正義原則的選擇條件太抽象，大有陷入先驗(yàn)論之嫌，那么，人們對(duì)首要善的批評(píng)則是質(zhì)疑原初狀態(tài)是否真正獨(dú)立于現(xiàn)存的各種需求和意欲，正義原則是否不依賴于各種價(jià)值和善觀念而獨(dú)立地得出，正義原則的選擇條件是否足夠抽象以便確保其首要性、優(yōu)先性和獨(dú)立性。同時(shí)，雖然羅爾斯認(rèn)為首要善是處于原初狀態(tài)中的人們都意欲的，因而在首要善的前提下選擇的正義原則是普遍的和必然的，但是批評(píng)者們認(rèn)為首要善依然是一些特殊的善觀念。“首要善的設(shè)置不過反應(yīng)了對(duì)西方自由的布爾喬亞生活方式的偶然偏好，所得出的原則只是流行價(jià)值產(chǎn)品?！?因此，首要善的設(shè)置使得正義原則不過是社會(huì)中現(xiàn)存的價(jià)值和善觀念的產(chǎn)物，根本沒有所謂的優(yōu)先性和獨(dú)立性，首要善與道義論的基本立場(chǎng)是相矛盾的。

3．對(duì)正義美德的批評(píng)

針對(duì)正義的首要性即正義是第一美德的批評(píng)，主要是從羅爾斯所闡述的正義的環(huán)境方面進(jìn)行的。與休謨一樣，羅爾斯的正義環(huán)境包括兩方面:客觀環(huán)境和主觀環(huán)境。“只要互無利益關(guān)涉的個(gè)人對(duì)適度稀缺條件下的社會(huì)利益劃分提出了相互沖突的要求，就可以形成正義的環(huán)境。除非存在這些環(huán)境因素，否則就不會(huì)有任何適合于正義美德的機(jī)會(huì)?！绷_爾斯強(qiáng)調(diào)指出:“正義的環(huán)境是人類社會(huì)的特征。”?批評(píng)者對(duì)正義美德的批評(píng)主要包括以下幾點(diǎn):

首先，正義不是人類社會(huì)的首要美德。羅爾斯的正義環(huán)境是一些經(jīng)驗(yàn)條件，只是在某些類型的社會(huì)或社會(huì)的某些特定的階段才具備的一些特征。羅爾斯一方面對(duì)正義的環(huán)境進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)主義的解釋，另一方面又說正義的環(huán)境是人類社會(huì)的特征，因而本身是自相矛盾的，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)的東西就不是普遍的。既然只有在某些社會(huì)或者社會(huì)的某些階段才會(huì)出現(xiàn)正義的環(huán)境，那就不能說正義是人類社會(huì)的首要美德。顯然，只有在人們之間互無利益關(guān)涉和相互沖突的社會(huì)里，在被大量分歧和矛盾所困擾的社會(huì)里，正義才是首要的。在這樣的社會(huì)里，道德上和政治上壓倒一切的考慮就是調(diào)解相互沖突的利益和目標(biāo)，以維持社會(huì)的和諧與穩(wěn)定。桑德爾說:“正義是社會(huì)制度的首要美德，并非像真理之于理論那樣絕對(duì)，而是有條件的?！?在包括部落、鄰居、城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)、大學(xué)，以及種族、宗教、文化和語言共同體中，由于這些共同體具有共同的情感和共享的追求，在這些共同體中正義不是首要的美德。

其次，正義只是一種補(bǔ)救性的美德，正義甚至不是美德。正義美德的補(bǔ)救性在于，當(dāng)一個(gè)社會(huì)陷入道德墮落時(shí)，用正義來做修理的工作。既然正義只是補(bǔ)救性的美德，那就說明正義之外還有更重要的美德。休謨也認(rèn)為正義是補(bǔ)救性的，一個(gè)社會(huì)的人們?cè)饺蚀仍娇犊?，正義的作用就愈發(fā)微小，甚至根本沒有作用，而那些更高尚的美德將被置于首要的地位。同時(shí)，不能說正義的增進(jìn)意味著社會(huì)道德的進(jìn)步。實(shí)際上，當(dāng)社會(huì)更多地需要正義原則來調(diào)節(jié)時(shí)，說明真正的美德已經(jīng)衰敗，在這種情況下，即使是充分的正義也根本無法彌補(bǔ)道德的缺陷。因此，“如果正義的增長(zhǎng)并不必然隱含著一種絕對(duì)的道德進(jìn)步，那么，可以看到在某些情況下，正義并不是一種美德，而恰好與之相反。”?

