鄧秀梅

(環(huán)球科技大學(xué)，臺(tái)灣)

唐君毅論“氣”之義理探析與衡定

鄧秀梅

(環(huán)球科技大學(xué)，臺(tái)灣)

儒家哲學(xué)中，“氣”是一不可輕忽之元素。以當(dāng)代新儒家而言，牟宗三先生的哲學(xué)思維是道德實(shí)踐源自本心自立道德法則，這樣的思維必然肯定有一超越氣、不受氣影響且能妙運(yùn)氣之本體，此本體與氣構(gòu)成形而上與形而下兩層關(guān)系。唐君毅先生則不然。固然他對(duì)于心性論十分熟稔，但他也關(guān)注“氣”之本質(zhì)特性，因此其論點(diǎn)與他人大異其趣。唐先生在詮釋張載的氣論時(shí)，視氣為形上之第一原理;但他在詮釋程朱之理學(xué)時(shí)，氣又成了必以理為主導(dǎo)的形而下之氣?？此葡喾吹膬煞N見解，實(shí)則暗藏一致性的條理:事相之互為隱顯即是氣之流行之道。這實(shí)際是唐先生以通融的姿態(tài)解釋張、朱二人之學(xué)，使這兩種體系的理學(xué)圓轉(zhuǎn)自如。

唐君毅;氣論;形而上之氣;事相

儒家哲學(xué)中，“氣”是一不可輕忽的元素，無(wú)論是天道論或心性論，氣皆占有一席之地，自先秦儒學(xué)以來(lái)即是如此。至于儒者如何在其學(xué)術(shù)體系安置氣之位，則依其個(gè)人的見解而有不一樣的對(duì)待。以當(dāng)代新儒家而言，牟宗三先生的哲學(xué)思維是:儒家之道德實(shí)踐，源自本心自立道德法則，所謂先立大體，則其小體不能奪也的思路。這樣的思維必然肯斷有一超越氣、不受氣之影響，且能妙運(yùn)氣之本體存焉，此本體與氣構(gòu)成形而上與形而下兩層關(guān)系。道德實(shí)踐之首要功夫在于豁醒道德主體，亦即本心、性體，氣的角色泰半是輔助的角色，是形成個(gè)體生命、物質(zhì)形體的材質(zhì)，于此，牟先生并無(wú)太多的討論。

至于唐君毅先生則不然，他是少數(shù)能針對(duì)氣而剖析詳究，且又對(duì)道德實(shí)踐之心性論十分熟稔之學(xué)者，是少數(shù)能兼具剖析申論本體論和氣論兩種思路之學(xué)者。在他論釋宋明理學(xué)家之學(xué)術(shù)內(nèi)容中，“氣”占有舉足輕重的地位，絕不似牟先生一般僅把氣視為形而下之材質(zhì)。唐先生論氣，有著豐富曲折的內(nèi)涵，非簡(jiǎn)單的形而上或形而下能決定之。由于對(duì)氣之重視與理解之深入，造就唐先生于闡釋宋明理學(xué)時(shí)與眾不同，形成別出心裁、獨(dú)樹一幟的詮釋內(nèi)容。這在唐先生詮解橫渠、伊川、朱子時(shí)表現(xiàn)得特別明顯，雖然表面上，唐先生詮釋橫渠之氣論與程朱之理學(xué)，在“氣”是隸屬形而上或形而下層次的觀點(diǎn)上，似乎抵觸、相左，蓋依唐氏解橫渠之氣論思想，其中心主軸乃定立在“氣是宇宙之一形上的第一原理”［1］218－219;而在詮釋程朱理學(xué)時(shí)，唐先生鄭重說(shuō)明“此氣之生而化、化而生之歷程之相繼，尤不能無(wú)理以貫乎其中，而主乎其中?！保?］448兩相對(duì)照，前者論氣乃是形上之第一原理，后者則成了必以理為主導(dǎo)的形而下之氣，面對(duì)此兩種截然相反的結(jié)論，唐先生難道絕無(wú)一絲疑惑?至少筆者是心存疑惑的。然若細(xì)讀唐先生的著作，深入統(tǒng)合其論氣之意義，當(dāng)可發(fā)現(xiàn)看似相反的兩種見解，實(shí)際上卻是暗藏一致性的條理，使得唐先生可以在解析朱子理氣論時(shí)有“氣之生生，必有理主乎其中”，于闡述橫渠哲學(xué)，卻能自如地轉(zhuǎn)為“氣為宇宙之形上的第一原理”的說(shuō)法，渾然不覺其中有抵觸、沖突的地方。本文嘗試勾勒出此一致性的條理，若能清楚顯著此條理，則對(duì)于唐先生之詮釋宋明理學(xué)的方法，肯定有進(jìn)一步的了解。

一 氣之基本特色

(一)氣是流行的存在，存在的流行

唐君毅先生對(duì)氣的基本認(rèn)知是“氣唯是一流行的存在”，此概念多次出現(xiàn)在唐先生眾多論述當(dāng)中，茲以《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》專論“氣分為陰陽(yáng)二者之觀念之形成，與其涵義”的章節(jié)為例，此氣之觀念始于先秦，吾之感我的自然生命之存在，可從我的呼吸相續(xù)不已而知之，呼吸一斷，人命亦亡。是以人自然會(huì)想到所謂生命之本，原在此呼吸之氣，以氣為體之充或生之充，這是極早的人類所自然迸發(fā)出之一思想。從呼吸而有生命之氣的概念形成，此外，尚有比生命之氣更早之原義，即“氣”一概念之形成，此氣之概念更早指的是人所見之云氣，由云氣而過(guò)渡至自然之氣、天地之氣等氣之概念:

溯此氣之概念之所由成，則由人之見物(如云氣)之形相之在變化流行中，遂不本此形相，以謂此物之為何，乃本此形相之恒在自己超化之歷程中，謂此中所有之物，無(wú)一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行;遂不視同一般有一定形相之物，而只名之為氣。及乎人之智慧更增，則于一切存在流行變化中之物，皆謂其有氣，亦可轉(zhuǎn)而謂其由氣之凝聚所成。［3］118

