張偉偉，劉 勇

（南開大學 哲學院， 天津 300071）

【哲學】

現(xiàn)象學視域下的“感覺材料”再認知

張偉偉，劉 勇

（南開大學 哲學院， 天津 300071）

傳統(tǒng)認識論由于預先設(shè)定一個有待認識的對象，因而必然產(chǎn)生與之相對的認識主體，主客二分的前提使得認識論面臨兩大無法回答的難題：一是我們的意識如何超越自身切中在它之外的認識對象？二是存在于具體時空中的認識如何能夠超越當下獲得普遍性和一般性。胡塞爾致力于尋找不以非確定性為假定前提的出發(fā)點，他認為他在我們的意識生活中找到了這樣的出發(fā)點，那就是對直觀中所給與的東西的描述。通過本質(zhì)直觀的方法和“立義—立義內(nèi)容”的認知結(jié)構(gòu)，胡塞爾以一種全新的現(xiàn)象學的方式超越了近代唯理主義和經(jīng)驗主義的認識論，感覺材料作為認識開始的地方在胡塞爾現(xiàn)象學里得到了新的闡釋。

胡塞爾；現(xiàn)象學；感覺材料；本質(zhì)直觀；立義

生活在這個色彩斑斕的世界，我們是幸運的。博大精深的古文化向我們展示著世界的多姿多彩：“碧玉妝成一樹高，萬條垂下綠絲絳。不知細葉誰裁出，二月春風似剪刀?！睂τ谘矍暗牧鴺洌覀兛梢钥吹剿念伾蔷G色，可以聽到風吹動它時發(fā)出的聲響，可以聞到它特有的清香，甚至我們用手去觸摸，也可以感受到樹干表皮的紋理等等。但是，一旦我們追問這綠色究竟是主觀的還是客觀的時，我們往往會陷入慌亂之中。一方面，我們關(guān)于對象所把握到的感覺材料，諸如顏色、聲音、味道等是否就是事物本身固有的客觀性質(zhì)？一座三角形的塔我們在較遠的地方看會認為是圓形的，但我們以三角形作為塔的真實形狀，因為我們是以普遍的正常眼睛的視力范圍為標準。再者，放在水中的筷子看起來是彎的，但我們知道筷子一定是直的，因為我們認為空氣是觀看的最佳介質(zhì)而不是水，如此種種。我們所認為客觀的東西似乎總是在一定的主觀情形下形成的，這樣的客觀究竟是否還是客觀？另一方面，由于所有經(jīng)驗對象對我而言都是在側(cè)面中并通過側(cè)面被給出的，所以一切對象都是視角性地被給出的。既然事物通常總是以側(cè)顯的形式展示于我們面前，我們?nèi)绾文軌驈膯我坏囊暯切Q我們把握到了事物的全部？胡塞爾一直致力于尋找一種具有最根本的可能性的哲學，它不以任何預先假定為前提。關(guān)于認識如何超出自身切中在它之外的對象的認識論的核心問題，胡塞爾主張運用現(xiàn)象學的方法進行澄清。要真正解決這一核心問題，我們要像現(xiàn)象學的研究方法一樣，從最不可懷疑且最不能犯錯的地方開始，對于有疑問的地方暫時存而不論，通過對問題的解構(gòu)實施真正意義上的重建。

一、傳統(tǒng)認識論的困境與現(xiàn)象學的出路

長期以來，實證科學，諸如物理學把研究對象的存在視為理所當然，把事實之間的因果聯(lián)系視為理所當然。由于實證科學往往是建立在經(jīng)驗知識基礎(chǔ)之上的，而經(jīng)驗知識并沒有絕對必然的確定性。經(jīng)驗知識只是或然性的知識，它有可能在不斷發(fā)展中被其他經(jīng)驗知識所推翻，并且這種經(jīng)驗知識反過來又可能被新的經(jīng)驗知識所推翻，正如關(guān)于地球的認識由剛開始的天圓地方說演變到地心說再演變到日心說，甚至日心說也只是在銀河系這個一定范圍而已。因此，實證科學的基礎(chǔ)是不牢固的。我們的研究應該以一種審慎的態(tài)度進行，對每一個認為理所當然的現(xiàn)象追問其背后的根源，但這并不是要把理論帶入一種絕對懷疑的境地，而是為了去偽存真，去粗取精。只有這樣，我們才能找到認識的真正基點。

