趙黎明

（重慶師范大學(xué) 文學(xué)院，重慶400047）

一、“中庸”思維與杜氏“調(diào)和”原理

關(guān)于杜亞泉及其文化“調(diào)和”論，學(xué)界已從不同層面、不同角度進(jìn)行了充分挖掘，積累了相當(dāng)多的學(xué)術(shù)成果。有的文章側(cè)重對(duì)“調(diào)和”論的文化價(jià)值進(jìn)行重新認(rèn)定，有的偏重于對(duì)杜氏“調(diào)和”論意涵的重新闡釋?zhuān)械膭t注重杜氏文化思想與五四新文化派的比較研究，這些成果為將杜亞泉研究引向深入無(wú)疑打下了良好的基礎(chǔ)。我們的問(wèn)題就是在此基礎(chǔ)上的進(jìn)一步追問(wèn)：杜氏“調(diào)和”思維的傳統(tǒng)基礎(chǔ)是什么？其“調(diào)和”后的文化愿景是一種什么狀態(tài)？如何評(píng)價(jià)其新文化設(shè)想的價(jià)值或意義？等等。

近代以來(lái)，面臨“兩千年未有之變局”，“中國(guó)文化出路”問(wèn)題成為幾代知識(shí)分子持續(xù)思考的核心問(wèn)題。面對(duì)“古今中外”的深刻矛盾，不同派系的知識(shí)分子均在其思想世界里描繪了各自的“新文化運(yùn)動(dòng)”地圖，真可謂有一千個(gè)知識(shí)分子就有一千種“新文化運(yùn)動(dòng)”。杜亞泉的文化“調(diào)和”論，正是這無(wú)數(shù)“新文化運(yùn)動(dòng)”中的一種。與多數(shù)“最后的儒家”一樣，深受傳統(tǒng)思想影響的杜亞泉，有意無(wú)意地利用傳統(tǒng)智慧以解決古今、中外的文化轉(zhuǎn)換難題，杜氏的思路可以作為近代某類(lèi)人文主義者心目中“新文化運(yùn)動(dòng)”的標(biāo)本。

事實(shí)非常明顯，杜氏操持的思維武器是多數(shù)儒生耳熟能詳?shù)闹杏怪g(shù)。何謂中？中，《說(shuō)文》釋?zhuān)瑑?nèi)也，從口。丨，上下通。段注曰：中者，“別于外之辭也。別于偏之辭也。亦合宜之辭也。”可見(jiàn)，“中”字本意中就含有空間上內(nèi)外相通和時(shí)間上上下貫通的意思?！吨杏埂吩唬骸跋才?lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！敝祆溽屧唬骸爸姓?，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名?！保ā端臅?shū)集注·中庸章句》）可見(jiàn)它又含有中和、持中、合度之意。在傳統(tǒng)文獻(xiàn)中，“中”也是一個(gè)活性很高的搭配字，常見(jiàn)的復(fù)合詞有“執(zhí)中”、“時(shí)中”、“中行”、“中正”、“得中”，等等。何謂中庸？《尚書(shū)·洪范》一段“皇極經(jīng)”非常清楚地闡明了其中要義：“無(wú)偏無(wú)頗，遵王之義?！瓱o(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩。無(wú)當(dāng)無(wú)偏，王道平平。”龐樸曾這樣概括其意指，“正確的坐標(biāo)既定，左偏都只能是不正確的。這個(gè)坐標(biāo)，其政治術(shù)語(yǔ)曰‘王道’，其哲學(xué)術(shù)語(yǔ)則謂之‘極’?！雹僭谒磥?lái)，這里的“極”十分關(guān)鍵，它就是中，意味著不左不右，不偏不倚，仿佛是一架天平的指針，任何偏離準(zhǔn)星的傾向都是錯(cuò)誤的。這是作為方法論的中庸的要旨。

《中庸》的地位被歷代儒生所看重，“《中庸》，群經(jīng)之統(tǒng)會(huì)樞要也?！雹凇爸杏埂钡膬r(jià)值，更被儒家所推崇，朱熹曾把它放在歷代圣賢所傳“心法”的神圣位置。“作為這一心法傳承內(nèi)容的‘中庸之道’……始終被理解為中國(guó)文化精神與靈魂的直接闡釋……‘中’作為一個(gè)關(guān)鍵詞或中心詞的位置始終被保持著?！雹圩鳛樯钍苋寮宜枷脲θ镜闹R(shí)分子，杜氏身上自然被打上“中庸之道”的鮮明烙印。不過(guò)，受過(guò)科學(xué)訓(xùn)練的杜亞泉，卻用現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)對(duì)中庸之道的合理性進(jìn)行了別樣的解釋。