觀云氣之流轉(zhuǎn)變化，人不會(huì)特定指稱哪一形相為云氣之形相，而是通所有的形相變化就是云氣;由云氣之特質(zhì)所形成的氣之概念亦然，人不會(huì)本氣之偶一特定形相而說(shuō)此氣為何，而是本著氣之形相恒在變化中，而道此中所有之物(亦即“氣”)，無(wú)一定之形相，唯是一流行的存在，或存在的流行。唐先生用“超化”一詞來(lái)界定氣之形相變化的原理，十分特別，“超化”帶有超越化解、銷融的意味，從這一點(diǎn)來(lái)論氣，氣之意涵將大幅提升，如唐先生在其他論著之解說(shuō):“當(dāng)視之為‘能動(dòng)能靜，能表現(xiàn)一定形而又能超此定形，以表現(xiàn)他形’之實(shí)有的存在者。此存在之性質(zhì)，即在其‘如是次第表現(xiàn)一定形，而又次第超越之歷程’中?！保?］218氣之如是次第表現(xiàn)一定形，而又超越此定形之歷程，唐先生以為這種表現(xiàn)之能，即是力。氣之完整意涵當(dāng)如是解:

故吾人必須綜合“有形”與“超形”與“力”之概念，以言氣之無(wú)形;綜合存在與歷程之概念，以言氣之實(shí)有。故氣可界定為一“涵形之變易于其中一的存在歷程”(existential process)，或涵形之變易歷程于其中之存在。由此而氣遂可成為說(shuō)明宇宙之一形上的第一原理。［1］218

固然以上這些推論俱是唐先生分析橫渠心性論及其形上學(xué)所引申出來(lái)的，也許有人會(huì)質(zhì)疑這樣的推述是唐氏針對(duì)橫渠學(xué)而有的分析結(jié)果，若換成朱子學(xué)，則唐先生對(duì)于氣未必會(huì)有如此的推演?？墒且姥剖蠈?duì)氣的基本認(rèn)知，氣是一存在的流行，或曰流行的存在，此是對(duì)照“物之為固定形相的存在”而說(shuō)氣為如是如是存在;此說(shuō)法即隱寓萬(wàn)物在氣之中此起彼落，各各物的形相起伏隱現(xiàn)，始現(xiàn)終沒，若再轉(zhuǎn)進(jìn)一層，人即可言“于一切存在流行變化中之物，皆謂其有氣，亦可轉(zhuǎn)而謂其由氣之凝聚所成?！比f(wàn)物為氣所凝聚而成，此為古人普遍之共識(shí)，若從“觀一切萬(wàn)物皆有氣流行其中，皆由氣所成，而更相化相生”的角度觀察，則吾人亦可說(shuō)此通天下之一氣，遍運(yùn)于天地中，無(wú)形無(wú)相，實(shí)可視為一普遍的存在的流行。［3］118故唐氏終將把氣推升至“宇宙之一形上的第一原理”不足為奇，按其推理的思路必然會(huì)走到這一步。

故氣與物相比，此氣并非物質(zhì)形體抽去其形式形相所余之質(zhì)料或底質(zhì)，［4］251無(wú)論是指精神上的志氣或生命的生氣，都是先于形質(zhì)之概念，［1］218氣乃在物之上一層的概念。故唐先生最終可將氣定義為“一具事相義的形而上的存在之氣”①，非僅是凝聚成物的材質(zhì)義。

(二)陰、陽(yáng)觀念之形成

就此流行之氣而言，雖不能言其一定之形相，但是可從它的流行變化，以見其往來(lái)起伏的節(jié)奏。氣之往來(lái)起伏的節(jié)奏，初始是從一形相往來(lái)起伏于事物之中，或者有形相之事物起伏于世界中，而得見之。于茲，唐先生把氣之起伏往來(lái)歸結(jié)于陰、陽(yáng)二氣，而道:

一形相之物之來(lái)而起而顯，是為陽(yáng)，一形相之物之往而伏而隱，是為陰。［3］119

所謂陰陽(yáng)者，即是有形相之物之隱顯、往來(lái)、起伏的相對(duì)狀態(tài)，若將此陰陽(yáng)之觀念連通于氣，則可說(shuō)此一陰一陽(yáng)之狀態(tài)，全是氣之流行而使之然。此一陰一陽(yáng)可說(shuō)為氣之流行的兩種狀態(tài)或兩種方式:

凡氣之在來(lái)而起之狀態(tài)方式下，或氣之來(lái)者、起者，即可成為陽(yáng)氣;凡氣之在往而伏之狀態(tài)方式下，或氣之往者、伏者，即可稱為陰氣。［3］119

這是連結(jié)物之形相起伏往來(lái)而定陰陽(yáng)之氣，若與「事相」聯(lián)系而論，甚至可與中國(guó)古人的生死觀、宇宙觀連結(jié)起來(lái)。唐先生分辨中國(guó)儒道與印度佛教的基本差異，首在思維宇宙與人生之實(shí)相角度之不同:中土儒道之言宇宙人生，別于原出自印度之佛教與西方哲人之說(shuō)之一大端，即不以有無(wú)、或空有、生滅等，為第一義上之言宇宙人生之觀念，而以隱顯、生化、幽明、乾坤等，為第一義上之言宇宙人生之觀念。［4］396

緣于有此觀念，是以古人于生死大事乃看作始終之事，而不視之為生滅之事。人所以認(rèn)定死亡就是斷滅無(wú)有，其原因是人執(zhí)著生為有，一旦不見其生，遂謂其無(wú)?！叭蝗巳舨蛔允疾粓?zhí)生方為有，則死后亦非無(wú)。然死后雖非無(wú)，要非人之所見。故謂之入于幽，入于隱，而為一生之事之終。此人生之事、與世間之一切事之流行，有此隱顯、幽明、始終之更迭，乃為一實(shí)事，非人所能否定。此乃就人之所見所感者之如是，而如實(shí)說(shuō)，非人之離其所見所感，而對(duì)此中之隱者、顯者、或入于幽者，另作一越位之判斷也?！保?］398因此，當(dāng)人死或事物隱沒之時(shí)，從人的知見而說(shuō)及此人或此事已亡、已滅，這是從知見的范圍而論，說(shuō)知見中已無(wú)此人、此事;然人若進(jìn)一步斷定此人、事已亡滅，乃是人之越位以思，唐先生特別厘清此種越位而思的過(guò)失:

