李 靜

詮釋學(xué)理論初探
——基于《理解之思——詮釋學(xué)初論》展開

李 靜

詮釋學(xué)作為西方的理論學(xué)說，有其源遠(yuǎn)流長的演變發(fā)展史，《理解之思——詮釋學(xué)初論》對它的發(fā)展清晰梳理出了一條主線：由有關(guān)理解和解釋的“局部詮釋學(xué)”過渡到關(guān)于普遍方法論的“一般詮釋學(xué)”，再發(fā)展為與此在存在方式息息相關(guān)的“本體論詮釋學(xué)”，直至最后演化成“文本詮釋學(xué)”一說。就作者、讀者、文本實(shí)乃詮釋學(xué)重要主題這三者之間的關(guān)系來說，詮釋學(xué)演化重心的轉(zhuǎn)移被概述為從“作者中心論”推進(jìn)到“讀者中心論”進(jìn)而到“文本中心論”的演進(jìn)過程。

詮釋學(xué)；理解；文本；意義；啟示

人們正生活在一個(gè)已經(jīng)、并將不斷被詮釋的世界。到底何謂詮釋學(xué)？有學(xué)者如是說：“詮釋學(xué)最基本的含義就是通過理解和解釋把一種意義關(guān)系從一個(gè)陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們所熟悉的世界”，此種說法可謂詮釋學(xué)的基本功績［1］432。簡言概之，詮釋一詞包含著理解、解釋和翻譯，是化陌生為熟悉語言的一種轉(zhuǎn)換工作。筆者基于《理解之思——詮釋學(xué)初論》一書，對西方詮釋學(xué)的歷史發(fā)展脈絡(luò)進(jìn)行扼要梳理，并提出幾點(diǎn)看法。

一、詮釋學(xué)小史

（一）早期詮釋學(xué)

1.圣經(jīng)詮釋學(xué)

詮釋學(xué)最開始是作為詮釋《圣經(jīng)》的釋經(jīng)學(xué)呈現(xiàn)，詮釋的領(lǐng)域僅指向宗教、法律，詮釋對象集中在對宗教經(jīng)典、法典這類指定文本的詮釋上，故被稱為局部詮釋學(xué)。在基督教中，“《圣經(jīng)》被看作是負(fù)載上帝旨意的神圣文本”［2］10。當(dāng)時(shí)，只有教會才有資格詮釋這一所謂的神圣文本，詮釋權(quán)利被其完全壟斷，在詮釋中也只唯文本背后隱性的“絕對的”神意馬首是瞻。可以看出，詮釋學(xué)最開始出現(xiàn)時(shí)的可應(yīng)用范圍尤其狹窄，甚至詮釋也僅是個(gè)別人能做的事。

2.語文學(xué)詮釋學(xué)

17至18世紀(jì)，語文學(xué)詮釋學(xué)的興起使得所有著作皆被看成是有歷史源泉的東西，關(guān)于如何詮釋它們，也有了語法和歷史的二重標(biāo)準(zhǔn)出現(xiàn)。不言而喻，早期圣經(jīng)詮釋學(xué)的獨(dú)斷詮釋傳統(tǒng)自此破滅了，如此就為局部詮釋學(xué)走向一般詮釋學(xué)掃清了“障礙”。值得一提的是，這一時(shí)期已經(jīng)有所發(fā)展的詮釋學(xué)尚未形成系統(tǒng)，故而沒能上升成為科學(xué)，正如伽達(dá)默爾所言：“直到18世紀(jì)為止，從神學(xué)和語文學(xué)里成長起來的詮釋學(xué)學(xué)科仍是片斷零碎的，只服務(wù)于說教的目的?！保?］15

（二）方法論的詮釋學(xué)

1.施萊爾馬赫的一般詮釋學(xué)

由上文可知，局部詮釋學(xué)的研究對象特定（如《圣經(jīng)》、法典），施萊爾馬赫將詮釋學(xué)發(fā)展為關(guān)于理解和解釋的普遍科學(xué)，此后詮釋學(xué)的適用領(lǐng)域無限被擴(kuò)大。一般詮釋學(xué)的創(chuàng)立標(biāo)志著詮釋學(xué)這一門學(xué)科的真正誕生。對于施萊爾馬赫的功績學(xué)界眾說紛紜，下面將對其思想簡言概括：

（1）詮釋學(xué)作為避免誤解的藝術(shù)