傳統(tǒng)認識論難題主要表現(xiàn)在兩方面：一是我們的意識如何超越自身切中在它之外的認識對象？二是我們?nèi)绾我运饺说?、暫時的認識上升到普遍的、一般的認識，也就是說，存在于具體時空中的認識如何能夠超越當下獲得普遍性和一般性。歸根結(jié)底，這些認識困境的全部根源在于：它首先設(shè)定了一個有待認識的對象，并且這個對象有著自在的本性。這個對象一旦設(shè)定，就必然產(chǎn)生了與之相對的認識主體，如此一來，認識對象與認識主體之間的二元對立也就必然隨之產(chǎn)生，而這種對立由于前提性的存在也就自然無法彌補。胡塞爾認為，我們的理論研究必須保持一種科學謹慎的態(tài)度，因而也就必須滿足無前提性原則。走出傳統(tǒng)認識論困境的唯一方式就是拋棄所有假定和前提?！八^無前提性原則，是指認識批判從一開始就不接受任何認識，既要懸置一切與此世界相關(guān)的各種理論觀念，又要排除素樸生活中一切常識的觀點和信念。從邏輯上說，任何一種理論、觀點都不能在自身內(nèi)部被證明，對認識本性的探討自然也只能從跳出既有的認識本身開始?！盵1]胡塞爾致力于尋找不以非確定性為假定前提的出發(fā)點，他認為他在我們的意識生活中找到了這樣的出發(fā)點，那就是對直觀中所給與的東西的描述。因此，現(xiàn)象學僅限于描述關(guān)于我們的內(nèi)在體驗中所給與之物的洞見與直觀。正如笛卡爾的懷疑法一樣，現(xiàn)象學的還原法具有減少我們的知識中非直接的自明性的功能，并且實現(xiàn)邏輯上的必然真。在現(xiàn)象學中最根本的還原是懸置，我們的知識通過懸置可還原為我們的最基本的意識現(xiàn)象，在這種情形中，任何理論都不能使我們犯錯，因為我們處理的僅僅是向我們意識所顯現(xiàn)的東西。

總之，現(xiàn)象學的研究與認識論的體系有著根本的共通性，二者都致力于從確定無疑的地方開始，力求每一步都清楚明白。對現(xiàn)象學而言，知識的唯一來源是內(nèi)在材料的自明性，唯一絕對真實的事物是作為材料顯現(xiàn)出來的東西，某種給與我的意識的東西。我所看到的、感知到的和理解為現(xiàn)象的東西，對我來說是絕對自明的，不管這種對象是否存在，任何人都不能真正地懷疑我所看到的或我所理解的那些作為我的意識的直接材料的東西。胡塞爾以一種全新的現(xiàn)象學直觀的方式超越了近代唯理主義和經(jīng)驗主義的認識論。

二、現(xiàn)象學直觀的本質(zhì)

