文一茗

一、主體的悖論

“主體”是鎖在天國里的奧秘，自從人自由地違背了禁令，偷食了分辨善惡的知識之果，那允諾為自己作主的禁果，便開啟了從個體之小我而非從神的意志所區(qū)分的善惡世界，但是，承載自我意識的主體能在多大程度上“作主”?探索主體的認知之旅像是闖入了深不可測的迷宮。但它卻注定是擁有自反能力的人，所為之神往的難題。

在人類思想史上，“主體”的定義卷入了太多的紛爭。主體一詞在西語中為“subject”。中文譯文“主體”其實存在較大的歧義。因為西語中的“subject”并無明顯的“作主”之意。它除了表示信息、意義闡釋、行為的源頭之外，也含有被動、臣服、受制的意思。①趙毅衡:《符號學:原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第342 頁。事實上，在英文正式場合的表述中，人充當作主之主體的語法地位，往往會被刻意隱去，一個句子中主語的位置更傾向于保留給非我的他物。如在簡歷中常見的用以介紹自我的句子:Three years’experience as a salesperson enables me to communicate with people from different walks of life.(中文意思為:本人從事銷售工作有三年，具備與不同人打交道的能力。)在此，一方面，行為的承擔者和實施主體確實為“我”，但字里行間，我們又無不感受到并承認:“我”是個謙卑的受益者。我并非為整個行為作主的主體;相反，我感謝這三年的工作體驗，是它賦予了我這般能力，得以成就今天的新我。類似的例子(尤其在正式語境表達中)俯拾皆是。因此，該詞定義所引發(fā)的一個亟需深思的問題是，主體似乎是陷于主動與被動之間的一個悖論。當每一個主體采取主動時，它便同時也是被動的;因為主動即是對某事作出反應。①轉引自［丹麥］扎哈唯《主體性和自身性:對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海譯文出版社2008年版，第112 頁。主體總是通過控制與依賴而受制于他人。

從哲學的語言論轉向開始，堅持自我意識乃開啟世界之力量的主體范式就被宣告過時。讓—弗朗索瓦·利奧塔認為，語言是第一位的。主體不過是在語言中預留的一個位置，這個位置可以由言說者占據。②［德］彼德·畢爾格:《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學出版社2004年版，第3、6、7 頁。語言范式堅持，世界總是通過語言來開啟，并因此讓行動中的人在語言中消失，“我”在說的過程中，退隱于我的話語。關于主體的退隱，?？略袀€著名的比喻，他將主體比作海灘上的一張面孔，在海浪的沖刷下消失得無影無蹤。主體的死亡，對于言說的我，仿佛是一個解放，將之從沒有賦予他可以生存之處的構架中解放出來。③［德］彼德·畢爾格:《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學出版社2004年版，第3、6、7 頁?！拔摇奔仁沁\動的主體，又是運動的客體，我并不能自由設計自己，而是更多地服從于話語的和非話語的實踐。這些實踐首先為他成為主體提供了可能性。④［德］彼德·畢爾格:《主體的退隱》，陳良梅、夏清譯，南京大學出版社2004年版，第3、6、7 頁。主體是一個分裂的概念，成為自我塑造的圖式。

所以，我們在本文中所說的主體，并非一個擁有充分自我意識、完全自主自為的先驗實體。而是一個通過言說而形成的過程。主體是一種指涉自我，從而向他者輻射，并由此通達世界的話語能力。它始終同時處于“說”與“被說”兩個層面。比如在圣奧古斯丁的《懺悔錄》中，我們能清晰地感知到一種可以稱為自反性的性質，和一種在自我展示中把握自我、感知自我的思維模式?！稇曰阡洝肥堑湫偷淖允∥谋?，記錄了一個罪人向神的傾訴與坦白;事實上，任何一個人的敘述，都是一個將自我符號化的過程，即將自我的過去通過當下的信息編碼，組織為一個有意義向度，并有接受主體的文本。追逐意義，是人之本然屬性。釋意、達意與構意則是主體最根本的三大經驗活動，將自我同時卷入推進他者與暴露自我兩個過程中。而自我本身并非意義之源。因此，將主體視為話語之產物，而非超越于話語之外的先驗主體，反映了人之為人的本質，在于追尋意義。既然，主體是通過言說而形成并確立的過程。那么，主體性則是指說者將自身定位為主體的能力，只出現于語言的根本屬性之存在中。也就是說，“自我”即某人說起“自我”。正是在語言中，并且通過語言，人才得以將自身構建為一個主體。

