陳光連

荀子從性惡論出發(fā)，提出“修身自強(qiáng)，則名配堯舜”的主張，在哲學(xué)史上第一次對(duì)德性修養(yǎng)問(wèn)題作理論上的闡述。學(xué)、誠(chéng)、獨(dú)，體現(xiàn)了道德積靡在不同程度、不同層次的修養(yǎng)境界，與荀子“長(zhǎng)遷而不返其初”的知性性格和思維理路一脈相承。

一學(xué)：德性修養(yǎng)的實(shí)然路徑

荀子德性修養(yǎng)論與他的性惡論相聯(lián)系，認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也?！钡滦缘男纬墒呛筇炫Φ慕Y(jié)果。即使是堯舜也不是天生的圣人，也是通過(guò)修養(yǎng)而成的?！皥?、禹者，非生而具備者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也?！保ā盾髯印s辱》）人之榮辱在于修與不修，他說(shuō)：“君法儀，禁不為，莫不說(shuō)教名不移。休之者榮，離之者辱，孰它師。”（《荀子·非相》）荀子指出，所謂修，并不是“案污而修之之謂也”，而是“去之而易之之修?！保ā盾髯印げ黄垺罚┱J(rèn)為“君子無(wú)爵而貴，無(wú)祿而富，不言而信，不怒而威，處窮而榮，獨(dú)后而樂(lè)”，靠的是道德修養(yǎng)。（《荀子·儒效》）

為此，進(jìn)行道德修養(yǎng)，荀子首重為學(xué)。沒(méi)有學(xué)習(xí)，就不懂得為人的規(guī)矩，不能明辨是非善惡。所謂君子，應(yīng)該是一個(gè)“文質(zhì)彬彬”的人，天生的氣質(zhì)再好，倘若沒(méi)有學(xué)習(xí)，在德性修養(yǎng)上也不能達(dá)到很高的境界，因此荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性。荀子 《勸學(xué)》第一句就是“君子曰：學(xué)不可以已?！睂W(xué)的過(guò)程是由少而多的逐漸積累、完善自我的德性修養(yǎng)的過(guò)程。學(xué)對(duì)于人的重要意義，就好像木線對(duì)木材的糾正，磨石對(duì)刀劍的磨礪一樣，最終是要使人成為品德高尚的君子，君子正是在學(xué)習(xí)的過(guò)程中切己省察，不斷磨煉，從而智識(shí)日明而避免了錯(cuò)誤。孔子也嘗論為學(xué)的重要，說(shuō)：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無(wú)益，不如學(xué)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·衛(wèi)靈公》）學(xué)，作為一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程，與人的在世生存具有相始終的關(guān)系。生命的過(guò)程就是不斷學(xué)習(xí)、不斷進(jìn)取、不斷克服自身超越自然之性以達(dá)到圣人君子的崇高境界?？鬃?《論語(yǔ)》以 《學(xué)而》為第一章，荀子也是以 《勸學(xué)》為首篇，使學(xué)與偽有了內(nèi)在的聯(lián)系?！斑@個(gè)學(xué)實(shí)質(zhì)上已不限于修身，而是與整個(gè)人類生存的特征——善于利用外物、制造事物以達(dá)到自己的目的——有了聯(lián)系?！雹倮顫珊瘢骸吨袊?guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1985年，第114頁(yè)。學(xué)而結(jié)合著善“假于物”，則其固然不限于單純精神修養(yǎng)的范圍，而通向更廣泛的社會(huì)歷史的道德實(shí)踐，意味著道德價(jià)值永遠(yuǎn)是一種有待進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)的東西，以及作為靜態(tài)的已然結(jié)果的現(xiàn)狀與有待實(shí)現(xiàn)的未來(lái)相比的某種缺憾性，“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也”“君子性非異也，善假于物者也”。（《荀子·勸學(xué)》）這種假于物的缺憾表現(xiàn)于現(xiàn)實(shí)內(nèi)在的本然之性以及秉受于天的內(nèi)在生命的非道德性質(zhì)，而應(yīng)然的德性則歸結(jié)為社會(huì)歷史進(jìn)程中對(duì)社會(huì)秩序規(guī)范的認(rèn)同、對(duì)理想人格的追求之中。相反，孟子之學(xué)則歸結(jié)為人的先驗(yàn)道德潛能，“是內(nèi)向地在自我精神中挖掘?qū)ふ冶居械纳饬x。如果說(shuō)，這種學(xué)也是某種意義上實(shí)踐的話，則這種實(shí)踐在本質(zhì)上，只能是個(gè)體在精神心理領(lǐng)域，對(duì)曾經(jīng)是真實(shí)地發(fā)生的外在群體性物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)的復(fù)演。”②韓德民：《荀子與儒家的社會(huì)理想》，濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2001年，第305頁(yè)。