胡塞爾認為，當我們感知一個對象時，我們同時具有兩種直觀：個別直觀和本質(zhì)直觀。“個別直觀不管屬于什么種類，不論是充分的還是不充分的，都可轉(zhuǎn)化為本質(zhì)直觀，而且這一直觀不管在相應的方式上是充分的還是不充分的，都具有一種被給與的行為的特征。但其含義是：本質(zhì)（艾多斯）是一種新客體。正如個別的或經(jīng)驗的直觀的所與物是一種個別的對象，本質(zhì)直觀的所與物是一種純粹本質(zhì)?！盵2]60正如在我們面前的一棵樹，雖然它只是以側(cè)顯的方式呈現(xiàn)于我們面前，但當我們感知它時，有兩點一定是確定無疑的：一是不論這是一顆什么種類的樹，樹的本質(zhì)，即它的艾多斯，永遠是相同的，樹的本質(zhì)必然地具有相同的屬性,即使任何樹都不存在，即使這棵樹是在我的幻覺中，樹的本質(zhì)永遠具有絕對的必然性。二是每個人在對這棵樹擁有個別直觀時，同時也會具有對其本質(zhì)的直觀。假使我們不知道我們正在感知的東西屬于這種共相的樹，那么我們將不會知道我們所感知的是不是一棵樹。因此，本質(zhì)總是伴隨著個別而被給與。胡塞爾所說的本質(zhì)還原就是把所有經(jīng)驗材料都還原為它的本質(zhì)，它的艾多斯。本質(zhì)還原是對所有具有自明性之物的本質(zhì)直觀和洞察。那么這種本質(zhì)還原是何以可能的？或者說本質(zhì)是如何伴隨著個別而被給與的？

胡塞爾以紅紙為例闡述了本質(zhì)還原的可能性：紙張的大小、顏色、厚度等是個體的，不同的紙張有著不同的特性，透過它們我們無法獲得關(guān)于紙張的一般之物，正如我們不能說本質(zhì)的紙張就是我們所觀察的個別物一樣，因為一般之物并不隱藏在個體對象之中。但是，我們能夠以個別直觀為出發(fā)點，轉(zhuǎn)變自己的目光，使之朝向觀念對象。我們對紅的因素進行觀察的同時也進行著一種指向觀念、指向一般之物的特殊的意識行為。這個目光并不指向紙的紅色，而是指向紅本身，指向感性直觀的被給與之物。在目光轉(zhuǎn)向的同時，紅本身被直接地給與我們。通過目光轉(zhuǎn)向，我們可以從個別直觀過渡到本質(zhì)直觀。胡塞爾認為：“本質(zhì)直觀的特性肯定是這樣的，個別直觀的主要部分，即個體的顯現(xiàn)、被見，是以其為根據(jù)的，雖然這個個體肯定并未被把握，也并未被設(shè)定具有任何現(xiàn)實性?！盵2]61-62因此，本質(zhì)直觀必須以一個或幾個經(jīng)驗、一個或幾個個體直觀為基礎(chǔ)。雖然這兩種直觀在本質(zhì)上是不同的，但是二者的聯(lián)系也是明顯的。胡塞爾指出：“如果沒有朝向相應的個體之目光的、并形成例示性意識的自由可能性，就不可能有本質(zhì)直觀——正如反之，如果沒有產(chǎn)生觀念化作用并在其中使目光朝向個別所見物中被例示的相應本質(zhì)，就不可能有個別直觀一樣。”[2]62個別直觀與本質(zhì)直觀互為基礎(chǔ)，共同構(gòu)成我們的認知方式。

我們已經(jīng)知道，當我們說我們看到樹，那么我們所指的既是一種感性感知意義上的看，更多的是一種精神的或觀念的看。胡塞爾最終確立了一條一切原則之原則：“每一種原初給與的直觀都是認識的合法源泉，在直觀中原初地（可說是在其機體的現(xiàn)實中）給與我們的東西，只應按如其被給與的那樣，而且也只在它在此被給與的限度之內(nèi)被理解。”[2]98這種一切原則之原則就是直觀中所給與之物的絕對自明性。直觀不僅是經(jīng)驗的直觀，存在著對經(jīng)驗對象的親自觀看，而且是本質(zhì)的理智直觀，存在著對事物本質(zhì)的親自觀看?；氐轿覀冎暗膯栴}，在我面前的這棵樹，雖然它的大小、形狀、顏色等都是以側(cè)顯的方式呈現(xiàn)于我們面前，每個人的個別直觀都不同，但是還原到我們的意識的純粹現(xiàn)象，還原到我們的意識的純粹材料，那棵樹就成為某種確實地向我顯現(xiàn)的東西。任何人都不能否認我看到的是一棵樹，因為我談論的不是這棵樹的存在，而是在談論樹向我的顯現(xiàn)。在這種情形中，我們不可能犯錯，因為我們處理的僅僅是向我們意識所顯現(xiàn)的東西。在這里，沒有主觀的創(chuàng)造，沒有客觀的性質(zhì)，有的僅僅是我所看到的或我所理解的那些作為我的意識的直接材料的東西。那么這種作為我的意識的直接材料的東西與事物本身的感覺材料之間的關(guān)系又是如何呢？

