李三達(dá)
(南京大學(xué)文學(xué)院,江蘇南京210008)
論嚴(yán)羽的詩學(xué)體系*
——回歸《滄浪詩話》的文本
李三達(dá)
(南京大學(xué)文學(xué)院,江蘇南京210008)
嚴(yán)羽《滄浪詩話》以中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵尤其是禪宗理論為基礎(chǔ),對(duì)一系列詩學(xué)基本理論問題進(jìn)行了深入探討,繼承并發(fā)展了“以禪喻詩”的理論模式,并在此之上建構(gòu)了一個(gè)涵蓋本體論、創(chuàng)作論、作品論、鑒賞論的詩學(xué)體系,對(duì)后世王士禎等人的詩學(xué)理論產(chǎn)生了重大影響。
嚴(yán)羽;《滄浪詩話》;以禪喻詩;詩緣情;興趣說;妙悟說
嚴(yán)羽的《滄浪詩話》不僅僅只是一本詩話,書中真正意義上的詩話部分(即其中詩評(píng)的部分)并不占重要地位。嚴(yán)羽的獨(dú)創(chuàng)性集中于開篇的《詩辨》中,內(nèi)含許多詩學(xué)理論。對(duì)于其中的觀點(diǎn)是否真如嚴(yán)羽所說“是自家閉門鑿破此片田地,即非傍人籬壁、拾人余唾得來者”(《答出繼叔臨安吳景仙書》),以及他是否受江西詩派的影響,學(xué)界已有諸多定論。無可置疑的是,嚴(yán)羽所拈出的“妙悟”說、“以禪喻詩”說都深刻地影響了后來的詩歌批評(píng)家和創(chuàng)作者,這也形成了后世學(xué)者不從文本出發(fā)而以神韻、格調(diào)、性靈理解嚴(yán)羽的基本論調(diào)。由于中國缺乏西方體系化論著的學(xué)術(shù)氛圍,因此《滄浪詩話》也如溪水中的沙金一般,只有在仔細(xì)的檢驗(yàn)后才能發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在的閃光點(diǎn),而西方已建構(gòu)的邏輯體系則正如顯微鏡一般有助于我們的仔細(xì)觀察。
西方哲學(xué)中無論是本體論或是存在論,所關(guān)注的都是外在于主體的世界,而對(duì)于這個(gè)我們存在于其中的世界(being-in-the-world),主體沒有絲毫改變的能力,從出生的那一刻起,甚至在人類出現(xiàn)之前,這就是一個(gè)既有的事實(shí)。同樣地,嚴(yán)羽所關(guān)注的并不是在現(xiàn)存的詩歌中總結(jié)出詩之所以為詩的本體,而是在于通過古詩去述說詩所應(yīng)是,而這一述說的根據(jù)來自于他的審美經(jīng)驗(yàn)和判斷立場(chǎng),眾所周知,這一立場(chǎng)在相當(dāng)程度上即是江西詩派的反面。所以,嚴(yán)羽要述說的是:在他的審美判斷下如何才是“理想的詩歌”。
(一)“詩緣情”——詩學(xué)本體論的繼承
嚴(yán)羽通過回歸詩歌的“情性”傳統(tǒng)來批駁江西詩派的互文性游戲?!对姳妗吩?“夫詩有別材,非關(guān)書也;詩有別趣,非關(guān)理也?!眲e材、別趣之說道盡了嚴(yán)羽眼中的詩何以為詩。嚴(yán)羽此處是就江西詩派的詩歌創(chuàng)作而言,總結(jié)起來江西詩派主張“取陳言入翰墨”“點(diǎn)鐵成金”“奪胎換骨”,也就是注重將前人的文本化用、推陳出新,這無疑是一種很樸素的互文性(intertexuality)思想,盡管這種思想在當(dāng)時(shí)語境下不大可能發(fā)展出作者之死這一必然的結(jié)論。詩歌的創(chuàng)作淪為文本與文本之間的呼應(yīng),由于脫離了客觀世界引發(fā)的感性生命,所以詩歌也變得更關(guān)注對(duì)于同樣沉溺在文本海洋中的“理”的闡發(fā),因此“書”之為“材”促成了“理”之為“趣”,兩者相輔相成完成了文本間性的游戲。嚴(yán)羽認(rèn)為江西詩派:“以文字為詩,以才學(xué)為詩,以議論為詩?!倍@些詩歌“雖極天下之工,終非古人之詩也”。這說明嚴(yán)羽希望通過溯源詩在源初狀態(tài)中的存在方式來逃離互文性游戲。