杜氏把物理學(xué)上“力之對(duì)抗”原理應(yīng)用于社會(huì)生活，認(rèn)為中庸之說(shuō)具有充分的科學(xué)道理。他說(shuō)“中”類(lèi)似于自然界中兩種相反力量的沖抵，“宇宙間發(fā)生種種之現(xiàn)象，無(wú)不有力之存在。不特有形之物質(zhì)變動(dòng)離合，受力之支配也，即無(wú)形之事功成敗舉廢，亦莫不由力之作用。政治隆替，國(guó)家興亡，悉緣于此?！雹茉谒磥?lái)，自然界的規(guī)律同樣適合于社會(huì)界，社會(huì)也需要兩種勢(shì)力來(lái)形成力量平衡，如此，現(xiàn)代政治中的多黨制，政治爭(zhēng)斗中若干勢(shì)力的抗衡，就具有了正面的價(jià)值：“顧或謂政治進(jìn)行，全賴(lài)對(duì)抗力之作用。有某種之勢(shì)力，必有他種之勢(shì)力以相與抗衡；有此方之主張，須有彼方之主張以隱為對(duì)待?！雹萃瑯拥牡览?，這種“對(duì)抗”原理也可以移用到文化領(lǐng)域，無(wú)限多樣的文化形式，需要在一種相互抗衡中尋找共同之點(diǎn)。具體到中國(guó)文化選擇上，也就意味著要在古與今、中與外之間尋找一個(gè)最佳的平衡點(diǎn)，所以其文化革新的第一個(gè)訴求就是在多種文化樣態(tài)中求“中”。

他進(jìn)而指出，中庸求“和”的道理，也符合物理學(xué)上“調(diào)節(jié)”原理。他說(shuō)：“機(jī)械之運(yùn)用，固賴(lài)原動(dòng)力之牽引。然必輪齒含接，干軸貫聯(lián)，交相約束，互為裁制，節(jié)其力之過(guò)巨者，調(diào)其力之不均者，夫而后力之所向，悉如夫意之所期，成物利用，不竭不匱；不然者，原動(dòng)力雖如何強(qiáng)大，而輪與輪不密鍥，軸與軸不停勻，無(wú)節(jié)制機(jī)以執(zhí)其中，無(wú)操縱輪以均其勢(shì)，未有不僨事肇禍者也。政治之力何獨(dú)不然？”⑥他雖承認(rèn)物理學(xué)上“二物不能同時(shí)并容于一地”的張力原理，但是他更認(rèn)定在社會(huì)生活領(lǐng)域，兩種主義、兩個(gè)政黨相對(duì)峙而存在還是一個(gè)普遍的現(xiàn)象，例如政治上的“民眾主義”與經(jīng)濟(jì)上“專(zhuān)制主義”等就是如此，因此他進(jìn)而得出這樣幾個(gè)“覺(jué)悟”，一是“天下事理，決非一種主義所能包涵盡凈”，如果對(duì)社會(huì)沒(méi)有“至大弊害”，即使幾種要嚴(yán)重沖突的主義，也可以同時(shí)并存于社會(huì)，因?yàn)樗鼈兛梢栽凇安恢挥X(jué)之間，收相互提攜之效”；二是即使“兩種極端暌隔”，但也有部分重合或相似之處，二者多少具有互補(bǔ)之效；三是主義之爭(zhēng)是人為造成的，并非天然如此，本身具有調(diào)和的可能。⑦他指出，這種“力之調(diào)節(jié)”原理具有多方面的現(xiàn)代啟示，“一在養(yǎng)成對(duì)抗之秩序，一在造成對(duì)抗之形勢(shì)，夫而后可立平民政治之基礎(chǔ)，可樹(shù)政黨對(duì)峙之模型，故相因而不相背者矣?！雹噙@種原理用之于政治革新，用之于文化改良，就是求“和”，在他的理解里，兩種異質(zhì)因素的“和合”狀態(tài)應(yīng)該是現(xiàn)代政治文化存在的常態(tài)。

最后，他把兩種自然原理落實(shí)到社會(huì)生活層面，認(rèn)為“中”“和”的結(jié)果就是求“多”，就是追求事物的多元性、文化的多樣性?！疤煜率聸Q非一種主義所能包涵盡凈。茍事實(shí)上無(wú)至大之沖突及弊害，而適合當(dāng)時(shí)社會(huì)之現(xiàn)狀，則雖極鑿枘之?dāng)?shù)種主義，亦可同時(shí)并存，且于不知不覺(jué)之間，收交互提攜之效……凡兩種主義雖極端暌隔，但其中有一部分或宗旨相似，利害相同者，則無(wú)論其大體上若何矛盾，緣此一部分之吸引，使之聯(lián)袂而進(jìn)行，國(guó)家主義與社會(huì)主義之翕合，即屬此理。”⑨此話含義是頗為豐富的，就其主旨來(lái)說(shuō)，這里他主要強(qiáng)調(diào)的是“主義”之間，其實(shí)并不全是你死我活的關(guān)系，其中有交叉關(guān)系、有互補(bǔ)關(guān)系、有并列關(guān)系等，“折中”的目的就是要把具有共性的東西更多地留存下來(lái)。

中庸之道的“微言大義”被歷代儒生說(shuō)得玄之又玄，神妙莫測(cè)，但站在現(xiàn)代角度其實(shí)可以數(shù)學(xué)或物理學(xué)方法進(jìn)行簡(jiǎn)化處理。事物的兩極如果分別為A和B，“中庸”要做的事情就是在這兩極之間尋找動(dòng)態(tài)平衡點(diǎn)。A、B既然并非變動(dòng)不居，其力量的平衡點(diǎn)當(dāng)然也不會(huì)一成不變，中庸的難處在此，妙處也在此。從排列組合的原理來(lái)看，兩個(gè)因子的組排產(chǎn)生的結(jié)果一定不止兩個(gè)，也就是說(shuō)中庸最后得出的結(jié)果既不會(huì)是A，也不會(huì)是B，更不是AB的簡(jiǎn)單并置，而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于AB的“第三方”，它可以是A而B(niǎo)，亦可以是非A非B，還可以是亦A亦B，等等。從思維上講，它講求的就不是一分為二，而是一分為三了，龐樸說(shuō)：“中庸的所謂中，就是第三者；承認(rèn)二分又承認(rèn)中庸，也就在事實(shí)上承認(rèn)了一分為三。”⑩這是很有道理的。如此看來(lái)，用中庸之道解決“古今中外”問(wèn)題，客觀上有促進(jìn)文化選擇多樣性的可能。杜氏自己也曾明確表述調(diào)和論原理及其現(xiàn)代價(jià)值：“既知甲說(shuō)，更不可不知反對(duì)之乙說(shuō)，尤不可不知調(diào)和之丙說(shuō)。蓋近世思想發(fā)達(dá)，往往兩種反對(duì)之說(shuō)，各足成立，互相補(bǔ)救者，若專(zhuān)主一說(shuō)，則思想易陷于謬誤?！?顯然，這種說(shuō)法也不是完全沒(méi)有道理。