4．對(duì)羅爾斯主體理論的批評(píng)

對(duì)羅爾斯主體理論的批評(píng)，主要是針對(duì)其先在個(gè)體化的主體觀念進(jìn)行的。在桑德爾看來，雖然羅爾斯通過占有性主體概念，把自我與目的既區(qū)分開來又聯(lián)系起來，既避免先驗(yàn)主體的抽象性，又防止成為經(jīng)驗(yàn)主義的徹底情景化的自我。但是，羅爾斯的主體理論中明顯地存在著先在個(gè)體化的觀念，以及主體的多元性優(yōu)先于統(tǒng)一性的觀念，這是羅爾斯主體理論的基本懸設(shè)?！岸鄻有韵鄬?duì)于統(tǒng)一性的優(yōu)先性，或者說主體在先的個(gè)體化觀念，所描述的是首要的正義必須獲得的、自我與他人之間的關(guān)系條件?！?1羅爾斯表達(dá)了一種個(gè)人主義偏見，排除了或者說貶低了諸如仁愛、利他主義和共同體情感等方面的價(jià)值?！霸鯛顟B(tài)所預(yù)設(shè)的恰恰不是一種中立的善理論，而是一種自由主義的個(gè)人主義觀念。”22

桑德爾認(rèn)為，正是這種先在個(gè)體化的主體觀念使得羅爾斯占有性主體的理論不能獲得成功，即一方面要堅(jiān)持自我優(yōu)先于目的的道義論主體觀念，另一方面又要與其目的相聯(lián)系，不能成為一個(gè)本體王國(guó)的超驗(yàn)主體。因?yàn)檫@種先在個(gè)體化的主體觀念，預(yù)設(shè)了與其所擁有的目的和利益之間的距離?！斑@種距離將自我置于超越經(jīng)驗(yàn)極限的地位，一次性地也是永久性地將其身份固定下來?！?3顯然，先在個(gè)體化主體的預(yù)設(shè)與占有性主體觀念處于相互矛盾之中，一方面預(yù)設(shè)了具有先驗(yàn)性質(zhì)的主體以捍衛(wèi)其道義論原則，另一方面又闡述一種占有性主體概念，以避免完全與目的和利益分離的超驗(yàn)主體觀念。

在桑德爾看來，這種先在個(gè)體化的主體觀念的重要后果是，人與人的關(guān)系、統(tǒng)一性和共同體不能從這種主體理論得到理解。因?yàn)檫@種主體觀念認(rèn)為，道德主體的基本特征是多樣性而不是統(tǒng)一性?！拔覀兛梢酝ㄟ^不同的需求和欲望、目標(biāo)和屬性、追求和目的，來刻畫人類的特殊性。每個(gè)人都被獨(dú)一無二地嵌入時(shí)空之中?！?4不能因?yàn)榱_爾斯的占有性主體觀念，就認(rèn)為統(tǒng)一性和多樣性都具有同等的優(yōu)先性。在羅爾斯那里，人類主體的統(tǒng)一性必須以其多樣性為前提，卻不能反過來認(rèn)為統(tǒng)一性是多樣性的前提。

羅爾斯的主體理論，那種先在個(gè)體化的觀念以及多樣性對(duì)于統(tǒng)一性的優(yōu)先性，“排除了主體間的或主體內(nèi)的形式的可能性?！?5因?yàn)檫@種主體間或主體內(nèi)的自我并不預(yù)設(shè)一個(gè)先在個(gè)體化的自我。主體間觀念對(duì)自我的解釋不是側(cè)重于單一的、個(gè)體的人。另一方面，羅爾斯的主體理論也完全排除了主體內(nèi)觀念，不能理解單個(gè)的個(gè)體人內(nèi)部自我的多元性。按照內(nèi)在主體的觀念，在一個(gè)自我之內(nèi)存在著多個(gè)自我。正因?yàn)榱_爾斯的主體理論排除了主體間性和內(nèi)在主體觀念，所以它就把人們的公共生活，以及以共同的追求和目的為基礎(chǔ)的構(gòu)成性的共同體排除了。在羅爾斯那里，我們首先是不同的個(gè)體，然后我們才與他人建立關(guān)系并作出合作安排。但是，在桑德爾那里，我們已經(jīng)先在地處于與他人的關(guān)系之中，我們的自我完全是由共同體內(nèi)的公共生活的參與構(gòu)造出來的。

注:

①③⑤⑦⑧⑨??約翰·羅爾斯:《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第3、31、3、587、560、28、396、129—130 頁。

②④⑥⑩???????? 21 22 23 24 25 邁克爾·桑德爾:《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，譯林出版社2001年版，第 20、22、4、31、31、67、68、69、34、34、39、42、66、75、77、64、77頁。