在他看來,“詩者,吟詠情性也”,詩之“別材”應(yīng)繼承傳統(tǒng)的儒家詩學(xué)主張。這一點(diǎn)前人已有闡發(fā),如張宗泰謂:“余則以嚴(yán)氏所謂別材別趣者,正謂真性情所寄也。試觀古往今來文人學(xué)士,往往有鴻才,博通墳典,而于吟詠之事,概乎無一字之見后,所性不存故也。”[1]36這種情性不是在文本之間游戲,而是面對(duì)客觀世界的生命感發(fā)。但是,嚴(yán)羽并不是簡(jiǎn)單地繼承“詩言志”的說法,而是對(duì)“詩言志”進(jìn)行了闡發(fā),他認(rèn)為“興趣”才是詩歌的本質(zhì)。
(二)“興趣”——詩學(xué)本體論的深化
在一定程度上,嚴(yán)羽所謂的“情性”,其實(shí)就是后文“興趣”的本質(zhì),而以“興趣”說為核心的詩學(xué)就是嚴(yán)羽所發(fā)展的詩歌本體論,他的這一提法是對(duì)儒家傳統(tǒng)的闡發(fā)。宇文所安認(rèn)為:“從讀者的角度談文本的特質(zhì)就是‘興趣’:它是一種感染力,它激活了文本,同時(shí)抓住了讀者?!保?]440這是對(duì)嚴(yán)羽的嚴(yán)重誤讀,而且是典型地重造了一個(gè)虛幻的意圖謬誤。因?yàn)椤对姳妗分性?“盛唐諸人惟在興趣,羚羊掛角,無跡可求?!比绻麌?yán)羽將興趣歸為讀者,那嚴(yán)羽為何會(huì)指明興趣的發(fā)出者是“盛唐諸人”?實(shí)際上,嚴(yán)羽關(guān)注的是作者從周圍世界感發(fā)興趣,并將這種“興趣”融入文本的過程,而不是讀者反應(yīng)的過程。從中國古典文學(xué)的“賦、比、興”傳統(tǒng)來看,“興”者誠如《詩集傳》所言:“先言他物,以引起所詠之詞也?!倍鴮?duì)于“趣”,則可參照葉適《水心集·跋劉克遜詩》:“怪偉伏平易之中,趣味在言語之外?!保?]另外,與嚴(yán)羽交好的戴復(fù)古在《贈(zèng)二嚴(yán)詩》中的《論詩十絕》謂:“欲參詩律似參禪,妙趣不由文字傳?!边@都說明,“趣”指向的是“言有盡而意無窮”,所以才會(huì)說:“故其妙處透徹玲瓏,不可湊泊,如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象?!痹S印芳《滄浪詩話跋》云:“嚴(yán)氏雖知以識(shí)為主,猶病識(shí)量不足,僻見未化,名為學(xué)盛唐,準(zhǔn)李杜,實(shí)則偏嗜王孟沖淡空靈一派,故論詩唯在興趣,于古人通諷諫、盡忠孝、因美刺、寓勸懲之本意全不理會(huì)?!憋@然許所以為的“趣”則全然是禪趣,所以才會(huì)指責(zé)嚴(yán)羽于美刺、勸懲無所理會(huì),殊不知倘若此處趣即是禪趣,那后文“蓋于一唱三嘆之音有所歉焉”也是禪趣么?因此,此所謂趣乃是指讀詩反復(fù)終篇,知道“著到何處”,并且又并非直陳其著落處而應(yīng)當(dāng)“不涉理路”“不落言筌”。“興”是指具體客觀的事物指向物象以外的抽象所在,這種所在即是人的情性,“趣”則是對(duì)這種情況的描摹。這種情性的流露并不是粘滯的,如果直白地通過語言來陳述自己的情性并不能成為詩,這一點(diǎn)錢鐘書先生在《談藝錄》中談到:“王濟(jì)有言:‘文生于情?!欢榉俏囊?。性情可以為詩,而非詩也。詩者,藝也。藝有規(guī)則禁忌,故曰‘持’也?!制淝橹尽?,可以為詩;而未必成詩也?!保?]107所以,嚴(yán)羽認(rèn)為“興趣”的關(guān)鍵在于“羚羊掛角,無跡可求……如空中之音,相中之色,鏡中之象,言有盡而意無窮?!边@正意味著不顯露地從具象指引到抽象,因此隱藏在詩歌語言中的不只是具象還有不著痕跡的抽象的意和性情。這一點(diǎn)已經(jīng)非常接近象征主義了,這也是錢鐘書先生不斷在《談藝錄》中將嚴(yán)羽與白瑞蒙(Henri Bremont)以及瓦萊里(Valeri)相比較的原因。
(三)郭紹虞對(duì)“興趣”的誤讀
從這個(gè)角度看來,郭紹虞對(duì)嚴(yán)羽的批評(píng)也是腳跟未點(diǎn)著地的。他首先引朱庭珍《筱園詩話》指責(zé)嚴(yán)羽:“挾枯寂之胸,求渺冥之悟,流連光景,半吐半吞,自矜高格遠(yuǎn)韻,以為超超玄著矣,不知其無物,轉(zhuǎn)墜膚廓空滑惡習(xí),終無可醫(yī)也?!辈⑶艺J(rèn)為這句話“正指出了這種脫離現(xiàn)實(shí)的妙悟,必然會(huì)造成這種的詩風(fēng)。”[1]43實(shí)際上,如朱熹所揭示的“興”的意義中就明確指出“先言他物”,也就是包含了引發(fā)情感的事物。因此,郭紹虞指責(zé)嚴(yán)羽脫離現(xiàn)實(shí)是武斷的,是將“興”的含義單獨(dú)地囿于情性這一“興”的結(jié)果,這也是性靈派、神韻派的濫觴。