由此知見中之無(wú)，遂謂其人其事物之自身為無(wú)，則為人之知之自出其位，以知中之無(wú)，為彼人與事物之無(wú)，而不可說(shuō)者也。欲說(shuō)之，則只能說(shuō)其隱，而入于幽。其隱而入于幽，唯對(duì)我之知見，為隱而入于幽。非徑依此知見中之無(wú)，作一越位之思，而對(duì)此隱者入于幽者之自身，作有無(wú)之判斷也。［4］398

由此而論天地之根本大理，乃是一切人事物之往皆是隱而入于幽，其來(lái)則皆是由幽而入于明。此世界中，一切人與事物，自是往來(lái)不窮，以由隱而顯，由顯而隱，由幽而明，由明而幽;其前無(wú)始，其后無(wú)終，而此終彼始，此始彼終。此即一天地之大理，萬(wàn)人萬(wàn)物同行之大道。［4］404

進(jìn)一步闡論，一切人事物之相，亦即所有事相即如是如是隱顯，而互為其根，最終成一事相之流行，這也是事相自身所表現(xiàn)的理?！耙磺惺孪嘀餍校员憩F(xiàn)此互為隱顯之理?！保?］410此為唐氏研究事相之理的結(jié)論。隱顯是直從事相上說(shuō)，事相一般均連于功能或作用、活動(dòng)而說(shuō)，若將隱顯義同樣也連于功能作用與活動(dòng)，則隱顯又可轉(zhuǎn)化為升降、進(jìn)退、出入、屈伸等若干義，此類相對(duì)之名甚多，皆可統(tǒng)之于隱顯，“亦可統(tǒng)之于陰陽(yáng)或乾坤。陰陽(yáng)之理即乾坤也?！保?］410唐先生于斯又把事相之隱顯同陰陽(yáng)、乾坤相聯(lián)而推論道:此陰陽(yáng)乾坤之理，為中國(guó)先哲言一切事相之流行之有隱顯幽明，而無(wú)所謂有無(wú)生滅，所統(tǒng)會(huì)而成之大理。于一切事相之流行，如統(tǒng)而觀其隱顯之互為其根，而泯此事相之分別以觀，則中國(guó)先哲或稱之為大化之行，或一氣之流行。［4］411

所謂氣之陽(yáng)，即是事相之顯而來(lái);氣之陰，即是事相之隱而往。既是如此，則陰陽(yáng)之概念是居于事相之上層之概念，所以描狀事物之隱顯者，并非將事物之形相等抽去所余之陰氣、陽(yáng)氣。這個(gè)推論源自“氣”應(yīng)為超越事相之分別之上層之概念，非由事相中抽去其形相之成分，所余之居事相概念之下之下層概念。［4］411此為唐先生一再重申之事。蓋氣之由來(lái)并非如柏拉圖、亞里士多德之說(shuō)，將事物之形式部分抽出以后所余留下來(lái)的東西。在中國(guó)思想中，所謂氣，不論是志氣或自然之氣，都是先于形質(zhì)之概念，是故“氣”乃居于事相之上層概念，而非抽掉形式、質(zhì)料后所余之物，故不能以居事相概念之下的下層概念看待氣。氣若如是，氣之陰陽(yáng)也必然居于事相之上層概念。氣之陰陽(yáng)互為其根，即等同說(shuō)事物之隱顯互為其根，皆成一事之流行之理。

以上唐先生之種種說(shuō)明，無(wú)非是為了澄清“氣”之概念于中國(guó)傳統(tǒng)思想中，代表的不僅是凝聚成物的材質(zhì)，同時(shí)也是具客觀義的形而上的流行之存在，而后一義是唐先生更為強(qiáng)調(diào)的。綜觀唐先生分析“氣”之概念的內(nèi)涵，其基本義理乃建立在氣可以自我“超化”之觀點(diǎn)上，因此氣可以凝聚成一形質(zhì)后，又可以銷融此形質(zhì)而另塑一形質(zhì)，這就是事相或隱或顯、而成一大化流行的原因。于此，吾人不應(yīng)將氣視為事物之形式部分抽出以后所余留下來(lái)的東西，而當(dāng)視其為居于事相之上層概念。自此中心意旨延展出去，氣之分陰分陽(yáng)，實(shí)為事相之或隱或顯的另一種表達(dá)，屈伸、往來(lái)亦然。

唐先生對(duì)氣之概念的分解即如上所述，此為唐氏詮解氣之核心義理。在此基礎(chǔ)上，唐先生會(huì)應(yīng)各理學(xué)家之哲學(xué)體系，調(diào)整對(duì)氣之概念的解釋，增添若干其他觀念，以順應(yīng)理學(xué)家之哲學(xué)義理。以下列舉張載(字子厚，世稱橫渠先生，1020－1077)與朱熹(字元晦，號(hào)晦庵，1130－1200)哲學(xué)，研析唐先生如何在此二家的義理下對(duì)氣作出何種變化的詮釋。

二 虛氣不二之氣論

針對(duì)氣之能表現(xiàn)一定形而又能超此定形，以表現(xiàn)他形，恒處于次第超越之歷程中，唐氏肯定氣是實(shí)有的存在者，可成為說(shuō)明宇宙之一形上的第一原理。若于氣之能超化各種定形而表現(xiàn)他形，而說(shuō)氣具有虛明清通之神，由斯形成一虛氣不二的太和之道，此即唐先生詮釋橫渠哲學(xué)的切入點(diǎn)。

此氣乃一無(wú)色彩之純粹存在、純粹流行，或西方哲學(xué)中之純粹活動(dòng)、純粹變化。說(shuō)其即是虛，則是自其可顯可隱、可感可寂、可動(dòng)可靜而說(shuō)。［5］91

唐先生斷言氣即是虛，正是克就氣之可顯可隱、可動(dòng)可靜之特質(zhì)而論，由此與橫渠的虛明清通聯(lián)系起來(lái)。當(dāng)氣表現(xiàn)一定形而成一特殊之物，此即氣之聚;當(dāng)其超越此定形而使此定形融解，即氣之散。自其散而觀之為多，自其聚而相感通處則可見一，在此相感通處即見氣之有清通之神。唐先生是這般將自己對(duì)氣的理解和橫渠的理論相結(jié)合。