在荀子之前，孔子曾教導(dǎo)他的兒子伯魚(yú)說(shuō)：“不學(xué)禮，無(wú)以立”。在孔子的時(shí)代，禮是社會(huì)制度和規(guī)范的總稱，倫理道德規(guī)范是其中最重要的方面之一。強(qiáng)調(diào)對(duì)于倫理道德標(biāo)準(zhǔn)的學(xué)習(xí)，是符合修身的一般規(guī)律，因?yàn)檎J(rèn)識(shí)和了解道德標(biāo)準(zhǔn)是道德行為的第一個(gè)前提。荀子繼承了孔子的思想，說(shuō)：“禮者，人之所履也，失所履也，必顛蹶陷溺”。（《荀子·禮論》）禮作為道德修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)在人生的各個(gè)方面：“凡用血?dú)?、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則悖亂提僈；食飲、衣服、居處、動(dòng)靜，由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾；容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻違，庸眾而野。故人無(wú)禮則不生，事無(wú)禮則不成，國(guó)家無(wú)禮則不成寧?！保ā盾髯印ば奚怼罚┰谲髯涌磥?lái)，人的修養(yǎng)包括三個(gè)方面的內(nèi)容：一是血?dú)狻⒅疽?、思慮，即性情、意志和思想；二是飲食、衣服、居處、動(dòng)靜，即衣食住行；三是容貌、態(tài)度、進(jìn)退、趨行，即接人待物的儀容舉止。這三個(gè)方面遵循禮就會(huì)暢通，不遵循禮就會(huì)悖亂；遵循禮就和諧有度，不遵循禮就遇到坎坷，發(fā)生疾??；遵循禮就會(huì)文雅端莊，不遵循禮就會(huì)倨傲乖僻，庸俗粗野。而這三個(gè)方面又可以歸納為內(nèi)在的道德心性和外在的儀容舉止兩個(gè)方面，也就是荀子 《儒效》所云：“君子務(wù)修其內(nèi)而讓之于外，務(wù)積德于身而處之以遵道”。如此，荀子特別強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)要表里如一，內(nèi)外兼顧。

荀子還認(rèn)為學(xué)習(xí)要“思索以通之”。就德性修養(yǎng)而言，在學(xué)禮誦經(jīng)的同時(shí)，還要時(shí)時(shí)反思檢查自己的言行是否符合禮義的要求，在自己道德修養(yǎng)的精神性反思或活動(dòng)中進(jìn)行道德評(píng)價(jià)。在荀子看來(lái)，倘若只是學(xué)習(xí)，而沒(méi)有自身品質(zhì)行為實(shí)際的反省，就會(huì)惘然而無(wú)所得，不會(huì)有自身品德的真正提高。他說(shuō)：“君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無(wú)過(guò)矣?！保ā盾髯印駥W(xué)》）對(duì)于荀子而言，人的行為是內(nèi)心生活的體驗(yàn)和情感的真實(shí)流露，也是后天修為創(chuàng)造而獲得的道德成就在內(nèi)心的體征，孟子思想則不同，認(rèn)為人性有獲自于天的德與善，注重內(nèi)心的覺(jué)悟，講知“至明覺(jué)體悟初即是智”“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣”。（《孟子·告子上》）而荀子則把內(nèi)心的自省與行為的過(guò)錯(cuò)結(jié)合起來(lái)，反映了動(dòng)機(jī)與效果、志與功、知與行的統(tǒng)一。荀子曰：“見(jiàn)善，修然，必以自存也。見(jiàn)不善，愀然，必以自省也。善在身，介然，必以自好也。不善在身，葘然，必以自惡也?！保ā盾髯印駥W(xué)》）在此，荀子預(yù)示“德—得合一的真諦是以德獲得，正義謀利，所以首先需要一種道德的真誠(chéng)，真誠(chéng)的基本內(nèi)核是以道德為目的，而不是工具。道德的忠誠(chéng)則是對(duì)道德的固執(zhí)，擇善固執(zhí)，在任何條件下，都執(zhí)著于道德，‘顛沛必如是，造次必如是’?！雹俜疲骸兜赖滦味蠈W(xué)的精神哲學(xué)基礎(chǔ)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006年，第464頁(yè)。其擇善固執(zhí)處于堅(jiān)守不變，始終如一的德操的持養(yǎng)中，在生與死、義與利的沖突中化解道德與功利的矛盾，實(shí)現(xiàn)道德與幸福的統(tǒng)一。

