劉睿

摘要：“保障、捍衛(wèi)和促進(jìn)人的尊嚴(yán)”是當(dāng)今政府與社會(huì)的基本理念，將這一理念轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的理論前提是對(duì)“人的尊嚴(yán)”概念進(jìn)行準(zhǔn)確的把握。就國內(nèi)外學(xué)界對(duì)“人的尊嚴(yán)”的界定及其演變的研究進(jìn)行綜述，并鑒于康德的尊嚴(yán)觀對(duì)理論和實(shí)踐的重大影響，重點(diǎn)綜述了學(xué)界對(duì)康德尊嚴(yán)概念的解讀與研究；指出已有研究成果分歧的焦點(diǎn)、遺留問題及以后努力的方向，以期為當(dāng)下關(guān)于“人的尊嚴(yán)”問題的理論研究與實(shí)踐工作提供多種理論視角。

關(guān)鍵詞：尊嚴(yán)；人的尊嚴(yán)；康德

中圖分類號(hào)： B516.31文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2015）02-0033-07

“人的尊嚴(yán)”是一個(gè)含義極其豐富的概念，當(dāng)下關(guān)于人的尊嚴(yán)問題的理論研究和實(shí)踐推進(jìn)工作的難點(diǎn)聚焦于目前社會(huì)各界對(duì)人的尊嚴(yán)的概念尚未形成相對(duì)穩(wěn)定的共識(shí)。關(guān)于人的尊嚴(yán)的根據(jù)與標(biāo)志，普通常識(shí)與直覺也意見紛呈，訴諸于人的直立行走、思想、語言、美德、財(cái)富、權(quán)力、理性、情感等都大有人在，隨之提出的關(guān)于人的尊嚴(yán)的保障著力點(diǎn)也各不相同。如有人主張必須尊重人的理性，有人主張必須尊重人的情感，有人主張必須尊重人的同一性，還有人主張必須尊重人的合法權(quán)利，等等。這都顯示了關(guān)于人的尊嚴(yán)研究的復(fù)雜性與艱巨性，同時(shí)也顯示了從哲學(xué)與倫理學(xué)角度系統(tǒng)梳理和科學(xué)界定人的尊嚴(yán)概念的必要性。如若這一工作不能有效完成，各應(yīng)用學(xué)科和捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)工作的具體領(lǐng)域就缺乏合理的、普遍認(rèn)同的理論依據(jù)。而人的尊嚴(yán)問題自進(jìn)入近代以來一直是西方思想界探討的一個(gè)熱門話題，學(xué)界公認(rèn)，康德對(duì)人的尊嚴(yán)問題高度重視并取得突出的理論成就，實(shí)踐中康德的尊嚴(yán)觀也是德國乃至世界各國“尊嚴(yán)入憲”的重要的哲學(xué)理論依據(jù)，因而準(zhǔn)確把握康德的尊嚴(yán)概念對(duì)我們當(dāng)下捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)的工作具有重要的啟示意義。但理論界對(duì)康德尊嚴(yán)觀的解讀并不完全一致，在某些細(xì)節(jié)上甚至呈現(xiàn)出重大的差異。筆者試圖對(duì)當(dāng)今國內(nèi)外學(xué)者關(guān)于人的尊嚴(yán)概念及其演變的有代表性的觀點(diǎn)進(jìn)行介紹，并重點(diǎn)綜述學(xué)界對(duì)康德尊嚴(yán)概念的解讀與研究，以期為社會(huì)各界探討和把握人的尊嚴(yán)概念提供較為充分的理論資源與較為全面的思考視角。