(一)橫渠論“物”之理

張載哲學(xué)是否可以列入“氣論”，亦即以氣為首出而通論其學(xué)術(shù)，實(shí)為見仁見智，并非每一位學(xué)者均持同樣看法。②唐先生之所以取氣論觀點(diǎn)通解橫渠學(xué)，除了橫渠《正蒙》③首發(fā)“太和之道”予人一種以氣為重的意味之外，橫渠論物之理也予以唐先生某些啟發(fā):

物無(wú)孤立之理，非同異、屈伸、終始以發(fā)明之，則雖物非物也。事有始卒乃成，非同異有無(wú)相感，則不見其成。不見其成，則雖物非物。

(《正蒙·動(dòng)物篇》)

物之所以為物，乃依種種物象而立;而此種種物象是基于與他物的各種關(guān)系而有，蓋一物與他物恒互有同異，物依同異而相感，相感而物原有之性質(zhì)數(shù)量，或增而伸，或減而屈，其死、其卒是為其屈，其始、其生是為其伸。只要是物，必然與他物互相感以成事，不如是者即非物。物與其事即在此一屈伸終始?xì)v程中存在，由始而伸為浩然，由屈而終為湛然，于是此一物之象即一流行之物象，一方為浩然有象，一方亦兼為湛然無(wú)象，此中之存在之物，即應(yīng)說(shuō)為流行的存在或存在的流行。［5］87此為唐氏對(duì)此段引文的解析，其解析正是依據(jù)他對(duì)氣的認(rèn)知予以詮釋，故《正蒙》此文便看似與唐先生所云之氣若合符節(jié)。

依唐先生之解，橫渠如此辨析物之實(shí)義，則物便不能說(shuō)為一“定實(shí)之存在者”，因?yàn)闃?gòu)成物之物象不斷在變化，有可還無(wú)，無(wú)可還有，實(shí)者可虛，虛者可實(shí)。所謂定實(shí)之存在其實(shí)亦非定實(shí)。與其說(shuō)“物”，不若名之為“氣”更能表達(dá)乍有還無(wú)、可實(shí)可虛的特質(zhì)。由是，一切萬(wàn)物之生而始，即可視為一氣之伸、是為陽(yáng)氣，而其死而終，則為一氣之屈、是為陰氣。前者名“神”，后者名“鬼”，《正蒙·動(dòng)物篇》所道“鬼神即二氣之良能”即指此而言。

這全然是唐先生的釋氣之論，設(shè)若唐氏僅止于《正蒙·動(dòng)物篇》方取氣論釋之，則吾人不能因之?dāng)喽ㄌ葡壬词羌{橫渠學(xué)為氣論之學(xué)。然唐先生以氣論觀點(diǎn)詮解橫渠學(xué)，不止于《正蒙·動(dòng)物篇》而已，該篇只為一開端，唐先生由此篇而連結(jié)《正蒙·大心篇》，謂欲知橫渠之學(xué)，宜當(dāng)由《正蒙·大心篇》開始，再論及《正蒙·誠(chéng)明篇》《正蒙·神化篇》之旨，方為得橫渠學(xué)之正道。而所謂“大心”者，第一步即是擴(kuò)大聞見之領(lǐng)域，認(rèn)清所謂“物”實(shí)非一定實(shí)的存在，而是一連串的物象遷移，唯有“氣”才是真實(shí)的存在。第二步則是人應(yīng)當(dāng)從氣化之屈伸無(wú)方、運(yùn)行不息中，見其充體是鬼神、是神化，是性命之理于此表現(xiàn)。［5］89至終“能窮神化所從來(lái)，德之盛者與”④，此方為橫渠的用心所在。是故，橫渠學(xué)說(shuō)便被唐先生以“氣論”的觀點(diǎn)統(tǒng)貫其學(xué)。

(二)橫渠“神化”義之詮解

依照《正蒙·神化篇》所述“神化”之意為: 1．神天德，化天道;德其體，道其用。一于氣而已。2．虛明照鑒，神之明也。無(wú)遠(yuǎn)近幽深，利用出入，神之充塞無(wú)間也。3．鬼神往來(lái)，屈伸之義。故天曰神，地曰示，人曰鬼。4．氣有陰陽(yáng)，推行有漸為化，合一不測(cè)為神。其在人也，知義用利，則神化之事備矣。德盛者，窮神則知不足道，知化則義不足云。天之化也，運(yùn)諸氣;人之化也，順夫時(shí)。非氣非時(shí)，則化之名何有?化之實(shí)何施?5．神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能窮神知化。

《正蒙·神化篇》所蘊(yùn)含的內(nèi)容甚深且廣，其概念有就天德、氣而說(shuō)，也有就圣德而論，彼此互相牽連，十分復(fù)雜。若將“神”“化”區(qū)別開來(lái)看，化之意較為簡(jiǎn)單，從宇宙論的角度而論，“化”即是生生不息之流行的存在，此絕對(duì)與氣分不開。而化之所成，乃是天道之流行，為天德之用。天道是天之用，天之體則是天德:橫渠稱其為“神”。統(tǒng)而言之，化之體為神，神之用為化，天地之化即是來(lái)自天德之神的作用。神之作用必定落實(shí)在氣之上，只不過(guò)此神與氣是何關(guān)系就值得探究了。神應(yīng)內(nèi)在于氣之中，還是超越氣之上?此處便有兩種思路可依循。依唐先生的思路，必然選擇第一種思維，神內(nèi)在于氣而為氣之“清通之神”。

氣之概念注入清通之神一義，會(huì)增益什么效果?前文所述氣之隱顯、動(dòng)靜、陰陽(yáng)之得以互為其根能于此獲得一根源的解釋，即緣于有此清通之神，一存在與他存在可互相感通，彼此為能感者與所感者。能感與所感之互相感通，遂有氣之或聚或散，形成物象之或隱或顯、或動(dòng)或靜。唐先生如是解道:

能感者受所感者，居陰位而靜，其氣為陰。所感者往感彼能感者，居陽(yáng)位而動(dòng)，其氣為陽(yáng)。然能感者，以其清通之神，感所感者，而呈現(xiàn)其形相，則其神超越于所感者以自伸，而成其為一洋溢于所感者之上之高位之存在，則又為陽(yáng)氣之動(dòng)。所感者之自變化其原來(lái)存在，而自失其原來(lái)之存在，以入于能感者，而屈居其下位，以為有一定形相之所感，則又為陰之靜。合而言之，即可稱為一陰陽(yáng)之氣之往來(lái)、動(dòng)靜、施受，亦即“兼有神之依虛通而伸，與氣之自變化其實(shí)”之一神化之歷程。［5］92