進(jìn)行德性修養(yǎng)，只有自我道德的反省是不夠的，還要把所學(xué)的倫理規(guī)范應(yīng)用于道德實(shí)踐。在道德修養(yǎng)上，孔子特別強(qiáng)調(diào)以行為本。他說(shuō)：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而言，泛愛(ài)眾，而親仁，行有余力，則以學(xué)文?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）又說(shuō)：“古之言之不出，恥躬之不逮也?！笨鬃拥牡茏幼酉囊舱f(shuō)：“賢賢易色，事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)也矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）進(jìn)行道德修養(yǎng)不能僅停留在意識(shí)或思想的層面上，必須堅(jiān)持與道德行為實(shí)踐相結(jié)合?？鬃犹岢鲆孕袨楸镜牡赖滦摒B(yǎng)方法，堅(jiān)持的是扎扎實(shí)實(shí)的道德修養(yǎng)功夫，并在荀子那里得到了很好的繼承和發(fā)揮。荀子曰：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也；明之為圣人?！保ā盾髯印と逍А罚顐娮ⅲ盒兄瑒t通明于事也。②王先謙：《荀子集解》，北京：中華書(shū)局，1988年，第142頁(yè)。和孔子、孟子思想相比較，荀子哲學(xué)思想有一個(gè)很重要的特點(diǎn)：其言知，特別重視外在的辨合、符驗(yàn)。這是荀子知性思想的現(xiàn)實(shí)主義品格在生活中的折射。

荀子針對(duì)孟子性善論的虛妄和妄想，從其天人之分的思想出發(fā)，以人性出于自然，道德出于人偽，自然之性不能提供任何道德的內(nèi)容，人的德性之知最后必于行上見(jiàn)，由行來(lái)驗(yàn)證回答，否則，“聞之而不見(jiàn)，雖博必謬；見(jiàn)之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困”。（《荀子·儒效》）按照孟子的觀點(diǎn)，假如內(nèi)心出發(fā)點(diǎn)是對(duì)的，即使出現(xiàn)不良后果，也是屬于無(wú)心之過(guò)，仍屬于道德的行為。但在荀子看來(lái)，雖然某種結(jié)果并不能證明人們心懷惡意，但是這種行為顯然是違背人的初衷，因此，如果能夠掌握必要的知識(shí)，選擇正確的方法，實(shí)行恰當(dāng)?shù)男袨槎C明心意之善，行為之德，則“知明而行無(wú)過(guò)”。（《荀子·勸學(xué)》）所以荀子曰：“道雖邇，不行不至?！保ā盾髯印ば奚怼罚┮虼?，在荀子看來(lái)，要涵養(yǎng)德性，培養(yǎng)人格，就要把所學(xué)知識(shí)牢記于心，積累德知，認(rèn)識(shí)禮義，而且在禮的范圍內(nèi)進(jìn)行思考，堅(jiān)守禮的規(guī)范，將其內(nèi)化成內(nèi)心的理性自覺(jué)，以一種堅(jiān)定的意志對(duì)自己的本性在實(shí)踐中加以改造，從而化惡為善，形成理想人格。