二、從主體到符號

符號學，作為研究意義的學科，自然就會將主體作為貫穿始終之關鍵予以考察，換言之，將主體視為話語之產物，就是要將主體視作一個符號。人使用符號并且由它定義自身。正是意義將主體與符號聯(lián)系于一體。而主體本身即一個符號。在符號學發(fā)展中曾有不少符號學家就“符號、意義與主體”展開討論，本節(jié)以皮爾斯符號學為重點，梳理從主體到符號這一思想路徑。

首先，作為梳理的起點，應該回顧索緒爾的符號學原理。他最先提出符號的定義，即由能指與所指所組成的一個封閉二元對立系統(tǒng)。由此定義，符號是任意的或具有相關性的。而意義正是形成于關聯(lián)中的差異。索緒爾符號學之關鍵在于:差異與系統(tǒng)。符號示意在于兩個方面:一方面取決于系統(tǒng)中，與之相似的其他符號;而另一方面，取決于話語中與之鄰近的符號。推而廣之，任何文本表意皆是如此。雖然對于很多人而言，“能指、所指”所顯示的封閉二元系統(tǒng)被說順了口，趙毅衡指出:中國符號學在索緒爾的影子中已經徘徊了幾十年⑤趙毅衡:《回到皮爾斯》，載《符號與傳媒》，四川大學出版社2014年版，第9 輯，第7 頁。。而皮爾斯的符號學系統(tǒng)，對索緒爾作出了重大的突破，并具有尋找意義形式規(guī)律的普遍方式。

皮爾斯喜歡凡事三分。符號的各方面都是“三元方式”(triad)。意義規(guī)律也服從三元方式的本質形式。符號學的任務也有三個階段:其中符號的第一性(firstness)是顯現性，是“首先的、短暫的”;當它要求接受者解釋感知時，就獲得第二性(secondness)，成為堅實的、外在的，能夠表達意義的符號;然后出現的是第三性(thirdness):“我們就會對于我們所看到的事物形成一個判斷，那個判斷斷言知覺的對象具有某些一般的特征。”①趙毅衡:《回到皮爾斯》，載《符號與傳媒》，四川大學出版社2014年版，第9 輯，第7、8 頁。

符號本身也三分為:再現體(sign)(即我們通常所說的“符號”)——對象(object)——解釋項(interpretant)(如《紅樓夢》中賈寶玉建議清理敗葉時，林黛玉嘆道:“留得殘荷聽雨聲?！贝颂幵娋渲械摹皻埡伞笔欠栐佻F體，黛玉看見的荷塘殘相是再現對象，黛玉從中體味出一種別樣的韻味則形成解釋項，并開啟了新一輪的符號示意。)，從而打破了索緒爾的封閉系統(tǒng)，將符號的構成以及示意的模式視為涉及到三方之間的復雜互動。意義不再是從能指到所指的任意直通車，而是通過從“二”到“三”的示意結構，多出了一個無盡衍義的世界。正是皮爾斯符號意義三元模式，發(fā)展出無限衍義的原則:即符號示意過程在理論上是不會結束的，在實踐中，符號表意雖然能被打斷，卻不可能被終結。②趙毅衡:《回到皮爾斯》，載《符號與傳媒》，四川大學出版社2014年版，第9 輯，第7、8 頁。并且，無限衍義正是主體思維方式的本質特征。

皮爾斯的符號再現體，不同于索緒爾的任意能指(后者要么與對象相似，要么與之鄰近)。如果說，索緒爾的符號體現了主體的絕對意志;那么，皮爾斯則否認了這種任意性和系統(tǒng)封閉性，而承認了主體就是示意鏈條中的一環(huán)，參與了無窮的意義世界。

