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圓融與意義：法藏與胡塞爾哲學(xué)的比較*

孫業(yè)成

內(nèi)容提要法藏與胡塞爾盡管生存時空跨度很大，但他們的世界觀卻有極其相似的地方：都體悟到同一世界本原，即法藏的“理”，胡塞爾的“先驗自我”；都主張時間不具有客觀性、本體不可言說、對象不可得等。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的“意義”就是對象，“意義”與對象、對象與對象之間的關(guān)系近似于法藏“理事圓融、事事無礙”。以華嚴(yán)的四法界觀，“意義”即是理法界。“圓融世界”與“意義世界”的差異性代表了東西方哲學(xué)的差異性。

關(guān)鍵詞法藏理事圓融胡塞爾意義比較哲學(xué)

*本文系石河子大學(xué)人文社會科學(xué)研究項目“論唯識的古學(xué)與今學(xué)”的階段性成果。

法藏(643-712)作為構(gòu)建華嚴(yán)教義學(xué)的龍象高僧，是中國佛教玄學(xué)體系的構(gòu)建者，也是印度佛教哲學(xué)與中國傳統(tǒng)思想相互融合的奠基人，因此可視為東方哲學(xué)重要的代表人物。胡塞爾(1859-1938)，現(xiàn)象學(xué)之父，是近現(xiàn)代西方哲學(xué)的重要人物。他們兩人的生存時空差異極大，但這種差異性并沒有妨礙他們看待這個世界的相似性。柏拉圖認(rèn)為實在的世界由理性和感性二世界構(gòu)成，《華嚴(yán)經(jīng)》則以為世界有無數(shù)重，不可能只有一個現(xiàn)實的、感性的物理世界。在胡塞爾看來，現(xiàn)存的世界只是眾多可能性中的一種而已。華嚴(yán)的看法與胡塞爾的看法有相似性。

法藏“圓融”世界觀

何謂圓融？法藏說：“謂塵相既盡，惑識又亡。以事無體故，事隨理而圓融；體有事故，理隨事而通會。是則終日有而?？眨詹唤^有；終日空而常有，有不礙空。然不礙有之空，能融萬像；不絕空之有，能成一切。是故萬像宛然，彼此無礙也?！?《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》)理為真空之體，事為假有之相，事因理而成萬像，理以事而為不空。因此，空即有，理即事，兩者圓融無礙。法藏的圓融表現(xiàn)形式有“十玄門”、“隨緣不變”與理事圓融等。

華嚴(yán)宗圓融標(biāo)志之一即“十玄門”。法藏的十玄門直接承自智儼，次序略有些變動，最明顯的是將古十玄“九唯心回轉(zhuǎn)善成門”，置于最末成了“十唯心回轉(zhuǎn)善成門”。法藏對此的解釋是：“金與師子，或隱或顯，或一或多，各無自性，由心回轉(zhuǎn)。說事說理，有成有立，名唯心回轉(zhuǎn)善成門”。此與佛教心本論思想一致。佛教強(qiáng)調(diào)“心造諸如來”，“三界虛妄皆一心作，生死涅槃皆不出心”；而古十玄最后的“十託事顯法生解門”卻意在“一即一切，一切即一”的法界緣起大法義。《華嚴(yán)金師子章》與《探玄記》的兩種十玄，都是法藏的精思所在?！督饚熥诱隆返氖靡庠谛脑煲磺校短叫洝返氖t側(cè)重事事無礙。

法藏《華嚴(yán)游心法界記》釋“海印三昧”：“?！薄ⅰ坝　睙o別，海之“諸像重重?zé)o盡”，印之“品類萬差”，此乃凝然(不變、理)之隨緣(顯像)。三昧，梵文Samādhi，義為“定”、“正受”、“息慮凝心”、“心定于一處而不動”，此乃佛境，亦即真如，即凝然，即性海，即一真法界，即如來藏，即理，即不變也。海印三昧，說的是“隨緣不變”的道理。隨緣不變，是華嚴(yán)人對《華嚴(yán)經(jīng)》華藏世界海不可思議玄境的鉤深索隱。那么，在法藏看來何謂隨緣不變？《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》：隨緣是生滅，是無常，是功德；不變是無生滅，是常，是法身?！坝纱朔ㄉ黼S緣義故，是故功德差別得成。由不變義故，是故功德無不即真如。舉體隨緣，全相不變”(《五教章》卷三)。真如為凝然者，此是隨緣成染凈時，恒作染凈而不失自體(《五教章》卷四)。唯一真性，以空不守自性，即全體而成諸法也，是故而有萬像繁興，萬像繁興而恒不失真體一味(《華嚴(yán)游心法界記》)?！罢嫒纭薄ⅰ拔ㄒ徽嫘浴笔恰安蛔儭敝耙弧?。由“不變隨緣”即成“一即一切”；由“隨緣不變”即成“一切即一”。“一即一切，一切即一”，是華嚴(yán)宗無盡緣起大法的甚深表達(dá)。