郭紹虞認(rèn)為:“從興比言詩,而有所悟入,所以孔子稱商賜可與言詩;從興比評(píng)詩而體會(huì)入微,所以議論道理全是活句,指陳發(fā)露仍合詩教。以此言悟,悟原不離于現(xiàn)實(shí)。若從興趣言詩,則羚羊掛角無跡可求,盡管說得頭頭是道,總不免英雄欺人,因?yàn)檫@種講法,是教人不可捉摸,無從下手的?!保?]43郭紹虞在此邏輯不甚清楚,如何“興比”之“興”就是“不離于現(xiàn)實(shí)”而“興趣”之“興”則是“英雄欺人”?其實(shí),他忽略了“興趣”之“興”而單論其“趣”,那結(jié)果自然如吳喬《圍爐詩話》云:“作玄妙恍惚語,說詩說禪說教俱無本據(jù)?!笨墒牵瑖?yán)羽對(duì)于“興”的關(guān)注并不只有這一處,后文還有曰:“且多務(wù)使事,不問興致”,同樣是強(qiáng)調(diào)“興”,這說明了“興”在嚴(yán)羽詩論體系中的重要作用。“興趣”和“興比”于其同處看都強(qiáng)調(diào)由具體事物感發(fā)而產(chǎn)生“情”和“意”,而于其不同處看,“興趣”強(qiáng)調(diào)在詩歌的語言中并不直接體現(xiàn)“興”的結(jié)果,而是注重“言外之意”。從《滄浪詩話》的文本出發(fā)也同樣可以得到證明,《詩評(píng)·九》云:“詩有詞理意興。南朝人尚詞而病于理;本朝人尚理而病于意興;唐人尚意興而理在其中;漢魏之詩,詞理意興,無跡可求。”可見與詞和理相對(duì)的就是“意興”,“趣”只是興的效果:不粘滯,不著相,超脫于語言文字之外?!霸~”指的就是詩歌的語言;“理”指的是以語言的形式表現(xiàn)出來的義理,這種義理直白而缺乏蘊(yùn)藉;“意興”之意既可以是理也可以是情而非如郭紹虞強(qiáng)言“意”便是“理”,這在《滄浪詩話》原文中可對(duì)證,“唐人好詩,多是征戍、遷謫、行旅、離別之作,往往能感動(dòng)激發(fā)人意。”(《詩評(píng)·四五》)這里的“意”顯然不是指的理而言。
(四)劉若愚“入神”說——形上本體論的謬誤
《詩辨》云:“詩之極致有一,曰入神。詩而入神,至矣,盡矣,蔑以加矣!惟李杜得之,他人得之蓋寡也。”對(duì)此處理解最為精到的當(dāng)屬錢鐘書先生,他在《談藝錄》中謂:“可見神韻非詩品中之一品,而為各品之恰到好處,至善盡美。選色有環(huán)肥燕瘦之殊觀,神譬則貌之美而玩賞不足也;品庖有蜀膩浙清之異法;神譬則味之甘而余回不盡也。必備五法而后可以列品,必列九品而后可以入神。”[4]109入神的境界仿佛《莊子》中所謂庖丁解牛、佝僂者承蜩、梓慶削木一般,是對(duì)詩歌進(jìn)入極致的描述。如果將之與“興趣”說聯(lián)系起來看則是不論詩歌風(fēng)格是“優(yōu)游不迫”或“沉著痛快”,也不論詩歌居于“九品”中的任何一品,只要達(dá)到詞、理、意興相融洽而且能如“金鳷擘?!薄跋阆蠖珊印卑阌型笍刂虮闶侨肷?。如郭紹虞所言:“所謂‘羚羊掛角,無跡可求’云云,即是入神的境界”[5],明顯有誤,因?yàn)榇司渖习刖錇椤笆⑻浦T人惟在興趣”,指的是一種在盛唐諸人中普遍的現(xiàn)象。入神之境界則唯李杜二人得之,且若承蜩者、庖丁一般技通于神而得道,其他人雖有佳篇入于神,然就詩人整體而論終未入神也。劉若愚認(rèn)為:“可是不管將‘神’解釋為物之‘spirit’(精神)或‘essence’(本質(zhì)),或者’divine’(神圣)和’god-like’(如神),入神包含超越或透過物質(zhì)世界的意思,而且,嚴(yán)羽既然認(rèn)為這是詩之極致,他對(duì)詩的概念至少有一部分是形上的?!保?]56劉若愚提出了嚴(yán)羽詩學(xué)的另一種本體論即形上本體論,這同樣是削足適履,為了迎合自己的理論體系所加入的臆斷。