我們可以清晰地看到，皮爾斯對索緒爾的突破點在于，其符號三元結構引入了動態(tài)的解釋項，從而打破了靜態(tài)、任意、封閉的二元系統(tǒng)。皮爾斯的解釋項，大致類似于索緒爾所說的所指，但具備“無限轉換”(endless commutability)之屬性。故皮爾斯的“解釋項”被稱為“無限逼近真理之火炬?zhèn)鬟f路程上的又一次再現”③Kaja Silverman:“The Subject of Semiotics”，New York ＆ Oxford:Oxford University Press，1984.p.15.。解釋項使得主體可以無限接近真值，也正因為這種無限轉換性(以及由此而來的無限衍義之屬性)，阻礙了符號再現體(相當于索緒爾所說的能指)對再現對象的依賴。

所以，解釋項是主體理解無限衍義的關鍵。皮爾斯將之理解為符號的綜合示意效應，認為解釋項不僅解釋了符號如何指涉或再現，并且解釋了符號的釋義如何同時影響到包涵了符號以及使用符號的主體之系統(tǒng)。皮爾斯注意到，符號不僅再現了或指稱著某對象，也同樣施加了某種引導性的駕馭功能，使運用符號的主體形成一種可以借此而引導生活的模式或習性。這些習性可以是情感的、行為的以及認知層面上的。④James Liszka:“Some Reflections on Peirce's Semiotics”，《符號與傳媒》，四川大學出版社2014年版，第9 輯，第18、21 頁。既然所有信息和知識都是經由符號，那么，我們認知世界的唯一方式，就是運用符號對再現系統(tǒng)的作用力。

就人類語言及認知這方面而言，解釋項被皮爾斯視為使人得以組織自身思維、觀念并將之范疇化歸類的系統(tǒng)性機制。而主體將一個符號替換為另一個符號系統(tǒng)的延展過程，實現了意義的闡明(articulation)。⑤James Liszka:“Some Reflections on Peirce's Semiotics”，《符號與傳媒》，四川大學出版社2014年版，第9 輯，第18、21 頁。而這個闡釋循環(huán)圈——部分的意義取決于整體，反之亦然——似乎是許多后現代意義理論之基。后現代主義提倡用一種構建主義的觀點來看待對象，即指符號的對象是由符號系統(tǒng)構建的，并非是獨立于所在的符號系統(tǒng)的一種存在、力量或構成。正如德里達評價皮爾斯曾言:“在解構超驗能指⑥德里達認為，西方思想史總是圍繞一個占核心地位的超驗所指。的道路上，皮爾斯走得很遠……我將邏各斯中心主義和在場的形而上學理解為對這種所指所產生的強大系統(tǒng)性，且不可抑制的欲望。而皮爾斯將指稱物的無限性(不確定性)理解為使我們得以承認自己確實是在運用一個符號系統(tǒng)的原理。推進示意之處正是阻礙示意打住之處。這件事本身就是一個符號。”⑦轉引自James Liszka“Some Reflections on Peirce's Semiotics”，《符號與傳媒》，四川大學出版社2014年版，第9 輯，第22、23 頁。

在符號三分模式中，三個部分的基本功能，曾被總結為:1.承載信息;2.為其他事物(其對象或指稱物)提供信息;3.將信息傳遞給其他事物。其中，符號再現體(即我們通常所說的符號)是信息載體，對象決定符號中的信息，而解釋項是信息得以傳遞的方式方法。⑧轉引自James Liszka“Some Reflections on Peirce's Semiotics”，《符號與傳媒》，四川大學出版社2014年版，第9 輯，第22、23 頁。符號承載一個對象的信息的方式，使之可以告知主體(使用符號的人)，并因此產生某種示意效果。

解釋項的觀點在其他符號學者那里有不同形式的回應與印證，如羅蘭巴爾特理論的核心是內涵(connotation)，即二度示意系統(tǒng)。任何直接指向的意義是外延式示意(denotation);需要由此二次生成的意義，則是內涵。而文學是典型的二度示意系統(tǒng)，因為它依賴于語言，而語言本身是一個示意系統(tǒng)。葉爾姆斯列夫(Hjemslev)認為:外延式的能指和所指共同構成內涵式的能指。換言之，二度示意系統(tǒng)會無限延展，更深地卷入了主體的個別、具體意識。比如，巴爾特曾例舉法國著名的時尚雜志“Elle”上的法式大菜，如何通過食物的概念來引發(fā)主體形成“精英、高雅、藝術”等概念，并由此體現和捍衛(wèi)精英文化。德里達更是堅持，能指與所指都具有二度性(從而反對索緒爾的能指優(yōu)先)。在示意過程中，一個詞在置換自身之前就置換了另一個詞。德里達堅持，所有示意的詞都屬于二度秩序。兩者之間沒有絕對的區(qū)分，因為都帶有所有其他相關示意元素所留下的“蹤跡”。并認為，所指永遠無法完全在場，意義只不過是詞與詞之間溜走的閃爍之物或是彼此的置換。通過皮爾斯的解釋項，所指(巴爾特的內涵和德里達的自由置換)都是可以無盡轉換的。換言之，意義是能指與所指之外的第三物。