二、“調(diào)和”之客體及其三種調(diào)劑形式

儒家中庸之道，向以解決矛盾為能事，龐樸曾將其效果概括為：“把對(duì)立兩端直接結(jié)合起來(lái)，以此之過(guò)，濟(jì)彼不濟(jì)，以此之長(zhǎng)，補(bǔ)彼之短，在結(jié)合中追求最佳的‘中’的效果?！?他認(rèn)為中庸的A、B兩極可以演繹為四種形態(tài)，即“A而B(niǎo)，A而不A’，亦A亦B，不A不B”?，因此它的價(jià)值在于提倡以多抗一，和合包容，反對(duì)非此即彼的絕對(duì)二分法，從本質(zhì)上說(shuō)是一種充滿了辯證智慧的多元化思維形式。杜亞泉顯然深諳此道，他把這種思維智慧用之于文化矛盾問(wèn)題，為東方與西方、古代與現(xiàn)代、物質(zhì)與精神等文化難題的解決，提出了一系列有價(jià)值的思路。概括起來(lái)，他提出了對(duì)有關(guān)客體對(duì)象的如下幾種調(diào)和形式：

一是以A補(bǔ)B型，此型主要適用于東與西方文化關(guān)系的處理。為避免抽象談?wù)撐拿骱瓦M(jìn)行文明比較，杜亞泉首先給文明下了一個(gè)具體的、相對(duì)的定義，認(rèn)為文明必須“合社會(huì)之經(jīng)濟(jì)狀態(tài)與道德?tīng)顟B(tài)而言之”，它是特定社會(huì)特定歷史階段經(jīng)濟(jì)狀況與道德?tīng)顟B(tài)綜合作用的產(chǎn)物，衡量文明程度的高低必須有一個(gè)相對(duì)的、歷史的尺度，不能把不同經(jīng)濟(jì)與道德?tīng)顩r下產(chǎn)生的文明放在一起強(qiáng)分軒輊?！吧w吾人意見(jiàn)，以為西洋文明與吾固有之文明，乃性質(zhì)之異，而非程度之差?！?在他看來(lái)，這兩種不同類(lèi)型的文明，發(fā)展的側(cè)重點(diǎn)也是不一樣的，東方文明之經(jīng)濟(jì)是為滿足人們“生活所需之資料”，而西洋文明之經(jīng)濟(jì)則是為滿足“生活所具之欲望”；同樣是滿足，一個(gè)是為了滿足基本的生活資料，一個(gè)是為了填滿無(wú)限的欲海，欲壑既然難填，于是發(fā)展科學(xué)，想盡一切手段，開(kāi)發(fā)出令人目眩的物質(zhì)文明。這是兩種文化產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)背景的不同。而從道德方面言之，他堅(jiān)持西方文明是動(dòng)的文明，東方文明是靜的文明，動(dòng)靜雖然各有利弊，但以“力行”精神為核心的西洋文明，在近代化進(jìn)程中逐漸優(yōu)勝于中國(guó)文明?！笆攀兰o(jì)科學(xué)勃興，物質(zhì)主義大熾，更由達(dá)爾文之生存競(jìng)爭(zhēng)說(shuō)，與叔本華之意志論，推而演之，為強(qiáng)權(quán)主義、奮斗主義、活動(dòng)主義、精力主義，大而張之，為帝國(guó)主義、軍國(guó)主義，其尤甚者，則有……戰(zhàn)爭(zhēng)萬(wàn)能主義。”?在他看來(lái)，西方文明也有“重力行而蔑視理性”的天生缺陷，這種不足只有用素重理性的東方文明來(lái)彌補(bǔ)才能得以完善。他曾用了一系列生動(dòng)比喻來(lái)描述這種互補(bǔ)關(guān)系，“而吾國(guó)固有之文明，正足以救西洋文明之弊，濟(jì)西洋文明之窮者。西洋文明，濃郁如酒，吾國(guó)文明，淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾國(guó)文明，粗糲如蔬，而中酒與肉之毒者，當(dāng)以水及蔬療之也?！?