嚴(yán)羽《滄浪詩話》不但提出了詩歌本體論問題,而且以對(duì)傳統(tǒng)儒家理論的詮釋和闡發(fā)重新作出了回答。但是這一理論問題并不是在著作發(fā)端提出的,作為發(fā)端的則是嚴(yán)羽詩學(xué)的認(rèn)識(shí)論。所謂認(rèn)識(shí)論即是對(duì)如何認(rèn)識(shí)本體的回答,受時(shí)代所限,嚴(yán)羽在這條路上最終走入了直覺主義,他提出以“識(shí)”和“妙悟”來通達(dá)詩之本體,它們又分屬鑒賞論和創(chuàng)作論。在嚴(yán)羽看來,鑒賞論應(yīng)當(dāng)在創(chuàng)作論之前,只有具有“正法眼”方能作出好詩。對(duì)于嚴(yán)羽詩論中的兩種傾向,郭紹虞是有所察覺的,他認(rèn)為:“即就滄浪所謂妙悟而言,所悟的可不止一端,因此即以詩禪相喻,亦可生出種種歧義。不僅如此,即就滄浪所謂妙悟而言,亦可別為二義。一是第一義之悟,即滄浪所謂:‘學(xué)者須從最上乘,具正法眼,悟第一義’之說。又一是透徹之悟,即滄浪所謂‘有透徹之悟,有但得一知半解之悟’之說?!保?]20但是他的理解仍不透徹,如果從認(rèn)識(shí)主體的區(qū)別來看則能看出兩種悟之區(qū)別。吳調(diào)公《讀<滄浪詩話>詩札》說妙悟有兩義:“一指創(chuàng)作而言,偏于‘靈感’;一指鑒賞而言,體會(huì)古人?!保?]雖然此處著眼于“悟”之主體,但是都沒有深刻把握住“識(shí)”與“悟”的微妙關(guān)系。
(一)《滄浪詩話》的鑒賞論
嚴(yán)羽《滄浪詩話》的鑒賞論統(tǒng)觀之當(dāng)包括兩個(gè)部分,一個(gè)是對(duì)“識(shí)”的繼承,另一個(gè)則是對(duì)“悟”的運(yùn)用,兩者相輔相成,不可脫離而論,如果采用現(xiàn)代的說法,“識(shí)”是一種能力,并且是“悟”這一行為的結(jié)果。而這里所謂的“悟”即是指郭紹虞所謂的“第一義之悟”而不是“妙悟”,“妙悟”則將在創(chuàng)作論中討論。
1.“識(shí)”與“悟”的關(guān)系?!稖胬嗽娫挕肥且詣?chuàng)作詩歌為基石來探討詩話的,對(duì)于這一點(diǎn),處于不同文化語境中的人有更深刻的感觸,如宇文所安就將嚴(yán)羽所謂須熟讀諷詠的作品稱之為“詩歌課程”(poetic curriculum)[2]430,劉若愚也同樣認(rèn)為:“嚴(yán)羽所談?wù)摰闹饕顷P(guān)于如何寫詩以及如何評(píng)詩”[6]55因此,嚴(yán)羽才會(huì)在開篇第一句說:“夫?qū)W詩者以識(shí)為主”,他的邏輯自然是只有在知道什么是好詩之后才能創(chuàng)作出好詩?!白R(shí)”的出處據(jù)郭紹虞考證也非嚴(yán)羽“實(shí)證實(shí)悟”得來,而是他拾江西詩派余唾得來,范溫《潛溪詩眼》引黃庭堅(jiān):“故學(xué)詩要先以識(shí)為主,如禪家所謂正法眼者。直須具此眼目,方可入道?!眹?yán)羽這一對(duì)批駁對(duì)象的化用也頗遭人詬病。嚴(yán)羽又云:“醞釀胸中,久之自然悟入。雖學(xué)之不至,亦不失正路?!边@里的“悟”等同于“學(xué)者須最上乘,具正法眼,悟第一義”中的“悟”,而這些都只是“悟”而并非“妙悟”。(對(duì)于這一點(diǎn)郭紹虞在早期的《中國文學(xué)批評(píng)史》中措辭頗為注意,但在《<滄浪詩話>校釋》中則一概而論之則謬也)這里可以看出“識(shí)”應(yīng)當(dāng)是“悟”的結(jié)果,但是并非只是靠“悟”還需要“學(xué)”才行,這種“識(shí)”就通于康德所謂的審美判斷力。
2.“識(shí)”的對(duì)象與“悟”的對(duì)象。嚴(yán)羽有言:“詩之法有五:曰體制,曰格力,曰氣象,曰興趣,曰音節(jié)?!边@就是嚴(yán)羽所謂識(shí)最主要的“對(duì)象”,其余詩之“九品”“用工”“大概”都是細(xì)分或者從不同角度來看的“識(shí)”之具體內(nèi)容。陶明濬《詩說雜記》卷七:“體制如人之體干,必須佼壯;格力如人之筋骨,必須勁健;氣象如人之儀容,必須莊重;興趣如人之精神,必須活潑;音節(jié)如人之言語,必須清朗?!保?]這種說法頗多附會(huì)之疑,嚴(yán)羽本身的闡發(fā)也頗多語焉不詳處,但是可以看出來的是陶明濬發(fā)現(xiàn)興趣與其余各部分的關(guān)系仿佛是精神與肉體之關(guān)系,這也說明“識(shí)”的對(duì)象應(yīng)當(dāng)包括本體和現(xiàn)象兩個(gè)部分,但是限于時(shí)代原因,嚴(yán)羽還未能作出如此細(xì)致的區(qū)分。