早期局部詮釋學(xué)有這樣一種說法：直接理解屬正常，誤解才屬偶爾的異常情況。施萊爾馬赫不贊同這樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為鑒于作者和讀者同屬個(gè)性化的存在，誤解無法避免會發(fā)生，應(yīng)當(dāng)是普遍存在的現(xiàn)象，站在這一角度上，詮釋學(xué)被他界說為“避免誤解的技藝學(xué)”［1］469。在這種情況下，所有文本皆獲得了“享有”相同的能被詮釋的“權(quán)益”，于是乎局部詮釋學(xué)頗為自然地過渡到了一般詮釋學(xué)時(shí)段。

（2）“作者中心論”的倡導(dǎo)者

我們知道，作為文字載體的文本首先必然肯定的是它的創(chuàng)作者，即作者。那么對于閱讀或理解該文本的人來講呢？可以冠之以讀者身份，然就作者、文本、讀者這三者之間有何關(guān)系，施萊爾馬赫持有“作者中心論”立場，他認(rèn)為詮釋學(xué)的職責(zé)在于探求到隱含在文本之中作者的創(chuàng)作本意，提出應(yīng)當(dāng)還原其精神世界的主張?！白x者可從心理上進(jìn)入作者創(chuàng)作文本時(shí)所處的社會歷史情境，通過‘心理移情’的方法，重建文本和它賴以形成的社會歷史情境的聯(lián)系”［2］63。

2.狄爾泰的體驗(yàn)詮釋學(xué)

狄爾泰在詮釋學(xué)史上起著承上啟下的作用，他認(rèn)為詮釋學(xué)是精神科學(xué)的普遍方法論，進(jìn)一步推動了詮釋學(xué)的發(fā)展，他的主要思想表現(xiàn)在：

（1）理解與體驗(yàn)

狄爾泰有一句知名論斷是“我們說明自然，我們理解精神?！保?］23文本作為理解的對象有其歷史性，讀者固然不能直接理解它，需要借助于“中介”完成理解過程，“理解者必須首先對本文的創(chuàng)作過程作心理學(xué)上的還原，悉心體驗(yàn)，彼此認(rèn)同，藉此進(jìn)入作者的視野，才能重建整個(gè)創(chuàng)作的心理過程，揭示本文的‘原意’”［2］64。關(guān)于讀者與作者為什么能通過“體驗(yàn)”環(huán)節(jié)進(jìn)行“溝通”和展開“對話”？狄爾泰給出的解答是因?yàn)樗麄兺瑸樯耙亍薄?/p>

（2）堅(jiān)持“作者中心論”立場

從上文發(fā)現(xiàn)，狄爾泰的詮釋學(xué)將讀者和作者的個(gè)性一同納入至生命之流。顯而易見，他正視了讀者個(gè)性在理解中的效用，相較于致力于探求作者原意為最終目的之類的一般詮釋學(xué)家來說有了前進(jìn)。但嚴(yán)格來論，他仍應(yīng)被歸類到堅(jiān)持“作者中心論”的陣營里?？傊?，狄爾泰的體驗(yàn)詮釋學(xué)對詮釋重點(diǎn)的轉(zhuǎn)移功不可沒。經(jīng)過施萊爾馬赫和狄爾泰，詮釋學(xué)迎來了它的近代階段。

（三）本體論的詮釋學(xué)

1.海德格爾的此在詮釋學(xué)

海德格爾是當(dāng)代哲學(xué)詮釋學(xué)的開啟者，他的此在詮釋學(xué)思想主要包括：

（1）詮釋學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向和“讀者中心論”立場

海德格爾的經(jīng)典著作《存在與時(shí)間》的出版標(biāo)志著詮釋學(xué)開始轉(zhuǎn)向本體論，理解被賦予了更深廣的意義，它從讀者追尋作者原意變?yōu)榇嗽诘拇嬖诜绞?，這樣的理解與讀者本身的生存狀態(tài)有莫大關(guān)聯(lián)，毫無疑問，海德格爾此在詮釋學(xué)的關(guān)注重點(diǎn)在讀者對文本意義的創(chuàng)造，“理解是讀者依據(jù)自身的歷史性而使文本的意義得以不斷創(chuàng)生和流動的過程”［2］65。簡而言之，海德格爾無疑是一個(gè)不折不扣的“讀者中心論”者。