二是以A濟(jì)B型，這主要適用于“精神”與“物質(zhì)”關(guān)系的處理。近代以來(lái)，中國(guó)曾因遭受列強(qiáng)欺凌而引進(jìn)列強(qiáng)先進(jìn)科學(xué)技術(shù)，“師夷長(zhǎng)技以制夷”，以圖達(dá)到強(qiáng)國(guó)富民的目的，這種反應(yīng)也是自然的，但在杜亞泉眼里卻產(chǎn)生了另外一種消極效應(yīng)，那就是使中國(guó)也走上了一條片面追求物質(zhì)利益的“唯物主義”不歸路。他把晚清以來(lái)人們奉為圭臬的“富強(qiáng)論”和“天演論”，統(tǒng)統(tǒng)劃歸為“危險(xiǎn)至極之唯物主義”范疇，認(rèn)為在這個(gè)“主義”的支配之下，“有優(yōu)劣而無(wú)善惡，有勝敗而無(wú)是非。道德云者，競(jìng)爭(zhēng)之假面具也，教育云者，競(jìng)爭(zhēng)之練習(xí)場(chǎng)也；其為和平之競(jìng)爭(zhēng)，則為拜金主義焉，其為激烈之競(jìng)爭(zhēng)，則為殺人主義焉?！?他認(rèn)定“唯物主義”的危害在于，激起人類(lèi)的競(jìng)爭(zhēng)心、刺激人類(lèi)的物質(zhì)欲、使人類(lèi)陷于悲觀主義等。那么，如何解救人類(lèi)？他以為根本在于用“精神主義之新唯心論”加以調(diào)劑，而這種主義的要義就是“理性”與“社會(huì)的感情”?。

當(dāng)此之時(shí)，他亮出了自己的調(diào)劑武器，要用“適當(dāng)?shù)闹撇谩?，平息這“愛(ài)與爭(zhēng)”：

人茍有所愛(ài)，必有所爭(zhēng)，此歐人所以有生存競(jìng)爭(zhēng)之說(shuō)也。如欲無(wú)爭(zhēng)，惟有無(wú)愛(ài)，此釋氏所以傳愛(ài)根清靜之旨也。然弱肉強(qiáng)食，既非人性所安，舍身飼虎，又非凡夫所愿。爭(zhēng)既不可常，愛(ài)亦不能割，則奈之何？曰欲馳其爭(zhēng)，宜平其愛(ài)。例如名與利，人之所愛(ài)也，則有權(quán)利義務(wù)之制限焉；好色，人之所愛(ài)也，則有一夫一婦之規(guī)定焉。是皆所以制裁其愛(ài)，使不得充分以逾其量。愛(ài)不逾其量，雖不能持此以息天下之爭(zhēng)，然爭(zhēng)亦可稍輯矣。?

其“制裁”物欲的武器，顯然就是以“適如其量”為分寸的中庸之德，這種中庸之德曾被杜亞泉稱(chēng)為一種“理性精神”，“孔子言理性，叮嚀反復(fù)于中庸之為德”。?在他看來(lái)，這種理性精神的特征是“和平中正”，它“本乎生理之自然，與夫心理之契合，又益之以外圍時(shí)地之經(jīng)驗(yàn)，遂形成一種意識(shí)”，因而具有廣大的“勢(shì)力”，它小而言之可以“應(yīng)付事物、范律身心”，大而言之可以治國(guó)安邦平天下，“凡人類(lèi)之各遂其生活，社會(huì)之獲保其安寧，非僅恃乎軍隊(duì)之保障，政治之設(shè)施，法令之詔示，刑賞之勸懲已也，賴(lài)有理性焉，為之主宰是而綱維是?！痹诙攀系睦斫饫铮@種中庸之德本身就是中國(guó)“精神文明”的一部分，依靠它可以彌補(bǔ)西方現(xiàn)代化過(guò)程中“唯物”偏至之失。

三是A、B相因型，主要用于“新舊”或“古今”關(guān)系的處理。關(guān)于“新舊”之關(guān)系，杜亞泉曾以“新我”“舊我”為喻做過(guò)生動(dòng)闡述：“吾人之所謂我，即現(xiàn)在之我與過(guò)去之我及將來(lái)之我，相接續(xù)而成者。故昨日所發(fā)之言，今日踐之，昨日未竟之事，今日成之，此現(xiàn)在之我，對(duì)于過(guò)去之我，所當(dāng)負(fù)之義務(wù)也。”在他看來(lái)，新與舊的關(guān)系是曖昧不清的，也是十分復(fù)雜的，二者是一種此消彼長(zhǎng)、逐漸遞嬗的關(guān)系，“故新舊遞嬗之間，其由兩方對(duì)抗競(jìng)爭(zhēng)，一方漸絀，一方漸伸，而后取而代之者，歷史上雖不無(wú)其例，而其多數(shù)則常由舊者之多行不義，至于自斃，新者乃得有自然之機(jī)會(huì)，起而承乏其間?！本唧w到文化領(lǐng)域，新舊相因就不能不是演化發(fā)展的常態(tài)，“文明之發(fā)生，常由于因襲而不由于創(chuàng)作”，變革的前提是繼承，沒(méi)有繼承也談不上變革。