三、感覺材料與感知立義

我們認識世界的方式無外乎兩種：一種是外部感知，一種是意識活動。最直接最有效的方式應該是外部感知，但外部感知卻往往是不充分的；最內(nèi)部最深刻的方式應是意識活動，但意識活動卻往往是難以言說的。羅素和胡塞爾分別以不同的起點和方式研究認識活動為我們更好地理解這兩種認知方式提供了很好的借鑒和參考。

羅素首先區(qū)分了感覺材料和感覺的不同：羅素將感覺材料定義為感覺中所直接認知的東西，如顏色、聲音、氣味、硬度、粗細等等，感覺是指我們直接察覺到這些東西的經(jīng)驗。正如顏色是我們所直接察覺到的東西，但是顏色本身是一種感覺材料，而不是一種感覺，只有察覺本身才是感覺。關(guān)于我們面前的一棵樹，羅素認為，雖然我們可以懷疑客觀樹的物理存在，但是我們并不懷疑感覺材料的存在，它使我們認為有一棵樹。我們可以懷疑任何東西，但是我們的某些直接經(jīng)驗卻是能肯定的。羅素指出：“有些知識，例如關(guān)于我們的感覺材料存在的知識，無論我們?nèi)绾纹叫撵o氣地徹底思索它，也表現(xiàn)出它是不容加以懷疑的?！盵3]126據(jù)此，羅素從絕對可靠的感覺材料出發(fā)，通過區(qū)分親知的知識和描述的知識來構(gòu)建自己的認識論大廈。然而，羅素也認識到，雖然我們可以把握關(guān)于對象的感覺材料，但是卻不能說這些感覺材料的組合就是我們認識的對象，實際上這些感覺材料總是某種不依賴于我們和我們的知覺而獨立存在的東西的標志。所以，除了我們把握的樹的感覺材料以外，一定還存在一個客體的樹。如此一來，我們就必須解釋感覺材料和客體的關(guān)系?？腕w一旦設(shè)立，我們就會又回到傳統(tǒng)認識論的困境。