這種區(qū)分在《詩法》《詩評(píng)》中頗多印證。如論體制則有:“辯家數(shù)如辯蒼白,方可言詩。荊公評(píng)文章,先體制而后文之工拙”(《詩法·十八》),論氣象則有:“唐人與本朝人詩,未論工拙,直是氣象不同”(《詩評(píng)·五》),又有:“漢魏古詩,氣象混沌,難以句摘。”論興趣則有:“詩有詞理意興”(《詩評(píng)·九》),“唐人好詩,多是征戍、遷謫、行旅、離別之作,往往能感動(dòng)激發(fā)人意。”(《詩評(píng)·四十五》)論音節(jié)則有:“孟浩然之詩,諷詠之久,有金石宮商之聲?!?《詩評(píng)·四十三》)因此,雖然嚴(yán)羽的詩論看上去散亂,但是實(shí)際上卻是有法可循的,但是唯獨(dú)對(duì)“格力”嚴(yán)羽語焉不詳。
郭紹虞在中國文學(xué)批評(píng)史中提到:“至他所謂‘學(xué)者須從最上乘,具正法眼,悟第一義’與‘入門須正,立志須高’云云,是以禪喻詩?!保?]這里的第一義只是比喻,其所指則與大乘、正道、最上乘相同。也就是指最好的詩歌,而其悟的結(jié)果則是“盛唐之詩,則第一義也?!钡拇_,這也就是后世格調(diào)派的濫觴。后世學(xué)者指出他這樣做是嚼飯與人,實(shí)際上,他是在提出所悟之結(jié)果,而這一結(jié)果當(dāng)是由學(xué)詩者學(xué)習(xí)并且在自己的悟入中驗(yàn)證的。雖然他比較武斷地說:“若以為不然,則是見詩不廣,參詩之不熟耳?!边@種論調(diào)真如宇文所安所言:“如果與他意見相左,他就用羞辱來懲罰你”,也就是說“野狐外道,蒙蔽其真識(shí),不可救藥,終不悟也”,這就用一種非理性的手段維護(hù)了自己的理論。
3.葉燮對(duì)嚴(yán)羽的錯(cuò)誤批評(píng)。葉燮《原詩》:“夫羽言學(xué)詩須識(shí),是矣。既有識(shí),則當(dāng)以漢、魏、六朝、全唐及宋之詩,悉陳于前,彼必自能知所抉擇,知所依歸,所謂信手拈來,無不是道。若云漢、魏、盛唐,則五尺童子,三家村塾師之學(xué)詩者,亦熟于聽聞,得于授受久矣。此如康莊之路,眾所群趨,即瞽者亦能相隨而行,何待有識(shí)而方知乎?吾以為若無識(shí)則一一步趨漢、魏、盛唐而無處不是詩魔;茍有識(shí),即不趨漢、魏、盛唐而詩魔悉是智慧,仍不害漢、魏、盛唐也。羽之言何其謬戾而意且矛盾也!”此言初看在理,但是細(xì)究則是對(duì)嚴(yán)羽的歪曲。第一,嚴(yán)羽此處討論的歸向是“學(xué)詩者”而并非葉燮這類已然具“識(shí)”之人。第二,既有識(shí),自然可以抉擇而并不必聽信于嚴(yán)羽,又何必一一讀將下來不知依歸呢?這是葉燮誤解了嚴(yán)羽,因?yàn)閲?yán)羽所謂“學(xué)詩者以識(shí)為主”當(dāng)是指的以追求識(shí)為主而不是以擁有識(shí)為主。第三,葉燮說漢魏盛唐之詩是眾所群趨的康莊之路,這是完全不顧歷史,盛唐詩的經(jīng)典化是在嚴(yán)羽推尊之后在歷史中形成的,葉燮站在自己時(shí)代的狀況揣測(cè)則又是誤讀。況且嚴(yán)羽對(duì)此做過說明:“近世趙紫芝靈舒輩,獨(dú)喜賈島姚合之詩,稍稍復(fù)就清苦之風(fēng);江湖詩人多效其體,一時(shí)自謂唐宗……唐詩之說未唱,唐詩之道或有時(shí)而明也。今既唱其體曰唐詩矣,則學(xué)者謂唐詩誠止于是耳,得非詩道之重不幸耶!”可見葉燮對(duì)嚴(yán)羽批評(píng)流于表面,并未細(xì)究文本。
(二)《滄浪詩話》創(chuàng)作論
“識(shí)”不但是《滄浪詩話》鑒賞論的核心,還是其創(chuàng)作論的基礎(chǔ)。嚴(yán)羽所認(rèn)為的詩歌創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)是以“識(shí)”為基礎(chǔ),以“妙悟”為核心,以“學(xué)”為輔助,以盛唐為法,以“古人之詩”為歸宿。而其中妙悟說雖非他獨(dú)創(chuàng),但是卻由他發(fā)揚(yáng)光大,并且直接導(dǎo)致了后世神韻說的濫觴,也正是從這一點(diǎn)考量,嚴(yán)羽是向直覺主義傾斜的。