他因而堅(jiān)持，新舊差異不是絕對(duì)的，而是相對(duì)的，他曾以戊戌時(shí)期到五四前后文化演變?yōu)槔C明新舊的這種歷史性和相對(duì)性。戊戌之時(shí)，新舊所指非常明確，“以主張仿效西洋文明者為新，而以主張固守中國(guó)習(xí)慣者為舊”，然而經(jīng)過(guò)數(shù)年的時(shí)勢(shì)變遷，特別是經(jīng)過(guò)第一次世界大戰(zhàn)的洗禮，西方“現(xiàn)代文明在現(xiàn)時(shí)已無(wú)維持之法”，“中國(guó)固有文明……根本上與西洋現(xiàn)代文明，差異殊多，關(guān)于人類(lèi)生活上之經(jīng)驗(yàn)與理想”，東西文化的差異性在日益減少，“新”、“舊”的情形發(fā)生了不小的位移，“不能不以主張刷新中國(guó)固有文明，貢獻(xiàn)于世界者為新，而以主張革除中國(guó)固有文明，同化于西洋者為舊?！倍诹硪环矫?，西洋、東洋與中土，各種思想在相互碰撞中也逐漸滲透融合，很難再分出中西新舊，“吾國(guó)民之所謂新思想者，豈能脫離其固有之東洋思想，惟吸收幾分之西洋思想而已。而所謂舊思想者，又豈能全然墨守其固有之東洋思想，以排斥西洋思想？”要之，新與舊是相互滲透的，是陳陳相因的，需要用以新調(diào)舊的辦法逐漸轉(zhuǎn)化舊事物。

三、“調(diào)和”主體及其三個(gè)“主義”

客體是主體施行的對(duì)象，上述A、B兩種客體的相補(bǔ)、相濟(jì)、相因，因而也就不是兩個(gè)客體的自然并置，而是主體有意圖的文化行為。具體到“古今中西”關(guān)系，杜亞泉堅(jiān)持主體應(yīng)該為“我”、為“今”，客體應(yīng)該為“西”、為“古”。首先，輸入西方外來(lái)文明，必須以中國(guó)固有文明為根底，相合處則納之，鑿枘處則修之，“救濟(jì)之道，正統(tǒng)整吾固有之文明，其本有系統(tǒng)者則明了之，其同有錯(cuò)出者則修整之。一方面盡力輸入西洋學(xué)說(shuō)，使其融合于吾固有文明之中，西洋斷片的文明，如滿地散錢(qián)，以吾固有文明為線索，一以貫之?！币灾袊?guó)文明為紅線、以西方文明為散錢(qián)，這個(gè)比喻十分清楚地闡明了中西文化交往中的施受關(guān)系。他甚至把這種以我為主、統(tǒng)籌其他的特征，視為“吾固有文明之特長(zhǎng)”，“吾固有文明之特長(zhǎng)，即在于統(tǒng)整，且經(jīng)數(shù)千年之久未受若何之摧毀，已示世人以文明統(tǒng)整之可以成功”，并倡言要把這種消化異質(zhì)文明的經(jīng)驗(yàn)推廣到全世界。其次，處理新舊問(wèn)題，必須站在“新”的立場(chǎng)，對(duì)“舊”的因素加以揚(yáng)棄，“對(duì)于固有文明，乃主張科學(xué)的刷新，并不主張頑固的保守”，所謂“刷新”，當(dāng)然是主體有目的有選擇地更新。此外，他還系統(tǒng)闡述了如何用“精神”的手段，實(shí)現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)”的目的，“吾人之天職，在實(shí)現(xiàn)吾人之理想生活，即以科學(xué)的手段，實(shí)現(xiàn)吾人經(jīng)濟(jì)的目的；以力行的精神，實(shí)現(xiàn)吾人理性的道德。”用“科學(xué)的手段”、“力行的精神”，來(lái)實(shí)現(xiàn)“吾人之理想生活”，方法手段是外“借”的，目的結(jié)果卻通向自我，這里的主從關(guān)系是十分明了的。

杜亞泉以中庸思維處理中國(guó)的現(xiàn)代性難題，提出了不同于復(fù)古派也不同于西化派的中國(guó)文化現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換的實(shí)施方案，提出了中西轉(zhuǎn)換中的以中化西原則和古今轉(zhuǎn)化中的以新化舊方法。這些原則和方法，可以用三個(gè)“主義”來(lái)概括：一是“協(xié)力主義”，它是一種綜合協(xié)調(diào)的藝術(shù)，涉及古代與現(xiàn)代、東方與西方、精神與物質(zhì)等各種關(guān)系的平衡，“農(nóng)業(yè)國(guó)與工商國(guó)，為物質(zhì)上之協(xié)力；東洋文明與西洋文明，為精神上之協(xié)力。一方面發(fā)展自國(guó)之特長(zhǎng)，保存自國(guó)之特性，一方面確守國(guó)際上之道德，實(shí)行四海同胞之理想，則所謂國(guó)家的和平主義是矣?！?/p>

二是“接續(xù)主義”，它主要涉及政治文化新舊關(guān)系的處理。杜氏曾對(duì)“接續(xù)主義”的內(nèi)涵及意義進(jìn)行了全面闡述：

國(guó)家之接續(xù)主義，一方面含有開(kāi)進(jìn)之意味，一方面又含有保守之意味。蓋接續(xù)云者，以舊業(yè)與新業(yè)相接續(xù)之謂。有保守而無(wú)開(kāi)進(jìn)，則拘墟舊業(yè)，復(fù)何所用其接續(xù)乎？若是則僅可謂之頑固而已。夫使吾儕之先民，不為吾儕謀開(kāi)進(jìn)，則吾儕今日，猶是野蠻之國(guó)、狉獉之民耳。今日之國(guó)民，既享用前代所遺留之文明，則開(kāi)發(fā)文明，實(shí)所以繼承先志?！视\開(kāi)進(jìn)者，不可不善于接續(xù)。