二物之所以能施受感通，關(guān)鍵在氣之清通之神能夠伸達(dá)而超越物之限、物之外，而與他物感通發(fā)生變化。此伸則彼屈，屈伸相成而化為另一種結(jié)果，這一過(guò)程雖是氣之自己變化其實(shí)，但其中已蘊(yùn)含“神之依虛通而伸”的運(yùn)作，虛通之神不在氣之外，即在氣之內(nèi)，為氣之特性。如是陰陽(yáng)屈伸感通的過(guò)程，唐先生視之為“神化”之歷程。而鬼者歸也，神者伸也，鬼神即是氣之屈伸的另一表示，“鬼神即二氣之良能”“鬼神往來(lái)，屈伸之義”均是表達(dá)此意，總而言之，唐先生是將神化與鬼神連結(jié)起來(lái)，神化即是氣之屈伸，氣之屈伸便是神化之歷程。

神是神，化是鬼。其浩然中之屈伸不已之事中之理，是命之流行;其湛然中之能屈伸不已之理之自在，即是性也。唯人能大心，以仰觀俯察此有形相之天地萬(wàn)物之屈伸運(yùn)行，更能見及其中只是氣之流行，或流行之氣，而于其中見得鬼神、神化、性命之理之無(wú)形無(wú)象者;方是橫渠所以于此得言窮神知化。［5］89

不僅神化，連性命之理都?xì)w結(jié)于氣之屈伸不已，《太和篇》所云“凡天地法象，皆神化之糟粕爾”，說(shuō)穿了，即是氣之屈伸不已下的種種物象流行罷了，甚至連“天”之義也以“氣”釋之，得出“天即氣”之結(jié)論。由物之理至于天之義，無(wú)一不是氣之聚散、屈伸、隱顯所致，天地間唯是一氣流行，雖然唐先生聲明不得以“唯氣論”視張載哲學(xué)，但他確實(shí)以氣之理論縱貫通解整個(gè)橫渠學(xué)，也是不爭(zhēng)的事實(shí)。自然讀者必須明白，唐先生所詮釋的氣論，迥然不同于唯氣論，蓋此氣并非材質(zhì)意義的自然之氣而已，它尚有形而上之意涵，方能充當(dāng)宇宙之形上的第一原理。

三 朱子理氣論

(一)理為形而上之主，氣為形而下之從

若說(shuō)張載的太和之道容易予人以氣為首出的聯(lián)想，遂傾向以氣論觀點(diǎn)綜釋其學(xué)，那么朱子理氣論必然會(huì)避免此類聯(lián)想，因?yàn)橹熳訉?duì)理、氣二者的區(qū)別相當(dāng)清楚，前者為無(wú)形之形而上之理，后者則為有形跡可尋之形而下之氣，理為主，氣為從，理主導(dǎo)氣之一陰一陽(yáng)反復(fù)循環(huán)，朱子曾明確說(shuō)過(guò):

理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無(wú)先后!理無(wú)形，氣便粗，有渣滓。［6］3

這是朱子回應(yīng)“先有理，抑先有氣”的眾多問答之一，此處標(biāo)識(shí)理、氣之形而上、下的定位。推述朱子的想法，理與氣是截然不同的，理是無(wú)形體的，是形而上者;氣則有渣滓，可以積而成質(zhì)成形，是形而下者。兩者雖為截然不同之物，但又不相離。朱子諸多言談皆曾表明理、氣關(guān)系是“不離不雜”“不雜”意謂理、氣可以區(qū)分，“不離”則表示天下之物需要理與氣合，方能成物。故朱子言道:天下未有無(wú)理之氣，亦未有無(wú)氣之理。氣以成形，而理亦賦焉。［6］

于此延伸至陰陽(yáng)二氣，與理的關(guān)系也是一上一下，朱子云:

“一陰一陽(yáng)之謂道”。陰陽(yáng)是氣，不是道，所以為陰陽(yáng)者，乃道也。若只言“陰陽(yáng)之謂道”，則陰陽(yáng)是道。今曰“一陰一陽(yáng)”，則是所以循環(huán)者乃道也?！耙魂H一辟之謂變”亦然。［7］1896

陰陽(yáng)惟是形而下之氣，未能稱其為道(也就是“理”);須是一陰又一陽(yáng)，循環(huán)不已，方乃謂之道。然陰陽(yáng)之所以能往來(lái)循環(huán)不已，蓋有理為之主也，無(wú)理則無(wú)此變化。提出超越的所以然之理，正為了保住一陰一陽(yáng)之循環(huán)有它的客觀必然性。而且朱子言理，明確規(guī)定理是無(wú)情意、無(wú)造作、無(wú)計(jì)度，亦即理乃是不能活動(dòng)的，活動(dòng)皆在氣，朱子曾如此說(shuō)過(guò):

或問先有理后有氣之說(shuō)。曰:“不消如此說(shuō)。而今知得他合下是先有理，后有氣邪?后有理，先有氣邪?皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會(huì)無(wú)種子白地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣。若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)形跡，他卻不會(huì)造作;氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！保?］3面對(duì)這樣截然分明的理氣論，唐先生的闡釋便與詮釋橫渠學(xué)有顯著的不同。因應(yīng)朱子所言之理、太極，唐先生提出“生生之理”以釋之?！吧怼币辉~之由來(lái)，遠(yuǎn)本于《易傳》言“生生之易”，《中庸》言天之生物之道，亦遙契孟子之言“生則惡可已”之旨，它是為說(shuō)明萬(wàn)物之所以生生不已的原故而提出。唐先生認(rèn)為，在中國(guó)思想中，特重此宇宙萬(wàn)物之創(chuàng)造、生化，或流行之歷程之未濟(jì)而未已，此不已，乃悠久無(wú)疆而永純一不已，由此乃特重此道之永遠(yuǎn)在前為導(dǎo)之義。⑤［2］439－440從萬(wàn)物創(chuàng)生的觀點(diǎn)看，當(dāng)萬(wàn)物未生之際，只能說(shuō)“寂”，說(shuō)“有”“無(wú)”都皆不宜。物之尚未現(xiàn)實(shí)有之先，只能先有此“去生有”之事中，一“生有之方向”，或“生有之一理或道”。此道此理在前為導(dǎo)，物則依此生之道、生之理以生。［2］440－441此道此理即是可以實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物存在的原則。