二誠(chéng)：德性修養(yǎng)的涵養(yǎng)工夫

荀子德性論歸根結(jié)底都要落腳于個(gè)體誠(chéng)的修養(yǎng)，誠(chéng)就是一個(gè)貫穿德性修養(yǎng)的重要范疇。從修養(yǎng)的角度來(lái)審視誠(chéng)時(shí)，實(shí)際上就表現(xiàn)為一個(gè)誠(chéng)之的過(guò)程，其中誠(chéng)所內(nèi)涵的高度道德自覺(jué)精神得到了充分地體現(xiàn)。③筆者此處僅就荀子“誠(chéng)”的修養(yǎng)工夫論進(jìn)行詮釋。關(guān)于“誠(chéng)”在荀子思想中的位置，“誠(chéng)”和 《荀子》中的理想人格關(guān)系，“誠(chéng)”和自我實(shí)現(xiàn)可能的關(guān)聯(lián)，請(qǐng)學(xué)者參見(jiàn)鄧小虎先生的 《荀子思想中的“誠(chéng)”：回顧和梳理》，2014年6月 《荀子研究的回顧與新探索國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》。荀子 《不茍》篇言：“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)他事矣?！避髯羽B(yǎng)心之要，在于致其誠(chéng)心以守仁、行義，果能如此，則可以行、神而能化，明理而能變，達(dá)至與天合德的實(shí)功。要理解荀子以誠(chéng)修德的理論意義，首先要對(duì)誠(chéng)這一概念內(nèi)涵作一分析，概括起來(lái)有三個(gè)方面的含義：第一，誠(chéng)指的是“自慊”?！按怂^自慊，故君子必慎其獨(dú)也”④朱熹：《四書(shū)集注·大學(xué)》，長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1985年，第308頁(yè)。。第二，誠(chéng)就是指專一。“凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，所以行之者，一也?！保ā端臅?shū)集注·中庸》）朱熹注：一者，誠(chéng)也。第三，誠(chéng)即真實(shí)。但這個(gè)真實(shí)不是實(shí)然意義上的真，而是在價(jià)值實(shí)現(xiàn)前提下對(duì)性的真實(shí)擁有。誠(chéng)的字面意義是“實(shí)”。這實(shí)可以分解為兩層涵義：一曰真實(shí)擁有。王船山 《尚書(shū)引義·洪范三》：“誠(chéng)也者，實(shí)也。實(shí)有之固有之也，無(wú)有弗然，盡其所可致，而莫之能御也”；又其 《讀四庫(kù)大全說(shuō)卷二·中庸》說(shuō)：“為發(fā)之中，誠(chéng)也，實(shí)有之而不妄也。時(shí)中之中，形也，誠(chéng)則形，而實(shí)者隨所著以為體也。實(shí)則所謂中者一爾。誠(chéng)則形，而形以形其誠(chéng)也。”二曰真實(shí)無(wú)妄。朱熹 《中庸章句》：“誠(chéng)者，真實(shí)無(wú)妄之謂。”船山和朱熹的解釋，很好地揭示荀子誠(chéng)的本質(zhì)內(nèi)涵。

但荀子不同于孟子“思誠(chéng)自反”的思維路向，而以知性外求于行為來(lái)證明誠(chéng)是德性的心靈根基及人的內(nèi)在品質(zhì)。荀子曰：“善之為道者……不形則雖作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑?！彼f(shuō)的“形”就是表現(xiàn)于外，而誠(chéng)表現(xiàn)于外就是道德行為，這里，他既指出了不事道德行為是由于不誠(chéng)，也指出了道德行為對(duì)于證明人誠(chéng)的重要性。在荀子的思想中，德性是指人的一種品質(zhì)，這種品質(zhì)不是先天而是獲得性的，是通過(guò)人們后天的教化、學(xué)習(xí)而積漸形成，因此，以德性為人與生俱來(lái)的品質(zhì)，并將誠(chéng)作為人所固有的、潛在的德性的理論為荀子所擯棄，而是把誠(chéng)與外在的禮相結(jié)合，以誠(chéng)所蘊(yùn)含的禮善為行之本并體現(xiàn)于外在的色、言之中。如此，荀子所言誠(chéng)不僅是主體內(nèi)在的精神素質(zhì)，而且誠(chéng)與行有著不可分割的關(guān)系。一方面，誠(chéng)為百行之源，是人的道德行為的內(nèi)在根據(jù)：“夫誠(chéng)者，君子之所守也，而政事之本也，惟所居以類至。操之則存之，舍之則失之，操而得之則輕，輕則獨(dú)行；獨(dú)行而不舍則濟(jì)也；濟(jì)而材盡，長(zhǎng)遷而不反其初則化矣”。（《荀子·不茍》）由誠(chéng)作為人“擇善固執(zhí)”的道德意志而言“所居以其類至”。所居，當(dāng)系為存在或存有之意，如孟子所謂“居仁由義”，而操則存，舍則失以及下文單就操而說(shuō)的輕、獨(dú)行、濟(jì)、化，則謂以誠(chéng)為道德力量感化他人、促進(jìn)他人德性形成的積極作用。誠(chéng)如《中庸》所言：“誠(chéng)者所以行德，君子以誠(chéng)行知、仁、勇。”（《讀四書(shū)大全說(shuō)·卷三》）另一方面，誠(chéng)不離行，誠(chéng)的德性需要外在的道德行為來(lái)確證、體認(rèn)。德性是一個(gè)人穩(wěn)定的道德品質(zhì)，它是通過(guò)人的長(zhǎng)期穩(wěn)定的道德行為而表現(xiàn)出來(lái)，而只有當(dāng)踐行某種道德行為成為人的一種習(xí)慣，并且無(wú)論在任何情況下都能夠堅(jiān)守道德原則時(shí)，才可以說(shuō)它具備了相應(yīng)的道德品質(zhì)，形成相應(yīng)的德性。