他不僅主張把這種“主義”推廣到個(gè)人、家庭、團(tuán)體等各層面，還提議將其運(yùn)用于文化、教育、道德等各個(gè)領(lǐng)域，形成一種具有廣泛代表性的國(guó)家意識(shí)形態(tài)。如何才能在文化實(shí)踐中這種新舊“接續(xù)”呢？他以新舊道德轉(zhuǎn)換為例進(jìn)行了說(shuō)明。他不認(rèn)為新舊道德冰炭不容，反而認(rèn)為舊道德中含有不少與民主共和兼容的因素，因此“實(shí)無(wú)根本改革之必要”。在他的分析里，道德有“體”有“用”，是體用的復(fù)合體，“體不可變而用不能不變”，“變”些什么東西呢？他認(rèn)為“變其不合時(shí)宜者一二端可已”，具體而言約有三件，一是“改服從命令之習(xí)慣而為服從法律之習(xí)慣”，二是“推家族之觀念而為國(guó)家之觀念也”，三是“移權(quán)利之競(jìng)爭(zhēng)而為服務(wù)之競(jìng)爭(zhēng)也”。

三是“多元主義”，這是前兩個(gè)主義的自然結(jié)果。如前所述，杜亞泉秉持的中庸之法，本身包含有反對(duì)非此即彼簡(jiǎn)單思維的樸素辯證法精神。龐樸先生曾將中庸的結(jié)果概況為四種狀態(tài)，“中庸的四種形態(tài)，A而B(niǎo)，A而不A’，亦A亦B，不A不B，以抗?fàn)幱诜茿即B的僵化的二分法?！边@說(shuō)明，“中庸之道”追求的既不是“此”，也不是“彼”，而是彼此排列組合后的無(wú)限“多”，包含的是一種對(duì)二元對(duì)立思維有著天然抵制的多元主義精神。杜氏對(duì)這種多元主義有著清醒的自覺(jué)，“世界事理，非一種主義所能包涵，且知兩矛盾常有類(lèi)似之處，而主義又或隨人事時(shí)代而轉(zhuǎn)變，則狹隘褊淺主奴丹素之見(jiàn)，不可不力為裁抑?！睘榱藢?shí)現(xiàn)多元主義的文化鵠的，他特別提醒人們要警惕兩種不良傾向，其一是動(dòng)輒排斥異己的獨(dú)裁主義傾向，“世界事理，如環(huán)無(wú)端，東行之極，則至于西；東行之極，亦至于東。吾人平日主張一種之思想，偶聞異己之論，在當(dāng)時(shí)確認(rèn)為毫無(wú)價(jià)值者，迨吾所主張之思想，研究更深，而此異己之論，忽然迎面相逢，為吾思想之先導(dǎo)?！倍俏ㄎ要?dú)尊的極端主義傾向，“勿極端主張自己之思想。世界事理，無(wú)往不復(fù)，寒往則暑來(lái)，否極泰生……社會(huì)之成立，由利己心與利他心對(duì)抗調(diào)和之故。故不明對(duì)抗調(diào)和之理，而欲乘一時(shí)之機(jī)會(huì)，極端發(fā)表其思想者，皆所以召反對(duì)而速禍亂者也?！痹谒磥?lái)，只有用理性的態(tài)度，經(jīng)過(guò)冷靜的比較，將相互矛盾的兩種主義放在一起，求其同而存其異，才能達(dá)到“永久和諧”之境界，“對(duì)于相反之主義，不特不宜排斥，更當(dāng)以寧?kù)o之態(tài)度，研究其異同。夫如是，則雖極矛盾之兩種主義，遇有機(jī)會(huì)，未必終無(wú)攜手之一日，即令永久不能和諧，亦不至相傾相軋，釀成無(wú)意識(shí)之紛擾也?！憋@然，杜亞泉的中庸思維里面含有豐富的現(xiàn)代思想質(zhì)素。

四、杜氏“新文化”思想的價(jià)值及問(wèn)題

在中西文化大碰撞大融合時(shí)期，由于世界觀不同，方法論各異，中國(guó)知識(shí)分子群體各有自己的“新文化”設(shè)想，杜亞泉的“新文化”設(shè)計(jì)只是其中一個(gè)案例?？陀^講，它深受儒家思維慣性的濡染，是一個(gè)偏于守成的文化改良方案，因此對(duì)此持同情態(tài)度的往往是那些文化上趨于“保守”的知識(shí)群體，如國(guó)粹派、甲寅派、學(xué)衡派等。在這些人眼里，經(jīng)過(guò)“調(diào)和”處理的“新文化”愿景，既不是原封不動(dòng)的傳統(tǒng)文化，又不是生吞活剝的西方文化，而是將古今中外因素充分化合后產(chǎn)生的“第三種文化”。顯然，這種文化并不是不分主次的雜拌，而是以我為主、化古化歐的積極“拿來(lái)”，在他們看來(lái)，只有這樣才能充分保證中國(guó)文化的主體地位和時(shí)代特征。應(yīng)該說(shuō)，這種文化愿景和變革策略，與全盤(pán)西化等激進(jìn)現(xiàn)代性方案相比，也顯得更為理性和務(wù)實(shí)。這些改革思路，即使對(duì)今天的文化建設(shè)，仍然具有不小的啟迪價(jià)值。