華嚴(yán)宗本土化、義理化的成功標(biāo)識是理事圓融?！度A嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下：“若事而非理不可即，若理而非事無可即。今由理事不二而二：謂即事之理方為真理故，全事相即而真理湛然；即理之事方為幻事故，恒相即而萬像紛然。良由理事相是而不一，故全一多互即而不雜也。”事非理，理非事。但華嚴(yán)宗里沒有“理”外之事，亦沒有“事”外之理。理事相即相入。一理與一切事，互即互入，乃成“一即一切，一切即一”也?！坝呻S事之理故，全一事能容一切也；由隨理之事故，一切事隨理入一中也……由即理之事，故全一即一切也；由即事之理故，全無能入之理，單事即相礙；無所即之事，真理亦難顯。惟理事不異，真理顯現(xiàn)?！坝刹划惙降貌灰?。何者？若異，即妄有體，不依真立。不依真故，即不有妄。今有妄者，由不異故，得成不一。以妄無自體故，全依真成。明妄成故，與真不一?！?澄觀《華嚴(yán)經(jīng)隨疏演義鈔》卷四十一)無妄事立即無真理顯，理事各無性故，理事圓融一體也。日本華嚴(yán)僧人高辨《金師子章光顯鈔》：“凡佛法有事理二門：以覆理之事，為淺教事；以理即事，為深教事。以隱事之理，為淺教理；以理即事，為深教理。宗家所談，即后事理也。權(quán)實諸義，皆是事理上淺深論談也。是故云事，非獨事必理事也。云理非獨理，必事理也。云理云事，終無不會一。……是故若不用唯心一性等義者，可有心外境，可有非理法?！雹?/p>

“十玄門”講的就是事事無礙道理。我們的宇宙猶如一大海，生物無限，不同物種相處相生，彼此無礙。華嚴(yán)宗的隨緣不變、理事圓融、一即一切等觀念，揭示的就是宇宙中這一甚深哲理。“人者，天地之心也”(《禮記·禮運》)。華嚴(yán)人的天地之心為何？即一真法界、即真如、即如來自性清凈心、即理。世間萬法之所由來，天地之所以圓融，皆因有此一“理”。

胡塞爾的“意義”世界觀

“意義”是胡塞爾哲學(xué)中的中心概念。何謂意義？《邏輯研究》說這個詞有雙重含義：其一，意義可以是指感知的完整內(nèi)容，也就是說，意向?qū)ο筮B同其存在的樣式；其二，意義也可以是指這樣一個單純的意向?qū)ο?，人們能夠從那些可能變化的存在樣式中?qiáng)調(diào)出這個單純的意向?qū)ο?。意義(或?qū)嵲诘膶ο螅蛴^念的對象)從何而來？《邏輯研究》第五研究中的意向分析表明，意識的最一般本質(zhì)在于具有構(gòu)造對象的能力②。意識構(gòu)造對象，亦構(gòu)造意義——“意識在其自己本身中，在其本質(zhì)形態(tài)中，創(chuàng)造意義”③。意識、意向性、單子諸概念，構(gòu)成胡塞爾的意義世界。

世界究為如何？在胡塞爾看來，自然的、歷史的世界的存在顯然不能認(rèn)為是真理?！盁o疑，對于我來說，先驗自我的存在在認(rèn)識上是先于一切客觀存在的”④。依胡塞爾，純粹(先驗)自我在自身中不但產(chǎn)生了統(tǒng)覺、物理世界以及觀念(即心理領(lǐng)域、物理領(lǐng)域以及觀念領(lǐng)域)，還產(chǎn)生了經(jīng)驗自我。何謂純粹自我？“純粹自我似乎是某種本質(zhì)上必然的東西，而且是作為在體驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東西，它在任何意義上都不可能被看作是體驗本身的真實部分或因素”⑤，“體驗本身”的是經(jīng)驗自我。胡塞爾的純粹自我既不是意向作用，也不是對象，但是它作為經(jīng)驗自我一極來顯示自身，伴隨著我的全部表象。純粹自我是超驗還原的結(jié)果，即意識領(lǐng)域經(jīng)過懸置后的剩余物⑥(胡塞爾稱之為不可還原的懸置的剩余物)。以胡塞爾之見，世界一旦呈現(xiàn)為我思對象，它在意識中完全是一種獨特的“在…中”(Darinsein)的存在，就是說，不是作為實在的組成部分，而是作為意向的東西，作為內(nèi)在的對象意義的“在…中”的存在?！安皇菑耐獠窟M(jìn)入同一個體驗活動中，而是在其中被包括作為意義，而且是作為意識綜合的意向成果”⑦。對象、意義、意識，三者一體不可分，意識與對象——即我思與我思對象——的意向關(guān)系，乃是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的核心。