胡塞爾對這一問題的處理方式不同于羅素，因為他們各自理論的基點首先不同：羅素是從他認為絕對可靠的感覺材料出發(fā)，可以說外部感知的成分居多；胡塞爾認識理論的出發(fā)點是在意識之中，是我所看到的或我所理解的那些作為我的意識的直接材料的東西。在胡塞爾早期著作中，有一個非常重要的概念是“立義—立義內(nèi)容”。所謂立義內(nèi)容，是指我們原初具有的感覺材料，它是我們意識體驗的實在內(nèi)容，而立義則是指我們意識活動的功能，胡塞爾將它稱之為意識體驗的意向內(nèi)容。正是因為意識活動具有賦予一堆雜多的立義內(nèi)容（感覺材料）以一個意義，從而把它們統(tǒng)攝成為一個意識對象的功能，意識活動才能夠構(gòu)造出意識對象。當一個對象出現(xiàn)在我面前時，一個被感官感知到的對象必定以側(cè)顯的方式在一定視角上被給與。由于外感知是不充分的，無論我們?nèi)绾伪M力去感知一個事物，對象永遠也不會在感知中展現(xiàn)它的所有。但是，在這一過程中，我們會獲得關(guān)于被感知對象的感覺材料，如顏色、聲響、味道、軟硬等，它們是最為內(nèi)在的原始材料，我們將這些感覺材料理解為桌子，這一過程是由我的意識的加工而形成的我所意識到的對象，但是這些感覺材料的總和并不等于桌子，桌子是一個遠比感覺材料之總和有更多豐富內(nèi)涵的東西。這個多于感覺材料的部分是超“感”的但卻為我所“知”的，它是我們在意識的加工過程中加入進去的，是我們賦予這些感覺材料以意義，即我對它們的立義。“意識的最基本意向結(jié)構(gòu)就在于將某物立義為某物。前一個某物是指尚未被立義的感覺材料，如各種對顏色、長度、硬度等的感覺；后一個某物是指被立義后的對象，如這個東西、這張桌子等等?！盵4]183立義就是一個賦予含義或給與意義的活動，是一個帶著意義或含義指向感覺材料的活動。在“立義—立義內(nèi)容”的過程中，立義內(nèi)容是第一位的，但不具有意向性，立義是第二位的，但具有意向性，立義必須要奠基在立義內(nèi)容之上?？傊诤麪柨磥?，感覺材料是無靈魂但又在先的，立義必須在立義內(nèi)容的基礎(chǔ)上賦予其靈魂才會構(gòu)造出一個對象。

相比于羅素對感覺材料的認知，在胡塞爾這里，感覺材料雖然也具有第一性的地位，但卻是未被激活的、沒有靈魂的。結(jié)合胡塞爾本質(zhì)直觀的理論和“立義—立義內(nèi)容”的區(qū)分，我們可以作出如下論述：在我們對對象的感知過程中，感覺材料屬于“感”的部分，對象的多于感覺材料的部分是超“感”的但卻為我所“知”的，它是我們在本質(zhì)直觀的過程中把握到的，正是立義行為將一堆雜亂無章的感覺材料統(tǒng)一起來并設(shè)定這種統(tǒng)一作為與行為主體相對的對象。胡塞爾將整個認知活動都放在意識領(lǐng)域來考察，在意向?qū)ο蠡蛞庾R對象的意義上，不管物質(zhì)性事物是否存在，對象永遠是現(xiàn)實的。這棵樹是我的意識的對象，不管這棵樹是否現(xiàn)實的存在，或者我是否在幻想，這棵樹作為我的一種意向?qū)ο蠖际谴嬖诘?。胡塞爾將現(xiàn)象學的研究限定在意識的領(lǐng)域，從而回避了傳統(tǒng)認識論由于主客二分所造成的困境。在現(xiàn)象學的分析中，唯一絕對真實的事物是作為材料而顯現(xiàn)出來的東西，某種給與我的意識的東西。即使所有事物都是某種幻想，即使事物不是像它們所顯現(xiàn)的那樣，但是關(guān)于事物的表象對我來說則永遠是真的，我們的認識以此為出發(fā)點也就必然是真的。由于胡塞爾將現(xiàn)象學研究的出發(fā)點設(shè)定在意識領(lǐng)域，那么如何理解自我在意識中的地位就顯得尤為重要。