1.妙悟說。《詩辨》云:“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟。且孟襄陽學(xué)力下韓退之遠(yuǎn)甚,而其詩獨(dú)出退之之上者,一味妙悟而已。惟悟乃為當(dāng)行,乃為本色?!边@說明,第一,所謂當(dāng)行本色正是說明在源初狀態(tài)的詩之所是,也就意味著妙悟所通達(dá)的正是詩歌的本體——興趣。王士禛謂:“嚴(yán)滄浪以禪喻詩,余深契其說,而無言尤近之……妙諦微言,與世尊拈花,迦葉微笑,等無差別。通其解者,可語上乘?!?《帶經(jīng)堂詩話》卷三)從這里可以看出王士禛所謂的“深契其說”恰恰是對(duì)嚴(yán)羽的嚴(yán)重誤讀,并且將嚴(yán)羽所興之內(nèi)容限制在非常狹小的禪理之中。這種錯(cuò)誤非常普遍,李重華《貞一齋詩說》云:“詩教自尼父論定,何緣墮入佛事?”潘德輿《養(yǎng)一齋詩話》也說:“詩乃人生日用中事,禪何為者?”這種論調(diào)都以為詩不當(dāng)與禪相合,可是嚴(yán)羽之所以說“喻”,也本無相合之意,這也是認(rèn)為嚴(yán)羽混李杜為王孟的根本原因。其實(shí),從《詩法》《詩評(píng)》大量篇幅討論李杜便能清楚看到嚴(yán)羽對(duì)“論詩以李杜為準(zhǔn),挾天子以令諸侯”的貫徹。第二,妙悟的結(jié)果并不只有興趣,還需要包括語言與興趣融合的混合體,也就是言象意或者“詞理意興”的混沌不可分割之詩,這是嚴(yán)羽與其他以禪喻詩者大異其趣的地方。吳可《學(xué)詩》詩云:“學(xué)詩渾似學(xué)參禪,竹榻蒲團(tuán)不計(jì)年,直待自家都了得,等閑拈出便超然。”韓駒《贈(zèng)趙伯魚》詩云:“學(xué)詩當(dāng)如初學(xué)禪,未悟且遍參諸方,一朝悟罷正法眼,信手拈出便超然。”似乎在悟得詩之所是之后便可隨手作詩,實(shí)際上誠如錢鐘書所言:“詩家有篇什,故于理會(huì)法則意外,觸景生情,即事漫興,有所作必隨時(shí)有所感,發(fā)大判斷外,尚須有小結(jié)裹?!保?]249這說明仍然需要學(xué)識(shí)、語言等相輔助才能成詩,而并非“一悟便了”。第三,“妙悟”的效果應(yīng)當(dāng)透徹。所謂透徹應(yīng)從“透徹玲瓏,不可湊泊”之意,陸游《跋呂成尗<和東坡尖義韻雪詩>》云:“字字工妙,無牽強(qiáng)湊泊之病?!边@里可見湊泊指的是牽強(qiáng)散漫地聚合在一起,也就是拼湊的意思,所以透徹玲瓏強(qiáng)調(diào)的正是指“無跡可求”的聚合在一起,這正說明了妙處與詩歌妙合無垠。另一方面,透徹亦可在后文中得到詮釋,如“意貴透徹,不可隔靴撓癢;語貴灑脫,不可拖泥帶水”(《詩法·九》),揣度此處嚴(yán)羽的意思當(dāng)是指意義必須深刻、清晰而不膚淺、模糊,《詩法·十一》有言:“意忌淺,脈忌露,味忌短”與此可相互印證,互為補(bǔ)充。
2.“妙悟”與“讀書”“窮理”之關(guān)系。嚴(yán)羽又云:“夫詩有別材,非關(guān)書也;詩有別趣,非關(guān)理也。”這一說法最遭后人詬病。黃道周《書雙荷庵詩后》謂:“此道關(guān)才關(guān)識(shí),才識(shí)又生于學(xué),而嚴(yán)滄浪以為詩有別才非關(guān)學(xué)也,此真瞽說以欺誑天下后生,歸于白戰(zhàn)打油釘鉸而已?!?《漳浦集》二十三)又汪師韓《詩學(xué)纂聞》云:“我生古人之后,古人則有格有律矣,敢曰不學(xué)而能乎?”再有朱竹坨詩曰:“詩篇雖小技,其源本經(jīng)史,必也萬卷儲(chǔ),始足供驅(qū)使,別材非關(guān)學(xué),嚴(yán)叟不曉事。”關(guān)于此,崔旭《念堂詩話》已作說明:“竹坨但摘上二語譏之,徒欲自暢其說,則厚誣古人矣?!贝苏f已經(jīng)道出前詩問題所自,雖然誠如郭紹虞所言以上稱引的“非關(guān)學(xué)”乃是“非關(guān)書”之誤,但是此語雖能暫避問題,而并未真正刺著痛處。因?yàn)闊o論是“讀書”“窮理”都可以看作學(xué),所以非讀書、窮理與言“非關(guān)學(xué)”說法實(shí)際上是一致的。也有人對(duì)嚴(yán)說持贊同意見,張宗泰謂:“余則以嚴(yán)氏所謂別才別趣者,正謂真性情所寄也。試觀古今來文人學(xué)士,往往有鴻才碩學(xué),博通墳典,而于吟詠之事,概乎無一字之見于后,所性不存故也。”又有凌揚(yáng)藻《蠡勺編》謂:“亦有不讀書而能詩者,北齊斛律金不解押名,而敕勒歌乃為詩一時(shí)樂府之冠。”這些說法雖然替嚴(yán)羽辯護(hù),但終究是隔靴撓癢,只可論證嚴(yán)羽詩學(xué)中的本體論部分而已。實(shí)際上此處嚴(yán)羽所意欲表達(dá)的是:第一,詩歌之本體才關(guān)于詩之所是著落在何處,而不是像江西詩派那樣掉書袋“以文字為詩,以才學(xué)為詩,以議論為詩”。因此對(duì)于詩之本體的把握才可以使你所作稱其為詩。第二,嚴(yán)羽還強(qiáng)調(diào)了如果要?jiǎng)?chuàng)作出詩之極致也就是說要?jiǎng)?chuàng)作出好詩來則“非多讀書,多窮理不能極其致?!彼?,對(duì)于“妙悟”“讀書”和“窮理”之間的關(guān)系,嚴(yán)羽是非常明晰的,以妙悟?yàn)橹?,仍需“讀書窮理”。