荀子所謂的“誠(chéng)心”“天德”是因?yàn)樵诜旱赖碌囊庾R(shí)下，求一一譬解現(xiàn)實(shí)事態(tài)而衍生的比附之辭，并沒(méi)有孟子 《中庸》“反身而誠(chéng)”的內(nèi)在而超越的道德本體之意，而是把誠(chéng)作為心所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，依賴心的認(rèn)知功能使誠(chéng)由潛在的存在轉(zhuǎn)化為主體自覺(jué)的道德意識(shí)。由于荀子的天是沒(méi)有意識(shí)并完全是自發(fā)的規(guī)律性的東西，因而當(dāng)從人的角度理解誠(chéng)時(shí)，它非但不是心的本體，而且是心所認(rèn)識(shí)的對(duì)象，心通過(guò)對(duì)誠(chéng)的認(rèn)知和把握而把誠(chéng)置于意識(shí)的控制之下，使之成為主體意識(shí)的存在，滲透到主體的認(rèn)識(shí)、情感、意志、信念之中，體現(xiàn)了主體對(duì)禮儀道德法則的高度的自覺(jué)認(rèn)同，道德意識(shí)和禮儀規(guī)范的有機(jī)統(tǒng)一，并以自身實(shí)現(xiàn)誠(chéng)為崇高的理想和追求，雖然“心以征知”①在此，東方朔教授在 《荀子思想論集》謂“心以征知”其實(shí)即是說(shuō)心能知，能辨識(shí)、驗(yàn)證，至于如何能知，荀子即謂“待天官當(dāng)簿其類”，如是，即心之理智的作用亦便成為認(rèn)知的根本條件。之心具有主宰的功能，但心并不是主宰者，心外所具之禮才是真正的主宰，心以禮為準(zhǔn)則并使禮的規(guī)范通過(guò)后天的道德踐履而注入心中，禮的自我遷化、自我識(shí)道、自我認(rèn)同的過(guò)程，也是誠(chéng)的涵養(yǎng)而積的境界。荀子 《解蔽》云：“虛一而靜，謂之大清明?！避髯影淹ㄟ^(guò)虛靜的修養(yǎng)功夫所達(dá)到的心靈境界稱之為“大清明”，當(dāng)然，大清明并不是指擁有天下萬(wàn)物的無(wú)所不知的能力，而是排除蔽的自由的德性心靈的境界。

可以說(shuō)，荀子養(yǎng)心致誠(chéng)與王夫之是一致的。德性修養(yǎng)目標(biāo)的距離有遠(yuǎn)近，人的能力有大小，但最終能否達(dá)到目標(biāo)與距離的遠(yuǎn)近和能力的大小無(wú)關(guān)，關(guān)鍵在于人是否一心一意，堅(jiān)持不懈。荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)專心致志的道理，告誡人們：蚯蚓雖沒(méi)有鋒利的爪牙，強(qiáng)健的筋骨，卻可以食泥土，飲泉水，因?yàn)樗眯膶Ｒ唬惑π冯m有兩只鋒利的鉗足，卻要寄生于別人的巢穴，是因?yàn)樗眯募痹?；眼睛不能同時(shí)看兩個(gè)東西而明白，耳朵不能同時(shí)聽(tīng)兩種聲音而清楚，只有專心才能一致，寧?kù)o才能致遠(yuǎn)，意志堅(jiān)定、身體力行、持之以恒、刻苦修為，才能成為有道德修養(yǎng)的君子，此即荀子所謂：“為仁之為守”“獨(dú)行而不舍”。（《荀子·不茍》）促進(jìn)德性生成，踐履道德行為，維持和鞏固固有的德性，則為人們形成穩(wěn)定的道德情操提供內(nèi)在的心理保障。荀子養(yǎng)心致誠(chéng)既重視行為的積靡，也重視心志的守一，其意也概如此。

因此，對(duì)于內(nèi)在德性與外在行為的關(guān)系，荀子主張“誠(chéng)于內(nèi)而形于外”，即外在的儀容舉止以內(nèi)在的心性為基礎(chǔ)，內(nèi)在的道德心性以外在的儀容舉止為表現(xiàn)。在此，荀子以禮為度而把內(nèi)在的德性顯發(fā)形成于外在的實(shí)踐中，以心治性而實(shí)現(xiàn)心與身、性與禮、德性與德行的統(tǒng)一?？梢?jiàn)，荀子論誠(chéng)盡管與內(nèi)圣一線的“反身而誠(chéng)”“自明誠(chéng)謂之性”大為不同，其誠(chéng)明顯著眼于禮義實(shí)踐的外在事功，但“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”表明，荀子亦在主體精神、道德人格的培育上主張“誠(chéng)”，因此與內(nèi)圣相通。荀子要求“誠(chéng)心守仁”“誠(chéng)心行義”，盡管并不意味著他的“知性心”已成孟子的“道德心”，卻也將心的認(rèn)知能力與誠(chéng)的道德要求直接聯(lián)系在一起，因此，他所謂的“養(yǎng)心”“致誠(chéng)”便可視為培育道德知性——認(rèn)識(shí)、把握道德觀念、法則、秩序的客觀知性能力與態(tài)度。