關(guān)于氣之意義，唐先生仍保有其基本解釋，氣乃是無(wú)形質(zhì)之一“動(dòng)態(tài)的有”，此無(wú)定形定質(zhì)之氣，自然不會(huì)“有即常有，存即常存”，它只能是一在生生歷程中的氣，亦即其本身在生而化、化而生之歷程中之氣。在此生而化、化而生的歷程相繼之中，尤不能無(wú)理以貫乎其中，而主乎其中。蓋若無(wú)理以貫乎主乎其中，氣之既生，不應(yīng)更化，氣之既化，不應(yīng)更生。而照朱子的想法，一氣既化是不能循環(huán)往復(fù)的，不能將既屈之氣還作方生之氣。既然氣是一去便休，新生之物即有待新生之氣凝聚成就，若無(wú)理使化去之氣更生，世界必面臨斷滅之危險(xiǎn)，此所以朱子重理的緣故。因應(yīng)此理與氣化之關(guān)系，唐先生遂稱朱子所言“太極”為“生生之理”。唐氏乃如此應(yīng)對(duì)解釋朱子之理和氣的意義。

(二)理不離氣之闡述

理、氣雖有嚴(yán)峻的形而上、下區(qū)別，但理終究不能離乎氣，而理之不離氣的形態(tài)是怎么樣的一種型態(tài)?即使前文表明理乃貫乎其中，主于其中，這樣的表述仍稍嫌模糊，于是唐先生進(jìn)一步解說(shuō)二者之關(guān)系。太極之理雖名為生生之理，然生而又生者在氣，不在理，理自身無(wú)所謂生而又生。生生之理由氣之生生化化而見，氣之生生化化，又由萬(wàn)物之生生不已而見。若無(wú)此萬(wàn)物之生生不已，則無(wú)氣之流行，亦不能說(shuō)有生生之理。［2］449唐先生如是闡論生生之理與氣之關(guān)系，故生生者在氣不在理，縱然生生之理必通過(guò)氣之流行方可察見，但生生之理依然不同于生生之氣，理氣二者固不相離，亦不相雜，此即朱子有理不離氣義，以及太極之理行乎動(dòng)靜之中，而又超于動(dòng)靜之上之義。

“理不離氣”決不能從一物之形式與其質(zhì)料之渾合處了解，自此觀點(diǎn)而論理氣，可說(shuō)理不離氣，亦可說(shuō)理離氣，因物在變化歷程中，實(shí)即不斷改變它的舊形式，一旦汰換成新形式之理，舊形式之理便離其氣了。此說(shuō)全然不合朱子理不離氣義。朱子言生生之理是直就此氣之生生之所以然而言，理是貫乎生生之氣之流行中，故朱子有“理行乎氣之中”之說(shuō)。而理之行乎氣之中，是以“承先之氣，起后之氣”的方式而行于氣之中:

此理之行于氣之中，亦姑可說(shuō)即在其恒承先之氣，起后之氣，以行于氣之中。而此所謂不離氣，亦即自其不離其所承之氣，與所起之氣，而如位于已化已息之氣，及方生方起之氣之間而言。理乃如前掛于所承之氣，后搭于所起之氣者。故曰“離此氣，則理無(wú)掛搭處”。若以上舉之例為言，而以銀幕喻氣，則此氣之生生，便如特制之銀幕，時(shí)時(shí)隨其上所映之影像之更新，而亦更新。至于此理之位，即如在先后之銀幕之更迭變易之際，而恒在“送舊銀幕之往，而迎新銀幕之來(lái)”之交。至若吾人以池水喻氣，則當(dāng)視此池水為一有原之活水，活水不斷流行，以新陳代謝，而此理即如位居于此活水之流行，而新陳代謝之交。［2］448

此解隱涵兩項(xiàng)觀點(diǎn):一者，理不會(huì)隨著已化之氣而往，舊氣之化自是一往不復(fù)，但理會(huì)立即搭在所起之后起之氣上。據(jù)此而論，氣有變動(dòng)，理則是永恒無(wú)變動(dòng)，因此不能說(shuō)理是“黏附”在氣上;二者，理雖不能變動(dòng)，但理仍有其作用，它的作用即在“承”“起”新舊氣之間。按唐先生的想法，新舊氣之更迭變化固屬氣之事，但是由于理的承、起作用方使得氣如此不間斷地生而化、化而生，否則氣極有可能如前文所言“氣之既生，不應(yīng)更化，氣之既化，亦不應(yīng)更生”，生生化化之相繼歷程隨時(shí)都可以終止。是故唐氏詮解“理不離氣”不似他人僅說(shuō)明物物皆有理、理隨氣行而不離即止，他特重理之位于新舊氣之往與來(lái)“之際”，猶如有原之活水，不斷流行以新陳代謝，理即居于水的新陳代謝“之交”的地位。

四 唐氏論氣有無(wú)一致性之省思

探討唐先生論氣有無(wú)一致性，固然從氣的基本義理來(lái)說(shuō)，氣之可隱可顯、可動(dòng)可靜之陰陽(yáng)互為其根，反復(fù)循環(huán)，這一點(diǎn)基本論述唐先生始終都沒有更變，不管詮釋哪一位理學(xué)家之說(shuō);然而論到氣之可否為形而上之第一原理，則從他闡釋張載與朱熹的學(xué)說(shuō)中，分明有抵觸。論橫渠學(xué)之時(shí)，氣儼然即是萬(wàn)物生發(fā)的形而上根源，因?yàn)闅饩咔逋ㄖ瘢逋ㄖ衲耸翘斓?、天之體，兩義合并，當(dāng)可知天之體即是氣，最終必然推演出“天即氣，氣即天”的結(jié)論。是故唐先生可以明白聲稱氣為宇宙之形上的第一原理。