所以，根據皮爾斯的理解，最初的再現就是對解釋項的再現。符號示意就是通過再現逼近現實性的過程。而皮爾斯式符號學的示意三分模式認為，符號再現體與再現對象之間的關聯(lián)是示意與現實性之間的關系。有學者認為，皮爾斯所說的“對象”就等同于“現實性”①Kaja Silverman，“The Subject of Semiotics”，New York ＆ Oxford:Oxford University Press，1984.pp.15-16，p.17，p.18.。皮爾斯認為，我們有直接的經驗，但對現實性只有間接的認識;只有當我們發(fā)現如何再現那一現實性;否則，對于我們的思維而言，對象/現實性依然是無法領悟和滲透的。所以，只有能被再現的那部分現實性，才可反過來影響我們。這充分回應了本文的主題:意義之于自我，是理解符號之關鍵所在。皮爾斯堅信，再現成為我們把握現實性的唯一路徑，并且我們能夠真實地再現現實性。

主體掌握現實性的具體過程如下:符號或能指在某些方面再現了對象或指稱，而對象本身只有作為一個解釋項或所指時才是可能的;并由此在個體思維中引發(fā)另一個解釋項或所指。而那個解釋項或所指將以同樣方式，通過示意的接力賽，形成更多新的解釋項或所指。②Kaja Silverman，“The Subject of Semiotics”，New York ＆ Oxford:Oxford University Press，1984.pp.15-16，p.17，p.18.所以，當皮爾斯說，主體是一個符號再現體(原話為:人自身即是一個符號)時，我們并不感到驚訝。而“能指就是為另一能指再現一個主體”。拉康將皮爾斯的理論運用到了無意識領域。因為他認為，主體并沒有意識到示意過程。主體并非先于能指的先驗實體，而恰恰是由能指才得以確定。③Kaja Silverman，“The Subject of Semiotics”，New York ＆ Oxford:Oxford University Press，1984.pp.15-16，p.17，p.18.

所以，人生是一條綿長的思維鏈。作為語言的產物，主體參與到這鏈條之中，也通過語言來認知世界。正如對外在世界的掌握和認識一樣，我們對自我的掌握和認知，同樣受制于符號三元模式，即只能通過再現才可認知自我與他者(而這一點也在本威尼斯特關于語言與主體性之關系的論述中得到回應。本威尼斯特認為:主體性建立在語言的運用上，是指說者將自身定位為“主體”的能力。通過語言，人才得以將自身構建為一個“主體”。語言和主體性彼此依賴。個體只有在話語內發(fā)現自身的文化身份，通過將自己識別為“I”，并與“YOU”對立起來?！癐”意味著:言說當下情景之話語的那個人，而改話語中包涵了“I”那個人。而這一情景只能在其獨特性中，才是有效的。這兩個“I”永遠無法還原為彼此，永遠橫亙在現實性與示意之間。所以，本威尼斯特所指的“話語”，是兩個人之間的話語，在此過程中，其中一個向另一個說話，并得以定義自身。主體從來都不是獨立自主的，而總是置身于話語之中。只有在主體的思維中，才能形成產生意義的關聯(lián)。所以，主體性是關聯(lián)性。誠如拉康認為的那樣:作為能指的主體總是話語的產物，語言控制了看似超脫語言的主體事件，如俄狄浦斯危機。)。所以，皮爾斯符號學的價值在于揭示了示意與主體性之關聯(lián)。

三、敘述中的符號自我

關于主體，現在我們可以作如下結論:首先，主體并非完全為自己作主;其次，主體只有通過符號，在示意的過程中得以確立自身;主體在行使能動性的同時，將自己暴露為作為對象的客體，沿著無盡的示意鏈條滑向深處。而敘述，作為主體的最根本的表意行為與存在方式，又卷入了更深層次的主體問題。