三獨(dú)：德性修養(yǎng)的精微境界

慎獨(dú)是傳統(tǒng)儒家提倡的一種德性自我修養(yǎng)方法，也可以指經(jīng)過(guò)道德修養(yǎng)所達(dá)到的一種道德境界，更是通向誠(chéng)的一條重要途徑。慎獨(dú)為儒家學(xué)者所普遍推崇，在不同的理論體系中得到發(fā)展，尤其為宋明理學(xué)家所看重，不少學(xué)者對(duì)其探頤索隱、闡出發(fā)微，由慎獨(dú)之學(xué)凸現(xiàn)心性之學(xué)的精微和圓熟，而至劉宗周獲得新的詮釋，成為一個(gè)邏輯緊密的工夫之學(xué)。何謂慎獨(dú)？許慎 《說(shuō)文解字》曰：“慎，謹(jǐn)也。獨(dú)，犬相得而好斗也。”段玉裁注：“謹(jǐn)也，慎也。犬好斗，好斗則獨(dú)而不群，引申假借之為專壹之稱。”許慎以“慎獨(dú)”為“謹(jǐn)慎獨(dú)處”之意，即哪怕是在一個(gè)人的時(shí)候，也要謹(jǐn)小慎微，不做違背道德的事情。東漢鄭玄所注：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為”①《禮記·中庸第三十一》，《十三經(jīng)注疏》卷五十二，北京：中華書(shū)局，1980年，第1625頁(yè)。，亦是此意?？追f達(dá)對(duì)慎獨(dú)的注疏與鄭玄的注解不相違背?！半m曰獨(dú)居，能謹(jǐn)慎守道也?！保ā妒?jīng)注疏·禮記》）作為君子之人，于不睹不聞之處，能循性而行，合于常道，睹聞之處便自然不會(huì)有所違越。所謂“莫見(jiàn)乎隱，莫顯于微”即是使罪過(guò)愆失不見(jiàn)跡于幽隱之處，不顯露于細(xì)微之所。可見(jiàn)，慎獨(dú)能使人挺立道德人格，進(jìn)入極高的道德境界。歷代注家對(duì)慎獨(dú)的疏解基本上忠于 《大學(xué)》《中庸》原意。即自己的獨(dú)居、獨(dú)處時(shí)的言論和行為，始終保持道德的操守，獨(dú)善其身，尤其在個(gè)體在面對(duì)自我時(shí)也要達(dá)到心靈的專一和虛境，戒慎恐懼、謹(jǐn)慎不茍、自我審視、自我滿足而誠(chéng)不自欺；此外，是擴(kuò)展自己的內(nèi)心體驗(yàn)，無(wú)論在眾人之間，抑或是個(gè)人獨(dú)處，都要力圖格物致知，力求個(gè)人有獨(dú)到體會(huì)而卓然挺立人格?？梢哉f(shuō)，慎獨(dú)是儒家所強(qiáng)調(diào)的“正心”“誠(chéng)意”的一種表達(dá)方式，是個(gè)人在道德修養(yǎng)中擺脫了禮的外在形式的約束，內(nèi)心所達(dá)到專一的精神狀態(tài)。

荀子最早提出“慎其獨(dú)”的命題，并把它與誠(chéng)的概念聯(lián)系在一起。《荀子·不茍》言：

君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)他事矣。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉，夫此有常而致其誠(chéng)者也。君子之德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威，夫此順命以慎其獨(dú)者也。善之為道者，不誠(chéng)則不獨(dú)，不獨(dú)則不形。不形則雖作于心，見(jiàn)于色，出于言，民猶若未從也，雖從必疑。天地為大矣，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)物。圣人為知也，不誠(chéng)則不能化萬(wàn)民。