對主觀性本身之研究會導(dǎo)致全部的認(rèn)識，全部的真理和真正的世界是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的出發(fā)點。胡塞爾稱笛卡爾是哲學(xué)真正的開端者，“這個開端在我思中達(dá)到頂峰”⑧?！拔宜肌币舱呛麪枴爸饔^性”的阿基米德點。胡塞爾也修正了笛卡爾?！拔宜歼@個標(biāo)題必須擴(kuò)展一個環(huán)節(jié)：每一個我思都在自身中擁有作為被意指之物的我思對象……我作為那個我生活于其中的意識方式的基本特征就是所謂的意向性，就是對某物的各種意識到(Bewussthaben)”⑨。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)最基本的公理就是意識具有意向性。“我們把意向性理解作一個體驗的特性，即‘作為對某物的意識’”⑩，“整個時空世界，包括人和作為附屬的單一現(xiàn)實的人自我，按其意義僅只是一種意向的存在”。胡塞爾更強(qiáng)調(diào)，一切實在都是通過意義給予而存在的，意向性即賦予“意義”。

“在世界存在以前，在判定世界存在的情況如何以前，就有了主觀性的存在，而且首先是我的自身存在——我作為這樣一個自我，對于它來說，所有一切為它存在的東西，都是由它本身而有效的”。這樣的“主觀性”、“自我”，無非就是萊布尼茨的單子異名。這里的“單子”就是先驗自我的具體化。單子的特性如何？它們作為絕對的諸自我(ego’s)并不是世界的部分，它們不是在經(jīng)驗的實在性意義上的實體，就是說，正好是世界的環(huán)節(jié)，它們是具有其在世界之中的真實存在的諸實在的性質(zhì)之基底。它們是絕對的東西，它們是主觀性，一種在最廣詞義上進(jìn)行認(rèn)識的、構(gòu)成性的思想生活；沒有它們，一切實在的實體就不會存在。較之于萊布尼茨，胡塞爾的單子解決了“外在性作為純粹封閉的意識內(nèi)在性之現(xiàn)象的基本理論問題”，即他的單子本質(zhì)就是意識(意向體驗)?！俺炍?res)的世界是完全依存于意識的”，“那個單子般具體的自我總是包括整個真實的和潛在的意識生活”。因而單子(自我)是既內(nèi)在又超越的?！斑@個世界當(dāng)然只當(dāng)我賦予它以有效性，才具有對于我的有效性”。換句話說，因為單子的存在，世界才有意義。“我(單子)存在，這個世界存在”。

兩種世界觀之異同

法藏、胡塞爾的思想傳統(tǒng)差異巨大，前者承襲印度佛教專宗華嚴(yán)，后者依據(jù)希臘哲學(xué)主創(chuàng)現(xiàn)象學(xué)。雖然我們沒有胡塞爾受法藏影響的直接證據(jù)，但胡塞爾的確讀過佛經(jīng)。這可以從他為德國東方研究大師奈曼(Karl Eugen Neumann)寫的一篇書評中看出。1925年，當(dāng)奈曼譯成德文的南傳佛教經(jīng)典再版時，胡塞爾為該書寫了篇名為《關(guān)于佛陀的話語》(über die Reden Gotamo Buddhos)的文章。在文中他罕見地稱贊說：“這印度宗教中的最高花卉──其視野與修持努力都是純?nèi)煌断騼?nèi)在──我會稱之為‘超越論的’(transzendentalen)而非‘超離的’(transzendenten)──會透過這些翻譯進(jìn)入我們的宗教-倫理與哲學(xué)意識的視域之中”，“佛教顯然是關(guān)于心靈凈化與詳和的一種最崇高的宗教-倫理方法，它以一種內(nèi)在一致性去思量和踐行，達(dá)到一種幾乎無可比擬的能量與高貴心境。只有我們歐洲文化中最高的哲學(xué)與宗教精神才能和佛教相比。從此，我們的命運就必須要以印度的新精神道路與我們的舊方式對照，并在這對照中使我們的生命重新活躍和強(qiáng)化起來?！?/p>