如前所述，人之根本屬性，是追逐意義。人可以停止編碼、停止信息發(fā)出，卻無時無刻不在表達意義。敘述主體一旦開啟敘述，就涉入以下境遇:一、它是敘述信息的源頭;二、卻不能認定為意義的源頭;三、它參與了示意。但其參與的方式，往往遮蔽了其作為主體的有限性，讓人覺得，它似乎掌握著對敘述文本的最終解釋權，只要跟隨著它的意圖，就能追溯到意義之源。

由此看來，敘述主體給人最大的迷惑在于:在敘述世界中，它以上帝自居;仿佛其主體地位的確立是先于符號的編碼，示意是完全由其操控并決定方向的(既定的、靜態(tài)的、封閉的)話語游戲。而事實上，根據前面的分析，我們清楚，主體是一個“待在”的形成過程，主體只有通過符號，在示意過程中確立自身，并且，示意過程是隨著符號解釋項的自由轉換而無限綿延開來，直逼真實。換言之，敘述主體在表述的同時，也在被表述;正是這種主/客體同為一體的身份，以及說與被說、看與被看之間所形成的張力，使其得以參與符號的示意?！皵⑹觥毙问绞侵阜柊l(fā)出主體受控于接受主體的示意方式，體現出兩個主體“之間”互動的關系性質，而非單向的意圖輸出。因此，敘述者的主體性就是敘述主體與接受主體之間的交互主體性。敘述作為一個符號文本，是互動性文本。在一個文化中，符號文本互動產生以后，才進入傳播流程。符號文本是一種符號化過程，它是在文本信息傳播過程中使意義不斷增值，使符號自我不斷豐富繁衍的過程。在這個過程中，符號的發(fā)出主體和接受主體能互相承認對方是符號表意行為之主體。也就是說，一個理想的表意行為，必須發(fā)生在兩個充分的主體之間:一個發(fā)出主體，發(fā)出一個符號文本給一個接受主體。其中，發(fā)出主體在符號文本上附送了它的意圖和信息，符號文本攜帶著意義，接受主體則推演出對方的解釋意義。這三種意義常常不對應，但是傳達過程首尾兩個主體的“充分性”，使示意過程中可以發(fā)生各種調適與應變。所以，在實際符號傳達過程中，“充分性”并不是自我資格能力的考量，而是自我有處理意義問題的足夠的自覺性。所以，在符號化過程中，自我是與他者相對應而出現的，沒有他者，就沒有自我;他者的對立面就是自我。自我并非意義對錯或有效性的標準，而是示意活動雙方是否承認對方是符號游戲的參與者，只有承認了對方的存在，表意與解釋才得以進行。

事實上，主體一旦開啟敘述，自身就成為一個符號:正在敘述的自我成為符號再現體(sign)，它不停地進行編碼，從而再現、整合那個作為對象的自我(object)，而這個被述的自我，又被即刻拋入那個在未來正在生成的自我(interpretant)當中，而這個未來的自我又牽引著敘述與被述的自我張力，沖向一個尚待生成的意義空間，等待下一輪的符號示意。這一著名的符號自我模式是由美國社會學者羅伯特·威利提出，顯然，他是借鑒了皮爾斯的符號三分原理，將自我表意的思維方式圖示化為一種自我內心對話模式。威利認為，自我是一個充滿社會性、對話性及自反性的符號，因而處于一個高度彈性的闡釋過程之中，是一個動態(tài)的符號化過程。在時間上，自我分別處于過去、當下、未來三個符號化階段。其中，當下我通過闡釋過去我，而為未來我提供方向。用皮爾斯的術語而論，當下我(作為行為的自我)是符號再現體，過去我(作為形象的自我)是符號指稱的對象，而未來我(被自我內化的社會觀念)則是使意義探及無限(開啟新一輪敘述)的解釋項。于是，就出現了頗具皮爾斯式符號學色彩的自我三分模式:

當下我——過去我——未來我

敘述——被述——闡釋(新的敘述)