而在思維方法上，杜亞泉用現(xiàn)代科學(xué)眼光，解釋中庸思想的合理性，并將之運(yùn)用于思想、政治、文化諸領(lǐng)域，無(wú)疑是對(duì)中國(guó)思維傳統(tǒng)的一次更新，也是中外思維形式的一次對(duì)話和嫁接。他提出的處理中外、心物關(guān)系的“協(xié)力主義”，處理傳統(tǒng)與現(xiàn)代關(guān)系“接續(xù)主義”，以及處理思維問(wèn)題的“多元主義”等等，不僅包含了豐富的辯證因素，也含有開(kāi)放包容的現(xiàn)代意識(shí)。他提出的文化觀念，對(duì)新文化派的文化觀念而言，是一次有益的對(duì)話和補(bǔ)充；其所采用的穩(wěn)健建構(gòu)策略，對(duì)五四新文化派激進(jìn)文化遺產(chǎn)，未必不是一種必要的糾偏和匡正。當(dāng)今之世，新文化前驅(qū)所設(shè)想的美好愿景并未最終完成，新文化運(yùn)動(dòng)所面臨的問(wèn)題更為復(fù)雜，新文化建設(shè)可資利用的資源更為豐富，不但要面對(duì)“古今中外”問(wèn)題，還要面臨兩種新文化思路的整合問(wèn)題，從這個(gè)意義上講，杜氏善于利用傳統(tǒng)智慧、整合各種資源的“調(diào)和”思想，對(duì)于新世紀(jì)中國(guó)文化建設(shè)的意義就彰顯出來(lái)了。

在今天看來(lái)，杜氏的“文化調(diào)和說(shuō)”于情于理并無(wú)什么錯(cuò)謬，為什么其在近代中國(guó)卻遭遇了被冷遇的命運(yùn)呢？這當(dāng)然是一個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題，非三言兩語(yǔ)所能厘清，然從儒學(xué)方法論的角度講，這恐怕也是不能得“時(shí)之中”引起的，也就是說(shuō)是其對(duì)中庸之道的使用出現(xiàn)了偏差。任何思想的價(jià)值都包含時(shí)代與超時(shí)代兩種因素，按照儒家辯證法，超越歷史與拘于歷史一樣，均非“時(shí)中”表現(xiàn)，故未得中庸真味?？上У氖牵械浪枷肴谶M(jìn)血液的杜亞泉，在文化改良實(shí)踐上并未真正進(jìn)入儒家境界。從超歷史的角度而言，杜亞泉的文化思路是沒(méi)有問(wèn)題的，但一旦臨近到近代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，問(wèn)題就接踵而至了。近代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)是什么呢？是中庸思想已經(jīng)蛻變，成為一種阻礙歷史變革的惰性力量。魯迅說(shuō)在中國(guó)要想開(kāi)窗，必先喊推墻；胡適說(shuō)在中國(guó)要做五十步改革，必先提出一百步設(shè)想，這些話雖是謔語(yǔ)，但多少道出了近代的現(xiàn)實(shí)。晚清以來(lái)，各種改良不絕如縷，但因始終嚴(yán)守中庸之道，致使改良限于局部修補(bǔ)，始終未見(jiàn)大的起色。不僅如此，舊勢(shì)力占盡先機(jī)，反將新因素銷(xiāo)蝕殆盡，因此直到五四先驅(qū)才有“思想革命”的“最后覺(jué)悟”。他們終于發(fā)現(xiàn)，“舊文學(xué)、舊政治、舊倫理，本是一家眷屬，固不得去此而取彼；欲謀改革，乃畏阻力而遷就之，此東方人之思想也，此改革數(shù)十年而毫無(wú)進(jìn)步之最大原因也?！闭?yàn)槿绱?，他們才把“折中主義”看阻礙文化變革的主要因素，甚至當(dāng)作比頑固派更為危險(xiǎn)的東西，“折中二字，是新舊雜糅的代名詞，就是把舊材料用新法制組織的代名詞，或是舊材料新材料并用的代名詞，這是我們中國(guó)社會(huì)上最流行的思想和主義?！狈磳?duì)講究妥協(xié)、調(diào)和，反對(duì)新舊雜糅的“灰色革命”，以免革命成果被折中主義斷送?！叭藗儗?duì)于社會(huì)上的無(wú)論什么事物，如果發(fā)現(xiàn)了它的毛病，非‘改弦而更張之’不可，那就應(yīng)該明目張膽地鼓吹革命：對(duì)于舊的，盡力攻擊，期其破壞，消滅；對(duì)于新的，盡力提倡，期其成立，發(fā)展。這才是正當(dāng)?shù)男袨?！”所以在舊因素有著巨大歷史慣性的條件下，一味講折中，因?yàn)樾屡f因素的過(guò)于懸殊，常常出現(xiàn)的情況是新不僅不能平衡舊，反而可能被舊的東西吞沒(méi)。所以新文化派提出，“舊者不根本打破，則新者絕對(duì)不能發(fā)生；新者不排除盡凈，則舊者亦終不能保存，”是很有道理的。