這樣的言語說明胡塞爾承認(rèn)佛教有極高的理論性，甚至把佛教與自己的超越論現(xiàn)象學(xué)擺在了同一層次。這充分揭示了二者學(xué)術(shù)研究中的相似度，1000年前法藏稱之為“理”的世界根本，在經(jīng)歷1000多年之后胡塞爾將其名之為“先驗自我”；胡塞爾的“意義世界”中“意向體驗的對象”更無異于法藏“圓融世界”的“事”。具體而言：

第一，唯心論。兩者都認(rèn)可同一精神本原。法藏說：“經(jīng)云，森羅及萬象，一法之所印，言一法者，所謂一心也。是心即攝一切世間、出世間法”(《修華嚴(yán)奧旨妄盡還源觀》)。“一切世間法，唯是自心變異所作，心為其本……然愚夫不了唯心義故”(《探玄記》卷四)。心為萬法之本。胡塞爾說，意識正是“關(guān)于”某物的意識：其本質(zhì)正在于自身中隱含著作為“靈魂”、“精神”、“理性”之要素的意義?！耙磺欣硇院头抢硇?、一切合法性和非合法性、一切現(xiàn)實和虛構(gòu)、一切價值和非價值、一切行動和非行動等等的來源，徹頭徹尾地就是意識”。胡塞爾的意識與“精神”其實是等同的?！熬癖旧硎菍嶓w，它是唯一可以想象的存在……真正的現(xiàn)實性被還原為精神”。意識或精神，乃真正的世界本原。

第二，一多相即。兩者皆趨向一多無礙。法藏：“如一全是多，方名為一。又多全是一，方名為多。多外無別一，明知是多中一。一外無別多，明知是一中多。良以非多，然能為一多；非一，然能為多一，以不失無性”(《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》)?！盁o性”是屬(本質(zhì))，是一；種差(事物)是多。離開本質(zhì)(一)，即無事物(多)，而事物(多)即含有某種本質(zhì)(一)的存在，所以一多互攝無礙。胡塞爾認(rèn)為：“每一本質(zhì)，不論是實質(zhì)性的還是空的本質(zhì)，都存在于本質(zhì)的層級系列中，存在于一個一般性和特殊性的層級系列中”。是說，事物是在不同的“屬”和“種”的層級關(guān)系中存在著的?！拔覀兿蛳驴蛇_(dá)到最低的種差，或者可以說，本質(zhì)的單個體；而向上穿過這種本質(zhì)和屬本質(zhì)又可達(dá)到最高的屬”?！白畹偷姆N差”是多，“最高的屬”是一?，F(xiàn)象學(xué)中“最高的屬”無非就是“先驗自我”。“在較特殊的本質(zhì)中，直接地或間接地包含著較一般的本質(zhì)”，當(dāng)然包含著先驗自我——一多相即。

第三，一切不可得。兩者都體認(rèn)現(xiàn)實世界(名相)無真實性。法藏：“塵相生起，迷心為有，觀察即虛，猶如幻人，亦如夜夢，覺已皆無。今了虛無。名不可得，相不可得，一切都不可得”(《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》)?！懊薄跋唷奔凑J(rèn)識對象，“是自心變起假立無實，今取不得，則知塵相虛無，從心所生，了無自性”(同上)。胡塞爾認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)“不只在自然世界范圍內(nèi)，而且在一切本質(zhì)范圍內(nèi)，沒有任何東西在其真實存在方面，被現(xiàn)象學(xué)家看作是必然給予的”。換句話說，現(xiàn)存的世界，“從現(xiàn)象學(xué)觀點來看，這個世界全然不再被看做具有真實性，而只被看作為真實性的現(xiàn)象”而不可得。

第四，本體不可言說。兩者對宇宙本體只能默言。法藏說：“真實自悟處覺想所覺離，結(jié)意在言外，勿執(zhí)言思，理不出言，莫捐言解”(《華嚴(yán)游心法界記》)。佛教的真“理”(真如本體)，唯有證悟，不能言說，如人飲水，冷暖自知。胡塞爾認(rèn)為：“一個絕對的現(xiàn)實正相當(dāng)于一個圓的方形一樣。在此現(xiàn)實和世界正好是某些有效的意義統(tǒng)一體的名稱”。“意義統(tǒng)一體”即本體，它只有意義，此外則什么也不是。