可是輪至朱子哲學(xué)時(shí)，朱子明白劃分理、氣之界定，理為形而上，氣是形而下，這一點(diǎn)唐先生從未批評(píng)反駁，顯然朱子論氣的觀點(diǎn)，唐氏是接受的。不僅如此，唐先生還為朱子的理為氣之主演繹了長(zhǎng)篇論述，闡發(fā)氣如何倚賴生生之理以生生化化，不致有斷滅的危機(jī)，而理又不依附于氣，它是氣之上的超越之理。此處明示氣無(wú)法憑借自己而生化不停，然在橫渠處，氣自身卻可以虛明感通萬(wàn)物，于通感中生物不斷。如此顯著的矛盾，唐先生難道都無(wú)察覺?如何為“氣”這一傳統(tǒng)的概念作一恰當(dāng)?shù)亩ㄎ唬葡壬y道未曾想過(guò)嗎?筆者曾為此困惑良久，也撰文討論過(guò)此中問題，嘗試?yán)迩逅^氣具形而上之意涵應(yīng)當(dāng)如何陳述方無(wú)問題。

不過(guò)，當(dāng)真唐先生的論述中存在如此不一致的見解嗎?沖突、矛盾或許來(lái)自“分別”看待唐先生之論橫渠學(xué)與朱子學(xué)所導(dǎo)致，若融貫他對(duì)氣的講解分析，也許在唐氏本人看來(lái)，橫渠和朱子對(duì)氣的論法是無(wú)所謂抵觸、矛盾的。

回溯唐先生論氣之初，乃是就一切事相之變化流行，統(tǒng)而觀其隱顯互為其根，于是泯此事相之分別以觀，先哲所稱其為大化流行，或一氣之流行。故氣之為一流行的存在，即是通事物之流行，見其形相恒在互為隱顯之歷程中，遂不依事相之差別說(shuō)此流行，而是通之以氣之概念說(shuō)此流行。是以唐氏對(duì)氣之基本定義為泯一切事相之差別，統(tǒng)觀事相之隱顯之互為其根，就此而說(shuō)氣之義，從另一觀點(diǎn)說(shuō)，這也是“氣之理”，緣于此理，故氣如是表現(xiàn)。如之前所引之原文，唐先生稱此隱顯、幽明互為其根為天地之大理，萬(wàn)人萬(wàn)物同行之大道，同時(shí)也是先哲所云陰陽(yáng)乾坤之理，再進(jìn)一步，所謂陰陽(yáng)之理，可合名為太極之理，所欲表達(dá)的也是氣之流行之理:

言陰陽(yáng)互為其根，以為一氣，亦猶言事物之隱顯，互為其根，以成一事之流行。所謂陰陽(yáng)之理，合名太極之理，初亦只此事之隱顯，互為其根，以成一事之流行之理。［4］412

此處漸漸引入“理”之概念，所謂陰陽(yáng)之理、太極之理、乾坤之理等，實(shí)際所指皆是事相隱顯幽明互為其根之道。事可見，而氣不可見，隱顯幽明也是克就事相而論，然則只要說(shuō)事之流行即可，何必非以“氣”代之?唐先生解釋道:

然只說(shuō)事理，則事與事恒別，理為其通。言事之理后，必如佛家之即一一事之自如以為理，方能極成事理之一如。今以氣通事之流行，以氣代事，而言理氣之不二，則理有通義，氣亦有通義。斯乃可于氣之流行見理之流行，而不須如佛家之歸極于事之自如上說(shuō)理，乃于事之似不自如而或隱或顯，此隱彼顯，彼隱此顯之處，皆可說(shuō)理。此理之義，則不只與事不二，亦與事之流行不二，而為行于事中，亦為事所依以成者矣。［4］412

唐先生發(fā)此論，原是為了駁正佛家所持“事理一如”的狹隘觀點(diǎn)，提出“于氣之流行見理之流行”亦合乎事理一如之義，非必如佛家一般必即一一事之自如以為理，才能極成事理之一如。唐先生在此提出的“于氣之流行見理之流行”一義，此義發(fā)展開來(lái)，即成理行于氣之中，與氣之流行不二，氣依循此理而往來(lái)無(wú)窮，此論洽與唐先生解朱子的理氣論一致。

回顧唐先生詮釋朱子理不離氣之義，生生之理由氣之生化而見，氣之生化又由萬(wàn)物之生生不已而見。而所謂萬(wàn)物之生生不已，實(shí)則是萬(wàn)物之形相由隱出顯，由顯入隱，反復(fù)不斷;若物相一現(xiàn)永現(xiàn)，一隱永隱，就無(wú)所謂“物之生生”，更無(wú)氣之流行云云，當(dāng)然也不能推出生生之理。在此，我們可以合理推論出:生生之理實(shí)則為事相隱顯互為其根之理，在朱子處，生生之理是直就此氣之生生之所以然而言，理是貫乎生生之氣之流行中，正應(yīng)合前引文所言隱顯、陰陽(yáng)互為其根之理與事之流行不二，理為行于事之中，亦為事所依以成者;今以氣代事，自然可說(shuō)理氣不二，于氣之流行見理之流行。故朱子有“理行乎氣之中”之說(shuō)，唐先生也可以其氣之論而說(shuō)理行于氣之中，而氣絲毫無(wú)改其本質(zhì)，依舊是實(shí)有之存在，第一義之存在。

結(jié)語(yǔ)

唐先生詮釋橫渠學(xué)與朱子學(xué)，于“氣”這方面的解說(shuō)不能融通一致，源于橫渠論氣，氣乃具清通之神，無(wú)限虛明照鑒之用，自身即是天，為一切存在之所從出，此為以氣為首出的理論;但至朱子處，氣之上顯然尚有“理”超越之、引導(dǎo)之，為氣之生生不已之所依。兩者相較，橫渠之氣可以獨(dú)力生化萬(wàn)物，而為宇宙之第一原理，朱子之氣就須有理行乎其中，氣似乎無(wú)法憑借自己而生化不停。如是，唐先生如何面對(duì)這樣的落差?