對讀者的理解工作是怎樣進(jìn)行的？海德格爾覺得理解有它的理解前結(jié)構(gòu)，理解需要基于前有、前見和前把握才能獲得展開。前有指讀者個(gè)人無法擺脫的特定歷史與社會環(huán)境；前見說的是讀者在理解前便存在的先行立場；前把握則指向讀者已有的某些觀念。既然此在是生存在歷史中的存在，它有其歷史性這點(diǎn)毋庸置喙，那么理解自然而然也被賦予了歷史性?？傊?，海德格爾把理解置入特定的社會歷史環(huán)境中去考究，不可不謂一大進(jìn)步。

2.伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)

眾所周知，伽達(dá)默爾著有《真理與方法》一書，他在詮釋學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的作用不容置疑，本體論轉(zhuǎn)向得到了徹底的實(shí)現(xiàn)，“讀者中心論”亦應(yīng)運(yùn)而生。下面將從理解的歷史性、語言性及應(yīng)用性這三方面對伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)思想作簡要闡述：

（1）理解的歷史性

理解的歷史性指的是文本“誕生”后，創(chuàng)作文本的作者和閱讀它的讀者之間有時(shí)會存在時(shí)間距離，兩者的差異個(gè)性和歷史性自然會妨礙讀者正確理解文本。因此，在伽達(dá)默爾看來，“理解的過程，實(shí)際上是讀者從自己的歷史性出發(fā)去解讀文本，并在與文本的思維性溝通中形成文本意義的過程，理解的過程也就是意義的創(chuàng)生過程”［2］66。為強(qiáng)調(diào)讀者的歷史性，伽達(dá)默爾引入“先入之見”概念來給以支撐，某種程度上支持了“讀者中心論”觀點(diǎn)?！皶r(shí)間距離并不是某種必須被克服的東西……事實(shí)上，重要的問題在于把時(shí)間距離看成是理解的一種積極的創(chuàng)造的可能性”［2］68。反而，正是由于時(shí)間間隔的永存，文本之于讀者來論才有其創(chuàng)生意義的可能性。

（2）理解的語言性

伽達(dá)默爾有這么一句廣為人知的名言：“能被理解的存在就是語言”［2］41。理解的語言性表現(xiàn)在，對于通過文字形式流傳下來的文本，只有采用通俗易懂、彼此相通的語言，讀者和文本作者之間才能構(gòu)架一條“通話”的橋梁，使得讀者對文本的理解變成可能。假使文本想傳達(dá)的意義無法被讀者所領(lǐng)悟，這樣的文本只能變?yōu)樽髡叩淖哉f自話。由此可見，理解的過程可以說是在語言媒介的作用下發(fā)生的“對所說的東西進(jìn)行同化的過程”［2］43，即由“語言文本”作為中間環(huán)節(jié)帶來作者和讀者之間的“對話”。

初級群體中檢測到的QTL具有較大的置信區(qū)間，并且由于群體結(jié)構(gòu)或者與其他位點(diǎn)互作的影響，QTL效應(yīng)和貢獻(xiàn)率的估計(jì)會有一定偏差，如果2個(gè)QTL連鎖在一起，也難以被分解開甚至檢測不到。因此，在精細(xì)定位或克隆前最好先應(yīng)用遺傳結(jié)構(gòu)更簡單的次級群體進(jìn)行驗(yàn)證，以判斷這些位點(diǎn)是否只是統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上的假陽性位點(diǎn)，有沒有進(jìn)一步研究的價(jià)值。

（3）理解的應(yīng)用性

伽達(dá)默爾指出理解的應(yīng)用性始終貫穿于理解過程中，可從以下兩點(diǎn)加以分析：首先，理解本身包含著語言的應(yīng)用，在理解過程中語言始終不可或缺；其次理解也即應(yīng)用。伽達(dá)默爾曾這樣直言：“應(yīng)用不僅僅是對某種理解的‘應(yīng)用’，它恰恰是理解本身的真正核心?！保?］86換言之，理解內(nèi)含著應(yīng)用，整個(gè)理解在起初就被應(yīng)用規(guī)定了，比如當(dāng)我們學(xué)習(xí)了一個(gè)概念，在對這個(gè)概念進(jìn)行理解時(shí)，事實(shí)上對它的具體應(yīng)用已經(jīng)發(fā)生在不知不覺中?！安粌H理解和解釋是同一的，而且理解、解釋和應(yīng)用也是同一的”［2］44。