荀子認(rèn)為“不誠(chéng)則不獨(dú)”，說(shuō)明他是從內(nèi)在的誠(chéng)來(lái)理解“慎獨(dú)”，慎獨(dú)是由誠(chéng)所達(dá)到的一種精神狀態(tài)。一個(gè)人的修養(yǎng)最重要的就是做到誠(chéng)，君子有至德，所以為人們所理解、親近和恭敬，這就是因?yàn)樗堋吧髌洫?dú)”的緣故。然而，只有做到誠(chéng)才能“慎其獨(dú)”，才能顯示其至高的品德，支配萬(wàn)物，教化百姓。在荀子看來(lái)，天地雖然神圣，博大無(wú)比，如果不誠(chéng)，就不能感化萬(wàn)物；圣人雖然智慧無(wú)比，如果不誠(chéng)，就不能教化萬(wàn)民；父子雖有骨肉之情，如果不誠(chéng)，關(guān)系就會(huì)疏遠(yuǎn)；君主雖然位尊權(quán)重，如果不能誠(chéng)心修養(yǎng)德行，不能嚴(yán)以律己，就會(huì)失去民心，其權(quán)勢(shì)就會(huì)變得卑微。天地與萬(wàn)物、圣人與萬(wàn)民、父與子、君主與臣民的社會(huì)人倫，無(wú)論哪一部分，都不能忽視道德修養(yǎng)，做到誠(chéng)不自欺，也不欺人，尤其其中的主導(dǎo)方面更是如此，否則，社會(huì)將倫理失序、道德淪喪、矛盾激化。

荀子的道德修養(yǎng)其中重要的是將誠(chéng)與家庭、國(guó)家甚至天地自然的命運(yùn)緊密聯(lián)系在一起，這便完全符合儒家所提倡的“內(nèi)圣外王”的德治總綱，體現(xiàn)了荀子“誠(chéng)于中而形于外”的修身、治國(guó)、平天下思想的一致性。關(guān)于誠(chéng)的重要性，《大學(xué)》中也有明確說(shuō)明：“所謂誠(chéng)意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也。小人閑居為不善，無(wú)所不至，見(jiàn)君子而后厭然，掩其不善而著見(jiàn)善。人之視之，如見(jiàn)其肺肝然，則何益矣。此謂誠(chéng)于中，形于外。故君子必慎其獨(dú)也?！庇?《大學(xué)》而反觀荀子之誠(chéng)，則知道德修養(yǎng)本身就是一種目的，而不是用來(lái)達(dá)到其他目的的手段，誠(chéng)實(shí)是要求我們?yōu)樾薜露薜?，只有真心?shí)意地修養(yǎng)道德才能遏制歹念的萌發(fā)，達(dá)到慎獨(dú)的境地。否則，充其量不過(guò)是偽君子，即使偽裝得再好，小人本色無(wú)不見(jiàn)于隱微之處，“芷蘭生于森林，非以無(wú)人而不芳”。（《荀子·宥坐》）

其次，獨(dú)的形善于外并不僅是變化氣質(zhì)，還表明了誠(chéng)心著明德化天下的觀念，這正體現(xiàn)了儒家修己安人、內(nèi)圣外王之道的具體內(nèi)涵。因而，荀子所謂的獨(dú)則形，既是無(wú)所依傍的獨(dú)特自由人格的表征，亦是道德人格所臻之化境。“操而得之則輕，輕則獨(dú)行。”楊倞注云：“持至誠(chéng)也而得之則易舉也，《詩(shī)》曰：德輶如毛?！陛p，意謂易行義。也就是說(shuō)，人深造自得于道，而達(dá)于“不思而得，不免而中”之境，這便是一種自然自由的行為，或是一種無(wú)所依傍的獨(dú)行。此“獨(dú)形”之形便可超越形表，而直接感通人心，所謂至誠(chéng)能化，其道理也是如此?！吨杏埂芬?《詩(shī)·大雅·烝民》“德輶如毛”句，楊倞注亦引“德輶如毛”來(lái)解釋慎獨(dú)之義，比喻圣人至誠(chéng)慎獨(dú)而化民于無(wú)跡之意，準(zhǔn)確地揭示了誠(chéng)、獨(dú)、形概念之間的邏輯關(guān)系。①此處關(guān)于誠(chéng)與獨(dú)的關(guān)系，李景林先生認(rèn)為，“誠(chéng)”實(shí)有諸己而真實(shí)無(wú)妄，“慎獨(dú)”則是誠(chéng)之實(shí)有諸己的內(nèi)在性之表現(xiàn)。蓋人之一念發(fā)動(dòng)處 （猶今語(yǔ)所謂動(dòng)機(jī)），人雖未知未見(jiàn)，而自己獨(dú)已真切知之。必于此心之所發(fā)的隱微處敬慎其所行，方為“至誠(chéng)”。參見(jiàn)李景林 《教化的哲學(xué)》第226～227頁(yè)。