這是分別檢視唐先生詮釋張、朱二家之學(xué)時(shí)，極容易產(chǎn)生的印象，但若融貫會(huì)通唐先生論氣之義理，這種印象或許可以解除。溯源唐先生解釋氣的涵義，是就著事相萬(wàn)千變化而謂其變化非有無(wú)斷滅，乃是隱顯互現(xiàn)，就此隱顯互現(xiàn)而泯事相之分別，說(shuō)有一氣之流行，氣之本義原是這樣界定的。是故，事相之互為隱顯原即是氣之流行之道，亦可說(shuō)氣之理。由于有此理，故事相能不斷更新代換，氣之流行生化自也能接續(xù)不息。此理是天地之大理，單獨(dú)抽出此理，似亦可說(shuō)理超越氣之上，又貫乎氣之中，氣依憑此理而往來(lái)無(wú)窮，生生不息;但實(shí)質(zhì)上，事相互為隱顯本就是氣之本質(zhì)，事相之隱顯其實(shí)就是氣之生化，若不抽提此隱顯之理，氣仍是成就宇宙之第一原理，依然是形而上之存在。是以唐先生面對(duì)朱、張二人對(duì)氣之認(rèn)知，能以通融的姿態(tài)解釋之，而不覺得有何矛盾、沖突，原因或許就在這里。

注釋:

① 唐先生的原文是:“觀一切萬(wàn)物皆有氣流行其中，皆由氣所成，而更相化相生之思想……因氣在流行中，恒自超化其形相，故此通天下之一氣，亦為遍運(yùn)于天地中，實(shí)無(wú)形相，而只可視之為一普遍的‘存在的流行’，或普遍的‘流行的存在’。此為一具事相義的形而上的存在之氣。”參見唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》，118頁(yè)。

② 例如牟宗三先生便不如此詮釋橫渠學(xué)。他認(rèn)為橫渠所言太和之道，是帶著氣化而言道，唯表示道有“氣化之行程義”之一面，并非實(shí)然平鋪之氣化即是道，必須提起來(lái)通至其創(chuàng)生義始可?！疤退^道”，亦不是此實(shí)然平鋪之氣化，乃是能創(chuàng)生此氣化之至和也。其云:“橫渠由野馬纟因缊說(shuō)太和，說(shuō)道，顯然是描寫之指點(diǎn)語(yǔ)，即由宇宙之廣生大生，充沛豐盛，而顯示道體之創(chuàng)生義。故核實(shí)言之，創(chuàng)生之實(shí)體是道，而非游氣之絪缊即是道也?！眳⒁娔沧谌?《心體與性體》第一冊(cè)，臺(tái)北正中書局1985年版，461－462頁(yè)。

③ 張載哲學(xué)的精妙處多表現(xiàn)在《正蒙》一書，雖則《西銘》屢獲同儕或后輩的贊譽(yù)，但論哲學(xué)之精義與豐富性，《正蒙》確實(shí)略勝一籌。本文討論橫渠哲學(xué)，多以《正蒙》義理為主。

④ 請(qǐng)參閱《正蒙·誠(chéng)明篇》《正蒙·神化篇》。

⑤ 參見唐君毅《中國(guó)哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》(香港:新亞研究所，1979年)，439－440頁(yè)。其實(shí)“此道永遠(yuǎn)在前為導(dǎo)”之義是來(lái)自他詮解二程學(xué)之“性”之涵義時(shí)所提出來(lái)的。所謂“性”，“只是一生命之上升而擴(kuò)大之性，即一生而又生，以成其生之充實(shí)之性。故此性，亦只是生生之理、生生之道?！本托灾谷顺纹渖?，譬如一道路，此道路可以導(dǎo)人由卑下狹小而向上提升以達(dá)高明廣大，由茲“此性亦即恒顯為在前為導(dǎo)之一道、一理。而克就一道、一理之在前為導(dǎo)，而尚未為我所行踐言，此道、此理，即為純形而上，亦尚未全實(shí)現(xiàn)于我之生命之氣之中者，而凡吾人未能盡之性，亦皆可說(shuō)為尚未全實(shí)現(xiàn)于我之生命之氣中者。由此即開出明道伊川之以性即理、性即道，而不以此性此道皆屬于已成之氣之一新路之思想?！边@些理論均被延伸應(yīng)用到朱子學(xué)，唐氏疏解朱子的理氣論，是不離心性論而空談理氣關(guān)系的。以上引文俱見于唐君毅:《中國(guó)哲學(xué)原論·原性篇》(香港:新亞研究所，1979年)，337頁(yè)。

［1］唐君毅．張橫渠之心性論及其形上學(xué)之根據(jù)［M］//哲學(xué)論集．臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1990．

［2］唐君毅．中國(guó)哲學(xué)原論:導(dǎo)論篇［M］．臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1979．

［3］唐君毅．中國(guó)哲學(xué)原論:原性篇［M］．臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1979．

［4］唐君毅．生命存在與心靈境界:下冊(cè)［M］．臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1986．

［5］唐君毅．中國(guó)哲學(xué)原論:原教篇:上［M］．臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書局，1979．

［6］朱熹．朱子語(yǔ)類:第一冊(cè):卷1［M］．臺(tái)北:華世出版社，1987．

［7］朱熹．朱子語(yǔ)類:第五冊(cè):卷74［M］．臺(tái)北:華世出版社，1987．

〔責(zé)任編輯:李 青〕

On Tang Junyi’s Interpretations of the Philosophical Connotation of Chi

DENG Xiumei
(TransWorld University，Taiwan，China)

Chi isan elementwhich can not be ignorned in Confucianism．In terms of the Contemporary Neo-Confucianism，Mr．Mou Zongsan’s philosophical thinking is thatmoral practice originates from moral heart，which is followed by an inevitable confirmation of a substance free from the influence of Chiso that substance and Chi constitute relationshipsmetaphysically and physically．Mr．Tang Junyi holds different views from that of Mr．Mou’s．Though familiarwithmoral practice theory，he is also very concerned about Chi’s characteristic，therefore，Mr．Tang’s argument is quite different from others．In his explanation of Zhang Zai’s philosophy，he thinks Chi is the first principle ofmetaphysics;while in his interpretation of Cheng and Zhu’s theories，Chi goes down and becomes physical property．These two opinions seems to be opposite，but in fact，there are a consistent law underlying these opinions:the interchangeablity between visibility and invisibility of the appearance of things is Chi’s rule ofworking．Mr．Tang explains Zhang Zaiand Zhu Xi’s theories in accommodating attitude and thusmakes these two studies communicate without barriers．

Tang Junyi;theory of Chi;metaphysical Chi;the appearance of things

B261

A

1671－5365(2015)03－0008－10

2014－10－15

鄧秀梅(1968－)，女，臺(tái)灣高雄人，副教授，博士，主要從事宋明理學(xué)、儒家易學(xué)和中國(guó)哲學(xué)研究。