第五，時間之主觀性。兩者的時間均無客觀性可言。法藏認(rèn)為：“三世一切事物，莫不皆于一念中現(xiàn)”(《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》)?！叭馈奔催^去、現(xiàn)在、未來，每一世又分過去、現(xiàn)在、未來，計共九世，“此九世總為一念”(《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下)。時間只存在于一念之中。胡塞爾的時間，“是在一個體驗流內(nèi)的(一個純粹自我內(nèi)的)一切體驗的統(tǒng)一化形式”?！鞍褧r間流看作一種客觀運動，是否荒謬？是的”。

可能基于以上這五點，他們的哲學(xué)都體現(xiàn)出胡塞爾所樂道的“超越論的”和“超離”的特點。1926年胡塞爾在《蘇格拉底--佛陀》(Socrates-Buddha)手稿中進(jìn)一步顯示了對佛學(xué)的稱贊。他認(rèn)為，印度思想以解脫和極樂為目的，因此它設(shè)定自身有效的真理之存在。印度文化生活因此亦引向自主的求知以通往正當(dāng)行為的真理，這種真理是對諸倫理和宗教規(guī)范的認(rèn)識之自主真理。當(dāng)時歐洲盛行以工具理性為主導(dǎo)的思想理念，而以佛教為代表的東方哲學(xué)對人內(nèi)心的關(guān)注和對生活意義的探尋與胡塞爾所處的現(xiàn)實形成鮮明對比，而這也正是他想要批判和提請人們反思的。然而有些意外的是，十年后，胡塞爾發(fā)表《歐洲人的危機(jī)與哲學(xué)》演講時，一改十年前對東方哲學(xué)的態(tài)度，稱言東方具有西方意義上的科學(xué)并以西方的方式對之進(jìn)行理解，乃是嚴(yán)重的誤解。在筆者看來，胡塞爾態(tài)度的轉(zhuǎn)變一方面受歐洲中心論思想的影響，另一方面更主要的可能來自胡塞爾在學(xué)術(shù)成長中的悟道，他意識到東方哲學(xué)可能存在的缺陷，這種缺陷具體可以通過法藏和胡塞爾哲學(xué)思想的差異性表現(xiàn)出來。

首先，非邏輯性與邏輯性。法藏不重視邏輯推理而重經(jīng)驗與親證。“譬如有人渴乏須水，于彼高原穿鑿求之，由見乾土知水尚遠(yuǎn)，施功不已，轉(zhuǎn)見濕土遂漸至泥，其心決定知水畢近等”(《華嚴(yán)游心法界記》)?！笆枪室磺屑匆欢坏K一切歷然，一即一切而不礙一相堪然，如是道理極難申述”(同上)。胡塞爾極為重視邏輯。“真正的存在是可以理解的概念式的思維的相關(guān)物，是邏輯判斷的相關(guān)物”?！霸谝磺锌茖W(xué)中當(dāng)然都形成理論，因此形成判斷的構(gòu)成物。在一切科學(xué)中，都有對象被判斷。因此，形式邏輯以及一切邏輯的-數(shù)學(xué)的學(xué)科，肯定適用于一切科學(xué)”。

其次，無我與有我。法藏?zé)o我。“觀蘊(yùn)等生滅流轉(zhuǎn)本無人我”(《探玄記》卷十二)。佛教認(rèn)為，人是由色、受、想、行、識等“五蘊(yùn)”因緣聚合而成。五蘊(yùn)“前滅后生，無間流轉(zhuǎn)，畢竟無人”(《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷上)胡塞爾堅持有經(jīng)驗自我。“在觀察時我知覺著某物，我往往以同樣方式關(guān)注于記憶中的某物。在進(jìn)行準(zhǔn)觀察時，我在虛構(gòu)的想象中追隨想象世界中發(fā)生的事情?！谒羞@些行為中，我都實顯地在那兒。在反思中我將自己領(lǐng)悟為人”。經(jīng)驗自我即單子，是一個心理物理統(tǒng)一體。