符號——對象——解釋項

從上述模式可以看出，符號自我的動態(tài)闡釋性使主體擁有我們稱之為自反性的能力。符號自我的三元模式，即從敘述—被述—新的敘述這一釋意之鏈，將反思的自我置入他者的位置;自我意識成為自我關于自我的對話，處于二度示意的思維層面，而不停生成的新我，就屬于巴爾特所說的二度示意系統(tǒng)，迫使主體朝向紛至沓來的內涵式的符號能指。自我所做的就是在元層面上復制自身。在思維的第一秩序中，“主我”不能看見“主我”。可是在思維的第二秩序中，完整的自我可以成為自反性的客體。在物理和生物自反性的情況下，盲點位于第一秩序，即:部分客體看不見自己，因為那個部分正是執(zhí)行觀看或反射的裝置。身體分為兩個部分，并且因此它只能看見自身的一部分。自我反思的人類也同樣分成兩個部分，可是人類不是通過分裂自我，而是通過復制自我達到這一點。正在反思的人，在第二或元層次克隆一個我或者說復制了自我?，F在，盲點完全位于客體之外。自我反射的人工制品或生物只能看見自己的一部分，其盲點就在內部。自我制造的人可以看見自己的所有。其盲點在自身外部，即位于元層次的了望臺上，通過它，盲點可以看見自身。①文一茗:《評〈符號自我〉》，載《符號與傳媒》第2 輯，四川大學出版社2011年版，第305 頁。也就是說，符號的自我是雙層面的自我。每一個符號自我都指向自身之外。自我是無止境的符號鏈條。當下我以闡釋的方式向未來我說話，同時以自反的方式與過去我說話，反思與闡釋使自我之符的含義得以無限延伸。而這，正是本文關注的核心:即人的符號性之所在——自我永遠具有朝向另一個自我的潛能與意向。

敘述主體是符號文本所表達的主觀感知、認知、判斷、見解的來源。②趙毅衡:《當說者被說時》，中國人民大學出版社1998年版，第23 頁。任何符號表意和解釋活動，都需要從一個意識源頭出發(fā)，然而，主體在文本層面往往會分化為若干層次，體現于若干個體身上，就形成了敘述信息多個源頭的敘述格局。敘述主體在文本層面分化為隱含作者—敘述者—人物(說者)(對應于電影敘述中的大影像師—敘述代理—人物)。其中，敘述者又可以平行分化為多個復合敘述者形成敘述集團;或垂直通過敘述分層，將敘述權層層下移。③參見文一茗《〈紅樓夢〉敘述中的符號自我》中第一章第一節(jié)《分層中的主體糾纏》，蘇州大學出版社2011年版。根據前面我們對主體所做的符號學解讀，可以得出:1.敘述主體是一個隨著敘述文本展開進程，而正在形成并確立自身的自我。2.敘述主體負責文本所有信息的部署，有一套精心設計的符號編碼與敘述格局，甚至有其明確的意圖導向，但并非意義的決定者。意義是敘述主體意圖、接受主體釋義、文本攜帶信息三方之間來回試推的符號化過程，而且無限開放。其中，任何一方主體，都無法企及意義的終點。而在這個過程中，敘述主體(本身亦為一個符號)不斷豐富其符號自我的內涵。3.在這個不斷豐富自我、更新自我的過程中，敘述主體拋向接受者的每一個信息點，都成為反射自我的符號再現體，它指向主體的過去，將既有的自我形象作為再現對象;不停拋向未來那個待定的自我之域。由是觀之，符號文本發(fā)出的第一個接受者總是另一個自我。在敘述文本層面，它可以是敘述自我所擬定的接受主體;所以，與敘述主體的分化相對應的，也有接受主體的分化:隱含讀者—受述者—人物(聽者)。接受主體可以視作敘述主體以他者自居的自我，在敘述符號化過程中，扮演著聆聽者和釋義者的角色。換言之，它占據著符號自我三分模式中解釋項的位置，由此，打破敘述主體示意的封閉系統(tǒng)，使敘述主體成為多棱鏡中像，成為動態(tài)的符號自我，成為那個撲朔迷離，游移于文本發(fā)出與接受兩端的“隱含作者”。④以布斯為代表的英美修辭學派，從文本的發(fā)出一端來推導隱含作者，即認為隱含作者是作者的“第二自我”，具有特定時空的主體性;而法德認知學派則認為隱含作者是接受者從符號文本中推導出來的一種文本品格，代表文本的整體價值取向。趙毅衡認為:隱含作者是文本身份引申所得的類自我，很難認同它與真實自我應當重合;而只能說與之有關，是作者在寫作時用的一個臨時的身份，也可以說是一次自我的分化。