四、意識與自我

關(guān)于自我的討論一直是認識論研究的一個大問題。如果“無我”，意識的自發(fā)性難免讓人感覺荒謬；如果“有我”，自我與他者的關(guān)系又讓認識顯得不可交流。胡塞爾的現(xiàn)象學理論中存在了一種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)：自我—我思—所思之物。當我思考一棵樹時，作為終極目標的樹是意向?qū)ο?，思維是精神活動，自我則呈現(xiàn)在精神活動的運作之中?！拔覀兯赖乃袞|西是所思之物。用《邏輯研究》中的術(shù)語來說是意向?qū)ο?，那種精神活動是思維活動，而那種自我則是伴隨著指向意向?qū)ο蟮木窕顒?。因而現(xiàn)象學就是對這種結(jié)構(gòu)（自我—我思—所思之物）的研究或反思?！盵5]56-57也就是說，自我在胡塞爾看來是內(nèi)在于意識，并且伴隨整個精神活動的。胡塞爾在《邏輯研究》時期持有一種堅定的“無我”立場，然而在《觀念I(lǐng)》時期，他又嚴厲地批判這種“無我”，并且轉(zhuǎn)向一種“有我”立場，也就是“自我—我思—所思之物”的結(jié)構(gòu)。這種轉(zhuǎn)變我認為無疑是非常失敗的，因為它迫使現(xiàn)象學面臨更多的詰難：一是自我在意識中處于一種絕對優(yōu)先性和主體性的地位，意識反而喪失了自身的純粹性和透明性?，F(xiàn)象學的成功之處本在于意識的純粹性，如果將純粹自我納入意識結(jié)構(gòu)，就好比在一張白紙上滴入一滴墨水，從此視線的焦點將不再是白紙而是墨水；二是自我一旦引入意識，無論這個自我多么純粹，它也必然會陷入唯我論的困境。自我與他者的關(guān)系、我的自我與他人的自我的關(guān)系、自我所引發(fā)的感覺材料的私人性等問題都將無可避免?；诩兇庖庾R的薩特哲學在一定意義上克服了胡塞爾現(xiàn)象學理論的這一內(nèi)在缺陷。

薩特在《自我的超越性》一書中通過對先驗自我的否定，明確自我在狀態(tài)、行動和性質(zhì)上的建構(gòu)，區(qū)分自我的兩面：I和Me，指出在未被反思的意識中沒有自我，自我是意識構(gòu)造的結(jié)果，它與其他意識對象一樣具有超越性。在我看來，薩特的理論無疑是極具顛覆性和啟發(fā)性的，它顛覆了康德以來的“我思必須能夠伴隨著我的表象”的常識理論，同時啟發(fā)了從純粹意識的角度消解唯我論困境的嘗試。胡塞爾“自我—我思—所思之物”的理論結(jié)構(gòu)使他的意識領(lǐng)域蒙上了一層灰塵。

羅素曾經(jīng)指出笛卡爾的著名論斷“我思，故我在”明顯犯了斷言過多的錯誤，正確的應該是“我思，故我思在”。然而，在我看來，這一命題更精確的表述應是“我思，故思在”。薩特認為，笛卡爾的根本錯誤在于他把“我”和“思”視為同一層次的行為，并進而把二者結(jié)合在一起作為自己哲學的基本出發(fā)點。薩特主張去考慮無我的思的存在，他指出，在反省意識狀態(tài)，我的確是存在于意識之中并且成為意識的內(nèi)容，因而產(chǎn)生了自我意識，但純粹意識卻是非反省的。當我全神貫注地閱讀一本小說時，是處于一種忘我的意識狀態(tài)的，這時候的自我是不被考慮的，在未被反思的意識中自我是不存在的。薩特所要開展的首先是在純粹意識中排除先驗自我的存在。胡塞爾和薩特關(guān)于意識結(jié)構(gòu)的區(qū)分如下：