復(fù)次，“現(xiàn)象直觀”與“本質(zhì)直觀”。法藏與胡塞爾兩人之進(jìn)學(xué)路徑相異：前者是“現(xiàn)象直觀，后者是“本質(zhì)直觀”。法藏說：“十二因緣所生之法非因非果名為佛性”(《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》卷下)。是說因徹果原，真妄鎔融為(于)一真法界?！肮中^當(dāng)不可說，因分約機(jī)，是即可說”(《探玄記》卷十)?！耙颉笔且徽娣ń缢@現(xiàn)象，即普賢菩薩的法門，由此可入盧舍那佛法門。所謂下鄉(xiāng)即自本質(zhì)“看”(sehen)對象。不像亞里士多德進(jìn)學(xué)路徑，亞氏首先感興趣的是已知之物，是表象性的被獲悉之物。胡塞爾則不然，他多使用亞里士多德Eidos(本質(zhì))一詞，如一棵樹的本質(zhì)并不是瞬間的、可以攝影的，而是關(guān)于樹在不同觀點中(在方式、種類、季節(jié)、場所等方面)可能顯示的形象。Eidos就是各種共屬于一個個現(xiàn)象的同一范圍的可能性之統(tǒng)一?！麪柕恼軐W(xué)即以此為重點——“對各個規(guī)定著研究方向的艾多斯的堅持以及對‘本質(zhì)變更’的劃界”，因此而“看”到不同的對象。

再次，幻滅性與明晰性。法藏的對象虛幻不實。他說：“不動真際建立諸法”(《探玄記》卷五)，又“經(jīng)云，諸法本性空，無有毫末相”(《華嚴(yán)經(jīng)義海百門》)。在華嚴(yán)世界里，唯“真際”(或一真法界，或理，或真常心等)是真理，依真際所起的諸法，皆晦暗不明，如影如幻，如電光。胡塞爾認(rèn)為，對象“晦暗地被表象者以其獨特方式逐漸靠近我們，終于叩敲直觀大門……在任何時刻所與者往往被一未定的可規(guī)定性光暈所圍繞，后者以特定方式在區(qū)分諸表象系列時，使其‘展開式地’靠近，最初也許還在晦暗中，之后又在所與性范圍內(nèi)，直到所意向物進(jìn)入完全所與性的鮮亮照明圈內(nèi)”。“本質(zhì)把握本身具有其明晰度”。對象具有明晰性。

最后，不思議法與描述法。法藏的不思議法乃緣起大法。“佛以無生空寂為身，亦以法界無起為體，但證此理。佛隨理以現(xiàn)身，但入無生。法隨智以顯相，相即無相”(法藏《華嚴(yán)策林》)?！盁o起”即緣起。緣起大法是佛陀立教說法的根本，它也是佛教不同宗派、三乘學(xué)說成立的奠基石。法藏因循此法?！胺ń玳_乎緣起中”(法藏《華嚴(yán)策林》)?！熬壠鹗欠ń缂覍嵉鹿省?《五教章》卷四)。胡塞爾指出：“只有通過向直觀的原本源泉以及在此源泉中汲取的本質(zhì)洞察的回復(fù)，哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)才能根據(jù)概念和問題而得到運用，只有通過這一途徑，概念才能得到直觀的澄清，問題才能在直觀的基礎(chǔ)上得到新的提出，爾后也才能得到原則上的解決”——海德格爾概括為“面對實事本身”——就現(xiàn)象學(xué)這種精神而言，“一般體驗，一般我思過程，它們已使廣泛的本質(zhì)描述能夠成立。對本質(zhì)的一般把握、分析和描述在性質(zhì)上顯然是：在高層次上可獲得的東西不會依賴于在低層次上可獲得的東西”，因為“不可能設(shè)想將一種確定的概念和術(shù)語，加于任何一種流動的具體物上，而且對于它的每一種直接的和同樣是流動性的部分和抽象因素而言，情形也是一樣”。也就是說，演繹的理論化步驟從現(xiàn)象學(xué)中被排除了。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一切認(rèn)識應(yīng)是描述性的。

也許胡塞爾感覺到的所謂缺陷恰巧代表了東西方哲學(xué)上的差異，所以，通過二者上述思想的差異性使我們對胡塞爾的態(tài)度轉(zhuǎn)變會有一種解釋的可能性。

①方立天：《華嚴(yán)金師子章校釋》，中華書局，2004年，第134頁。

②參見倪梁康《現(xiàn)象學(xué)的始基》，中國人民大學(xué)出版社，2009年，第35、189頁。

⑥維拉德-梅歐：《胡塞爾》，楊富斌譯，中華書局，2014年，第105頁。

〔責(zé)任編輯：吳明〕

作者簡介：孫業(yè)成，哲學(xué)博士，石河子大學(xué)政法學(xué)院副教授。新疆石河子，832000