由隱含作者牽引出的一個備受爭議的概念，則是不可靠敘述。所謂敘述的不可靠性，即指符號文本的隱含作者與敘述者的價值取向并不一致。作為一種文本現象，它可以使得文本更為別開生面，更具“說服力”，在增加閱讀難度和趣味的同時，也將內涵引入更為深邃的境域，更加調動接受者主體的自反能力。所以，在意義曖昧的后現代文本中，不可靠敘述更被視為一種主題而非單純的技巧形式來研究，因為它代表著意義的不確定性。不可靠敘述體現出人們對文本素材的(what)的關注，逐漸轉向文本呈現素材的方式(how)。作為一種敘述形式，不可靠敘述所指涉的是:一個文本中所承載的多方主體(敘述主體、讀者接受主體及代表整個文本價值取向的隱含作者)意識之間的競爭與較量。研究不可靠敘述是在探討(三方主體意識競爭的符號化過程中)意義的生成機制。因此，在沒有讀者的真空中去研究文本形式的修辭，或者在不考慮文本的情況下去空談游移不定的讀者感受，都會使對不可靠敘述的分析變得極不穩(wěn)定，隨時代語境的變遷而變質;而將這兩種做法進行簡單疊加又不能形成可行的分析方法①參見陳俊松《再論“不可靠敘述”》，《天津外國語學院學報》2010年第1期。該文作者認為:強調作者的修辭學派和強調讀者的認知學派都具有明顯的片面性;“不可靠敘述”實際上時敘述者的感知和表達，隱含作者的意圖以及讀者的參與和識別這三邊共同作用的結果。。因此，目前對不可靠敘述的文本分析容易流于隨意，片面與個別化。受符號學理論中對自我的分析啟發(fā)，我們可以嘗試著將作為符號的自我運用于文本中不同主體的分析，以符號自我這把新打的鑰匙為不可靠敘述這一頑題叩出新的路徑。

如前所述，隱含作者是信息發(fā)出主體和接受主體之間來回試推的過程中形成的。隱含作者是一個動態(tài)的符號自我，在文本符號化過程中，不斷拋出靜止的敘述者形象，并且，這個自我形象與隱含作者之間必須形成差異，有“出入”。也就是說，隱含作者拋向未來我的，作為解釋項的文本信息，恰恰是主體分化后，自我形象的“出入”，而非對象我本身。這就迫使敘述接受主體以迂回、甚至比較的閱讀策略來理解作為解釋項的未來我。比如，接受主體不得不考慮:兩個自我在何種程度上不一致?隱含作者的自我(即作為符號再現體的自我形象)對作為對象的敘述自我有無作何糾正?糾正的時間點對于文本示意有無影響?是否過晚，反致激烈的敘述競爭局面?而這種敘述局面本身，是否該被理解為一個象征的文本符號，是否道出了敘述命運本身的無奈?還是刻意讓讀者我從這種耐人尋味的“出入”中自反性地感知從舊我到新我的認知轉變?

由是觀之，隱含作者在不可靠敘述中，是一個更為開放、隱蔽的彈性符號自我，它希望將不確定性從形式技巧演繹為一種內涵、主旨。而一旦進入不可靠的敘述世界，自反性則成為必須的認知前提;涉入其中的各方主體也自然變得更懂何謂自反性以及自我的符號性。

結語

追逐意義，是人的本質屬性;使用符號釋意與達意，則是其根本的方式;人的符號屬性決定了自我即為一個符號。而語言范式中的主體，正是指這樣一種通過示意而形成并確立的符號化過程。換言之，主體不是完全為己作主、作為先驗實體的自我意識，而是一種指涉自我，從而向他者輻射，并由此通達意義世界的話語能力。主體性即指示意者將自我定位為主體的能力，只出現于敘述話語的根本屬性之中。本文從語言范式中的主體定義出發(fā)，梳理了符號學思想史上，對符號、主體與意義所作的討論，并借此進一步探討，作為符號的主體如何卷入敘述表意，通過這一路徑，希望能對符號、主體與意義之間的關聯(lián)作一解讀。