慎獨(dú)這種時(shí)刻對(duì)自身言行、意慮進(jìn)行反省的修養(yǎng)功夫，有利于人們誠(chéng)的精神的形成和持守。由于人的欲望傾向于惡行，而使人心受蒙蔽陷于不誠(chéng)的境地，因而需慎獨(dú)時(shí)時(shí)處處對(duì)自身的意念以及獨(dú)處的行為進(jìn)行自我反思、自我約束、自我警醒，人若時(shí)刻做去惡為善的慎獨(dú)功夫，則日自化性而至于誠(chéng)明之境。故荀子云：“君子至德……夫此順命，君子慎其獨(dú)也?！?/p>

由此可見(jiàn)，荀子致微而至圣人的自由心靈境界是與孟子戒慎恐懼的隱微迥然有別，甚至是截然相反，而更接近于道家文獻(xiàn) 《文子》的思想。主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，其一，《文子》慎獨(dú)思想貴在順性適欲?！段淖印氛J(rèn)識(shí)到自己的不能，不再是通過(guò)自身的勤勉修身來(lái)加以完善，而以利人之性為立足點(diǎn)，一切以順性適欲為要。如 《上義篇》所言：“治人之道，其猶造父之御駟馬也，齊輯之乎轡銜，正度之乎胸中，內(nèi)得于中心，外合乎馬志，故能取道致遠(yuǎn)，氣力有余，進(jìn)退不曲，莫不如意，誠(chéng)得其術(shù)也?！薄段淖印讽樞赃m欲與荀子重視人之情欲而導(dǎo)之以情是相通的；其二，《文子》慎獨(dú)思想的要旨是積道積德，利人成和。心知目有所不睹，耳有所不聞，不是戒懼而是明白四達(dá)，不是向內(nèi)探求諸己，以內(nèi)心的執(zhí)著追求完善自己，而是向外溯求諸人，假眾人之所長(zhǎng)，賢愚并用，因資立功，假人成德，與荀子積靡成德、反對(duì)自忍、自強(qiáng)、自思，知性外求于禮而善假于物，因勢(shì)法術(shù)而實(shí)現(xiàn)圣人之治的理念基本一致?！皾崦魍饩?，清明內(nèi)景”乃是微的具體描述?！笆ト丝v其欲，兼其情，而制焉者理矣”以下，是說(shuō)在微的境界中，知行而為一時(shí)應(yīng)發(fā)生的從容中道的效果?！暗佬摹笔沁_(dá)到微的功夫，而微是道心的效驗(yàn)。他在 《非相》篇中說(shuō)：“故相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)，術(shù)正而心順之”，即是知道而以道權(quán)衡的意思。所以荀子引道經(jīng)“人心之危，道心之微”是要人知道而以心順道，才能保證心知性能力的正確性；他并不以為心本身就是道，而稱為“道心”。荀子以心為虛一而靜，以精微為德性理想境界，這與后來(lái)的禪宗有相似之點(diǎn)。禪宗謂“恰恰用心時(shí)，恰恰無(wú)心用，無(wú)心恰恰用，常用恰恰無(wú)?！保ā吨冈落洝ぞ砹づｎ^融篇》）認(rèn)為心性修養(yǎng)不能僅僅從抽象的層面來(lái)談，將其具體的落到實(shí)處便是時(shí)刻保證自己的思想行為不違背當(dāng)時(shí)的普遍道德觀念，這種專一不茍?zhí)貏e體現(xiàn)在獨(dú)處無(wú)人的情況下無(wú)數(shù)次的控制自己的行為，禪宗謂之“精進(jìn)”。禪宗的道是道德原理、道德理想的體現(xiàn)，是存于心中具足佛性的心之虛無(wú)，而荀子認(rèn)為心之本身容易“?！薄皟A”而需可觀的禮道來(lái)作權(quán)衡，才能保持心之大清明的本性，而此本性只是進(jìn)一步知道行道的“幾”“微”境界，但其本心并不是道，道之微是沉浸于知性客觀化于禮法規(guī)范之中，并作積習(xí)漸靡的道德修養(yǎng)而識(shí)道體道的自我認(rèn)同?？梢?jiàn)，禪宗的虛靜、精微是道之本體與心相融內(nèi)在超越的德性境界，而荀子所謂的虛靜則是禮道治性所達(dá)致的精微之幾，前者更側(cè)重于心性的涵養(yǎng)，后者則傾向于知性的外求。因此，荀子知微的過(guò)程應(yīng)是這樣：求道→心虛一而靜→心知道→微。心求道，是心求得一個(gè)禮義標(biāo)準(zhǔn)，有了禮義標(biāo)準(zhǔn)，才能虛一而靜，心能虛一而靜，才能知道，則心與道一，而可達(dá)到微的道德境界。