3.“妙悟”與“學(xué)”之關(guān)系說。為了替嚴(yán)羽申辯,后世學(xué)者也有從“禪”與“悟”之關(guān)系入手的,其中錢鐘書先生的論述最為充分和確鑿,他在《談藝錄》中說:“滄浪《詩辨》曰:‘詩有別才非書,別學(xué)非理,而非多讀書窮理,則不能極其至?!弧畡e才’,則宿世漸熏而今生頓見之解悟也;曰‘讀書窮理以極其至’,則因悟而修,以修承悟也??梢娫娭小馕颉巡荒苌崴紝W(xué)而不顧;至于‘證悟’,正自思學(xué)中來,下學(xué)以臻上達(dá),超思與學(xué)而不能捐思廢學(xué)?!保?]236錢鐘書此處著意在從唐代圭峰之論斷來引申補(bǔ)充嚴(yán)羽之說,但恐怕只是湊巧,因?yàn)槿珏X振鍠所言:嚴(yán)羽并不知禪,否則也不至于犯“第二義”與“聲聞辟支”“臨濟(jì)”與“曹洞”之誤而貽笑大方。但是,這仍然可以認(rèn)為是對(duì)《滄浪詩話》這一文本的完善。
4.詩歌創(chuàng)作最高標(biāo)準(zhǔn)的確立與復(fù)古。嚴(yán)羽之所以要確立詩歌最高標(biāo)準(zhǔn)的原因同樣是基于《滄浪詩話》的原旨是對(duì)詩歌創(chuàng)作有所借鑒,也許誠如宇文所安所言:“宋代的詩學(xué)越來越關(guān)心如何創(chuàng)作偉大的詩歌。興趣的轉(zhuǎn)移大概說明了自信心的喪失?!保?]432嚴(yán)羽推崇盛唐之詩,號(hào)稱“以盛唐為法”,并標(biāo)舉“漢魏晉盛唐之詩則第一義也”,而“獨(dú)舍漢魏而獨(dú)言盛唐者,謂古律之體備也。”(《詩辨·五》)所以可見后世認(rèn)為嚴(yán)羽有復(fù)古之意也不是沒有道理。但是嚴(yán)羽之所以希望不斷熟參古詩,原因并非為復(fù)古而復(fù)古:第一,熟讀前人作品是為自己創(chuàng)作做準(zhǔn)備?!段骶╇s記》就曾引揚(yáng)雄言;“讀千首賦,乃能做賦?!倍鸥σ舱f:“讀書破萬卷,下筆如有神?!睋Q句話說,學(xué)習(xí)前人的詩歌乃是學(xué)習(xí)、體驗(yàn)其技巧和規(guī)則以及體制。第二,嚴(yán)羽以其獨(dú)到的眼光發(fā)現(xiàn),詩歌在源初語境下可以生發(fā)出更多的可能性,這也就是他強(qiáng)調(diào)“工夫須從上做下,不可從下做上”的原因,這一點(diǎn)在《滄浪詩話》中可以得到印證,《詩評(píng)·四七》云:“十九首:青青河畔草,郁郁園中柳。盈盈樓上女,皎皎當(dāng)窗牖。娥娥紅粉妝,纖纖出素手。一連六句,皆用疊字,今人必以為句法重復(fù)之甚。古詩正不當(dāng)以此論之也?!悲B字的運(yùn)用在詩歌產(chǎn)生的源初狀態(tài)中是非常常見的,但是后世逐漸稀少,郭紹虞謂:“可知中國口頭語和書面語發(fā)生距離之后,修辭標(biāo)準(zhǔn),即不相一致。顧炎武以為‘河水洋洋’、青青河畔草諸例,連用疊字,復(fù)而不厭,后世無人可繼,其原因正于此?!保?]201從語言來分析并沒有錯(cuò),但是終究應(yīng)該從文化層面上來考慮,由于正統(tǒng)文化以文言作為載體排斥口語的介入,詩歌在進(jìn)入正統(tǒng)文化的中心之后無法再回歸到源初語境,詩歌形式的可能性逐漸萎縮而顯得逼仄,直到五四新文化運(yùn)動(dòng)其力量才得到釋放,疊字的使用也得到回歸。由此也生發(fā)出嚴(yán)羽的致命弱點(diǎn),本來這種對(duì)于可能性的追溯是正確的,但是由于他將盛唐詩歌設(shè)立為判斷的唯一標(biāo)準(zhǔn),而盛唐詩歌仍然屬于正統(tǒng)文化,所以他所謂“詩之是非不必爭(zhēng),試以己詩置之古人詩中,與識(shí)者觀之而不能辨,則真古人矣”則明顯是借由傳統(tǒng)來判斷詩歌之好壞,這一點(diǎn)正是他弱點(diǎn)所在,即排除了詩歌創(chuàng)新的可能性也就是落入為復(fù)古而復(fù)古的窠臼中去了。故馮班《糾繆》謂:“滄浪之論,惟此一節(jié)最為誤人”則是矣。錢振鍠《謫星詩說》謂:“我詩有我在,何必與古人爭(zhēng)似。如其言,何不直抄古詩之為愈乎?”這一評(píng)價(jià)雖然對(duì),但顯得不是太理性。