薩特把純粹意識作為真正哲學的出發(fā)點。在這一階段，由于先驗自我被排除在意識之外，意識中還沒有主觀、客觀的區(qū)分，因而它具有純粹性和絕對性。先驗自我對于意識而言不僅沒有絕對的必要性，相反，自我和意識的其他對象一樣，都是意識在反思過程中所構(gòu)造的結(jié)果，自我與其他意識對象一樣具有超越性。由于這一區(qū)分，自我喪失了長久以來所處于的高于其他一切對象的地位，我的自我相對于他人的自我而言在地位上是一樣的，都是反思意識中的一個超越對象，只是我的自我更加深刻而已。這對于解決唯我論的困境起到了決定性的作用。由于自我與其他對象一樣都是意識所構(gòu)造的，自我的絕對主體性和優(yōu)先性的地位也就隨之喪失，感覺材料的私人性問題也就隨之消失，一切都是意識領(lǐng)域內(nèi)部的活動而已。然而，薩特理論的內(nèi)在缺陷也是很明顯的：一是薩特確立純粹意識為第一等級的意識，賦予它以先驗的、絕對的地位，但是薩特的純粹意識是一種無法界定、無法捉摸的意識狀態(tài)，這樣的純粹意識帶有濃厚的非理性主義色彩；二是依據(jù)薩特的說法，對自我的認識方式是由一個能體驗、能領(lǐng)悟它的認識所把握的，自我已經(jīng)作為一個超越的對象而存在，就不可能是處于反思意識背后的一支操縱反思的手。既然自我是在反思中產(chǎn)生的，那么在反思之前是沒有我的，而反思又怎么可能在沒有我的情況下進行？總之，意識的自發(fā)性是薩特哲學無法回避的難題，但是薩特在純粹意識領(lǐng)域中關(guān)于自我的先驗地位的排除對于胡塞爾的現(xiàn)象學理論則起到了很好的補充作用。

五、結(jié)語

胡塞爾現(xiàn)象學本質(zhì)直觀的方法和“立義—立義內(nèi)容”的認知結(jié)構(gòu)，為我們解決傳統(tǒng)認識論的困境提供了新的出路。無論是羅素還是胡塞爾，他們都認為感覺材料是我們認識最初開始的地方。相比于羅素從外部感知的角度確定感覺材料的可靠性，胡塞爾從意識活動對于我而言的確定性出發(fā)闡釋感覺材料無疑更具說服力和內(nèi)在性。但是，由于胡塞爾的“自我—我思—所思之物”的意識結(jié)構(gòu)，自我在胡塞爾那里是伴隨整個精神活動的，因而他所謂的絕對自明的意識因為自我的內(nèi)在而喪失了意識本身的純粹性和絕對性，在這一點上薩特的純粹意識理論顯然更為深刻。道恩·威爾頓教授認為：“胡塞爾現(xiàn)象學中有生長力的獨創(chuàng)洞見，恰恰不在于，它為我們提供了一種意識分析，而在于它看到了，進行意識分析的同時，必然會提出一種對世界的分析，而且意識分析是不可能同世界分析分割開的。”[6]53總之，在意識中尋求確定性，在世界中追求統(tǒng)一性，胡塞爾從意識領(lǐng)域出發(fā)通過解構(gòu)的方式重新建構(gòu)認識論體系的做法無疑為我們的研究提供了新的視角。

[1] 尚黨衛(wèi).傳統(tǒng)認識之謎與胡塞爾的解答[J].江蘇科技大學學報，2004（4）.

[2] 胡塞爾.純粹現(xiàn)象學通論——純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念（第一卷）[M].李幼蒸，譯.北京：商務印書館，2009.

[3] 羅素.哲學問題[M].何兆武，譯.北京：商務印書館，2004.

[4] 倪梁康.現(xiàn)象學及其效應——胡塞爾與當代德國哲學[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

[5] 維克多·維拉德-梅歐.胡塞爾[M].楊富斌，譯.北京：中華書局，2002.

[6] 道恩·威爾頓.另類胡塞爾——先驗現(xiàn)象學的視野[M].靳希平，譯.上海：復旦大學出版社，2012.

【責任編輯 馮自變】

2015-04-20

張偉偉（1988-），女，河南新鄉(xiāng)人，南開大學哲學院在讀研究生。 劉 勇（1989-），男，陜西合陽人，南開大學哲學院在讀研究生。

1672-2035（2015）05-0011-05

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