杜氏對(duì)“中”的把握也有失準(zhǔn)確。按理說(shuō)，中庸之道的“中”，其實(shí)也不是一成不變的。時(shí)地變了，情勢(shì)變了，天平兩邊的事物也變了，兩極之間的準(zhǔn)星即“中”，當(dāng)然需要進(jìn)行及時(shí)調(diào)整。兩極已變，而準(zhǔn)星不變，這就不是“中”，而是一種“偏”了，這是中庸的微妙之處。所以傳統(tǒng)思想不僅強(qiáng)調(diào)“時(shí)中”“適中”，而且強(qiáng)調(diào)“權(quán)變”，孟子說(shuō)“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也?！保ā睹献印けM心上》），孔子說(shuō)，“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！保ā墩撜Z(yǔ)·子罕》）有人對(duì)此加以發(fā)揮道，“執(zhí)中而不知隨時(shí)權(quán)變，反而等于固執(zhí)一偏；因權(quán)變而時(shí)執(zhí)一偏，倒是真正的用中……是孔門(mén)為學(xué)之道的頂峰。”用今天的話說(shuō)，就是凡事要因地制宜、因時(shí)制宜，不可刻舟求劍、固執(zhí)一偏。在杜亞泉時(shí)代，“中”的條件已經(jīng)發(fā)生了變化，實(shí)踐證明，新的力量太弱小，舊的勢(shì)力太強(qiáng)大，“中庸”已經(jīng)抵擋不住舊勢(shì)力的沖擊，“中”的方法只能給舊勢(shì)力造成更多空間，“進(jìn)化的公例，總是新的勝于舊的，這一層，他們都未想到，一味地折中調(diào)和，得過(guò)且過(guò)?！边@時(shí)候最需要的是洪流般的革命力量，從這個(gè)意義上說(shuō)，新文化派對(duì)折中論調(diào)的批判是擊中要害的，“不問(wèn)時(shí)勢(shì)之適否，不問(wèn)事理之是非，而惟持一中立調(diào)和之態(tài)度，成則居其功，敗則不任其責(zé)。其所主張，雖或有近于是者，然要皆折中兩間，非自心之確有所見(jiàn)者是也。”包括杜亞泉在內(nèi)的折中派受到新文化派的猛烈抨擊是可以想見(jiàn)的。

杜亞泉文化思想還有一個(gè)不能周延的矛盾，一方面他承認(rèn)，某種道德文化與其生長(zhǎng)的社會(huì)環(huán)境具有不可分割的整體性，“若夫新道德之特色，則無(wú)習(xí)慣團(tuán)體之障礙，故人民得以自由發(fā)展其理想，完全使用其知識(shí)，日新月異以合乎社會(huì)之進(jìn)程。是說(shuō)也，未嘗無(wú)充分之理由。特其所陳，多以歐西社會(huì)為根據(jù)，與吾國(guó)狀況，微有不同?！比涣硪环矫妫瑓s也認(rèn)為在不根本改造文化土壤的前提下，照樣可以用中庸之術(shù)對(duì)之進(jìn)行切分和平衡。這就有一點(diǎn)耽于妄想了。在這個(gè)問(wèn)題上，陳獨(dú)秀看得透徹，也來(lái)得徹底，“如今要鞏固共和，非先將民主共和的國(guó)家組織、社會(huì)制度、倫理觀念，和君主專(zhuān)制的國(guó)家組織、社會(huì)制度、倫理觀念全然相反，一個(gè)是重在平等精神，一個(gè)是重在尊卑階級(jí)，萬(wàn)萬(wàn)不能調(diào)和的。若是一面要行共和政治，一面又要保存君主時(shí)代的舊思想，那是萬(wàn)萬(wàn)不成。而且此種‘腳踏兩只船’的辦法，必至非驢非馬，既不共和，又不專(zhuān)制，國(guó)家無(wú)組織，社會(huì)無(wú)制度，一塌糊涂而后已?！币簿褪钦f(shuō)，要想建立現(xiàn)代道德，必須先把阻礙新道德生長(zhǎng)的文化土壤除掉，不破不立，非如此不足以建設(shè)新文化。“舊者不打破，則新者絕對(duì)不能發(fā)生”，五四新文化先驅(qū)這席話不免有些絕對(duì)，但確實(shí)擊中了近代中國(guó)文化變革難題的要害。

另外，和其他折中論者一樣，杜亞泉也認(rèn)為中國(guó)向以“精神文明”見(jiàn)長(zhǎng)，西方以“物質(zhì)文明”為勝，并從一次世界大戰(zhàn)中得出西洋文明“顯著之破綻”的結(jié)論，進(jìn)而產(chǎn)生“吾社會(huì)中固有之道德觀念，為最純粹最中正者”之類(lèi)的文化自信，最后誓要用中國(guó)的“精神文明”之勝?gòu)浹a(bǔ)西方“物質(zhì)文明”之失。這就更是一個(gè)淆亂的認(rèn)識(shí)。精神文明和物質(zhì)文明，既非東西方所專(zhuān)，也非中西方所長(zhǎng)，按照胡適的話說(shuō)，一切文明里面都有物質(zhì)和精神兩種成分，一只蒸汽鍋爐、一部摩托車(chē)，里面包含的復(fù)雜精細(xì)的智力就是精神的部分，所以他批評(píng)折中論者為“有夸大狂的妄人”，此話雖顯尖酸刻薄，但也說(shuō)到了問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。既然對(duì)中庸的兩極子虛烏有，那么一切所謂“調(diào)和”“救濟(jì)”也就無(wú)從談起了。

注釋

②［宋］黎立武：《中庸指歸》，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第200冊(cè)，第718頁(yè)。

③陳赟：《中庸的思想》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2007年，第27頁(yè)。

④⑤⑥⑧高勞：《力之調(diào)節(jié)》，《東方雜志》13卷6號(hào)，1916年6月10日。

??傖父：《靜的文明與動(dòng)的文明》，《東方雜志》13卷10號(hào)，1916年10月。

??傖父：《精神救國(guó)論》，《東方雜志》10卷1號(hào)，1913年7月1日。

?高勞：《愛(ài)與爭(zhēng)》，《東方雜志》13卷5號(hào)，1916年5月10日。