總而言之,嚴(yán)羽本來已經(jīng)觸摸到詩歌可能性與文化傳統(tǒng)的辯證關(guān)系,但終究由于無法脫離自己塑造的盛唐詩歌之典范而與其失之交臂。但是,在一定范圍內(nèi),嚴(yán)羽設(shè)定的詩歌標(biāo)準(zhǔn)仍然能夠起到鑒別詩歌好壞的作用(尤其是從嚴(yán)羽的語氣來看《滄浪詩話》很大程度上在教育初涉詩歌的人就不難理解這種化約的手段了),但是嚴(yán)羽卻永遠(yuǎn)逃不掉“屋下架屋,愈見其小”的弊病。但是,嚴(yán)羽詩學(xué)的體系性是不言而喻的,每一章節(jié)的安排都頗費(fèi)心機(jī),雖然也許嚴(yán)羽并沒有嚴(yán)格的創(chuàng)作主體與鑒賞主體相區(qū)分的意識(shí),但是潛移默化之中其文本所表現(xiàn)之思路是相當(dāng)明晰和透徹的,雖然最終嚴(yán)羽并沒有探入語言論的領(lǐng)域,但終究是完成了對(duì)詩學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論問題的回答。這也說明了他之所以能在襲用時(shí)人話頭且并不知禪的情況下能產(chǎn)生巨大影響的原因。后人或者指出嚴(yán)羽于禪無所知,只是襲用話頭,但又有人指出他以禪喻詩是對(duì)正統(tǒng)儒家詩教的顛覆,最后以至于以為嚴(yán)羽所謂悟之結(jié)果就是禪,可是細(xì)究下來,倘若嚴(yán)羽并不知禪,又如何能以禪理來推翻儒家詩教呢?無論如何,嚴(yán)羽畢竟使得“以禪喻詩最終走向圓融即最后完成”,在他之后,“以禪喻詩也成為重要的批評(píng)模式”[9],他在中國古代詩學(xué)史上的地位是不可抹殺的。
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責(zé)任編輯:黃聲波
On Yan Yu's Poetic System——A Return to the Text of Cang Lang’s Notes on Poetics
LISanda
(College of Liberal Arts,Nanjing University,Nanjing 210008 China)
Yan Yu’s famous workCang Lang’s Notes on Poetics,which takes the traditional culture of ancient China,especially the theory of Zen,as its theoretical foundation,investigates into a whole series of fundamental problems of poetic theory,and develops the theoreticalmode of“taking Zen as ametaphor”,upon which a whole poetic system consisting in various aspects of ontology,creation theory,text theory and appreciation theory aswell,and from which results a wide range of influence on the following poetry critics such asWang Shizhen.
Yan Yu;Cang Lang’s Notes on Poetics;taking Zen as a metaphor;poetry deriving from emotion; Xingqu theory;Miaowu theory;
I207.2
A
1674-117X(2015)01-0096-06
10.3969/j.issn.1674-117X.2015.01.019
2014-10-14
李三達(dá)(1986-),男,湖南衡陽人,南京大學(xué)博士研究生,研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)。