（四）利科爾的文本詮釋學(xué)

利科爾在反思早前詮釋學(xué)思想基礎(chǔ)上建構(gòu)的詮釋學(xué)學(xué)說被稱之為文本詮釋學(xué)，開創(chuàng)了“文本中心論”路徑。他對詮釋學(xué)的理解是“詮釋學(xué)是關(guān)于與‘文本’的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論……文本被界定為‘任何由書寫所固定下來的任何話語’?！保?］58顯然，這種把文本視為理解中心的看法，堅(jiān)持的是“文本中心論”立場?！白髡咧行恼摗蹦繕?biāo)偏向作者的創(chuàng)作“本意”，“讀者中心論”主張張揚(yáng)讀者在詮釋過程中的個(gè)性，雙方各持己見，關(guān)系似乎劍拔弩張。而利科爾希望做到的旨在緩和兩者之間的矛盾，消除各自的片面性，不偏不倚地把不同觀點(diǎn)糅合，以求能真正統(tǒng)一“作者中心論”與“讀者中心論”，文本作為協(xié)調(diào)的中間點(diǎn)，既不放棄對作者意圖的追求，也考慮讀者可能帶來的“另種”含義?！翱傮w而言，‘文本中心論’為實(shí)現(xiàn)理解問題上絕對性和相對性、客觀性和主觀性的辯證統(tǒng)一提供了依據(jù)”［2］73。

二、余論

通過對詮釋學(xué)歷史發(fā)展脈絡(luò)的梳理，仿佛能看到一個(gè)個(gè)詮釋學(xué)家如何將其一步步往前推進(jìn)的畫面，可以說，這些歷史長河中的人物無一例外都對詮釋學(xué)的發(fā)展作出了自己獨(dú)有的貢獻(xiàn)。那么，詮釋學(xué)究竟該怎么被定義呢？一般傾向于文章一開頭的說法，把它當(dāng)作理解和解釋文本的技術(shù)。

對于在詮釋過程中至關(guān)重要的作者、讀者、文本這三者的具體關(guān)系而言，筆者有理由認(rèn)為這三要素之間是相互依存、不可分割的，離開其中之一，詮釋工作的開展便只能被迫停止。故而，任何形式的二元對立思想皆不可取，可是怎樣才能做到正確處理它們之間的關(guān)系呢？利科爾開啟的“文本中心論”觀點(diǎn)貌似提供了答案與些許借鑒。

縱貫全文，不難察覺同一文本之于不同的讀者或許會詮釋出完全迥異的內(nèi)容，這時(shí)到底怎么評價(jià)該文本呢？在讀者之間又能否就各自的解讀比較出孰高孰低、誰的詮釋才是更勝一籌？對于這些疑問，首先，每一文本都產(chǎn)生于特定的歷史環(huán)境，有歷史所賦予它當(dāng)時(shí)存在的合理性，因此對文本以及它的“創(chuàng)造者”作者來講，以開放、包容、客觀的態(tài)度去評議它們顯得尤為必要；其次，就讀者前見的不同而導(dǎo)致的各異看法來說，沒必要必須分出誰優(yōu)誰劣，因?yàn)槿擞肋h(yuǎn)處在歷史活動中，個(gè)人的詮釋無法擺脫一定的歷史和個(gè)體視角，即使真能評判出一個(gè)“結(jié)果”，由于歷史的進(jìn)步性，也未必能一直保持“優(yōu)勢”。

一言以蔽之，在詮釋學(xué)的世界中，理解之樹常青，對以任何形式保存、流傳下來的文本，無謂糾結(jié)在它的詮釋內(nèi)容上進(jìn)行高低評判，應(yīng)該把眼光放在文化傳承和發(fā)展這樣的著力點(diǎn)上。

[1]洪漢鼎.當(dāng)代西方哲學(xué)兩大思潮：下卷[M].北京：商務(wù)印書館，2010.

[2]彭啟福.理解之思：詮釋學(xué)初論[M].合肥：安徽人民出版社，2005.

[3]伽達(dá)默爾.科學(xué)時(shí)代的理性[M].薛華等，譯.北京：國際文化出版公司，1988.

（編輯：劉姝）

B089.2

A

1673-1999（2015）05-0072-03

李靜（1987-），女，安徽師范大學(xué)（安徽蕪湖241003）政治學(xué)院碩士，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)當(dāng)代發(fā)展。

2015-01-30