一、“人的尊嚴(yán)”概念界定的研究綜述

“尊嚴(yán)”一詞內(nèi)涵豐富，生活中人們往往在不同意義上使用這一概念。但學(xué)界普遍公認(rèn)，尊嚴(yán)最初含義是指高貴、莊嚴(yán)、神圣不可侵犯等，要求他人與社會(huì)對(duì)尊嚴(yán)的主體采取認(rèn)可、尊重與敬畏的態(tài)度。尊嚴(yán)概念外延寬廣，有時(shí)指向人的某一共同體，如人類的尊嚴(yán)、國家的尊嚴(yán)、民族的尊嚴(yán)、某一職業(yè)群體的尊嚴(yán)等；有時(shí)指向一般或特定身份的個(gè)體，如個(gè)人的尊嚴(yán)、國王的尊嚴(yán)、領(lǐng)袖的尊嚴(yán)等；有時(shí)也指向人的價(jià)值源泉與物質(zhì)載體，如勞動(dòng)的尊嚴(yán)、生命的尊嚴(yán)、身體的尊嚴(yán)、道德的尊嚴(yán)、理性的尊嚴(yán)、人格的尊嚴(yán)等；有時(shí)還指向非人的對(duì)象，如宇宙的尊嚴(yán)、神的尊嚴(yán)、法律的尊嚴(yán)等。自近代以來，人們關(guān)注的焦點(diǎn)是人的尊嚴(yán)。絕大多數(shù)學(xué)者都堅(jiān)持人具有超越動(dòng)物之上的尊嚴(yán)，并將之作為人的權(quán)利的基礎(chǔ)；但一些環(huán)境主義者與厭惡人類者則否認(rèn)人具有超越動(dòng)物之上并從而構(gòu)成人的尊嚴(yán)根據(jù)的特性，堅(jiān)持人類歷史對(duì)人本身及大自然的罪行恰恰證明人并不具有所謂的尊嚴(yán)，認(rèn)為強(qiáng)調(diào)“人的尊嚴(yán)”只會(huì)導(dǎo)致人的傲慢及其對(duì)自然的進(jìn)一步掠奪與摧毀，因而主張“人的尊嚴(yán)”是一個(gè)無意義的、無根據(jù)的、甚至危險(xiǎn)的概念，應(yīng)該批判并加以拋棄。堅(jiān)持人的尊嚴(yán)的實(shí)存性及其意義的學(xué)者則從不同的角度對(duì)尊嚴(yán)，特別是人的尊嚴(yán)概念進(jìn)行了界定，主要包括以下理論觀點(diǎn)。

（一）以人的尊嚴(yán)概念的內(nèi)涵、根據(jù)、主體為視角的界定

D.Beyleveld 和 R.Brownsword在專著《生物倫理學(xué)與生物法學(xué)中的人的尊嚴(yán)》第三章《尊嚴(yán)、人的尊嚴(yán)和有尊嚴(yán)的舉止》中引用Spiegelberg的觀點(diǎn)對(duì)尊嚴(yán)和人的尊嚴(yán)概念進(jìn)行了界定與區(qū)分。尊嚴(yán)概念運(yùn)用于人與非人等各種對(duì)象，主要指示某物高于他物的某些特定品質(zhì)，這種意義上的尊嚴(yán)有程度之別，易于變化，可獲得與喪失，常通過榮譽(yù)與頭銜得以授予，可在有尊嚴(yán)的或有損尊嚴(yán)的舉止中得到表達(dá)。人的尊嚴(yán)概念則指屬于每個(gè)人（就其作為人而言）最低的尊嚴(yán)，無程度之別，平等地屬于每一個(gè)人，不能獲得或喪失。“人的尊嚴(yán)”這一詞語直到啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期才得到流行，人作為人值得尊重這一觀念與個(gè)體中內(nèi)在的權(quán)利一起形成[1]50。

George Kateb在其專著《人的尊嚴(yán)》中指出，“人的尊嚴(yán)”可以不必借助于神學(xué)得到理解，就其實(shí)質(zhì)而言，它不是一種道德價(jià)值，而是一種生存價(jià)值，這一價(jià)值被賦予人格或人種的同一性。人類的同一性是指它是唯一的不僅僅是動(dòng)物的動(dòng)物，唯一的盡管具有代代相傳基因的同一性但行為不可預(yù)測(cè)的物種?！叭说淖饑?yán)”理念堅(jiān)持承認(rèn)每一人格相對(duì)于所有其他人格的根本標(biāo)志和人種相對(duì)于所有其他物種的根本標(biāo)志。當(dāng)個(gè)體不能受到一般人的對(duì)待時(shí)，當(dāng)個(gè)體不被當(dāng)作不可與另一個(gè)人替換或代替的獨(dú)特個(gè)體時(shí)，她的同一性都處于危機(jī)之中，“普遍性”和“獨(dú)特性”構(gòu)成人的尊嚴(yán)的兩個(gè)觀念[2]10-11。

Susan M.Shell在《康德論尊嚴(yán)》一文中，對(duì)“人的尊嚴(yán)”進(jìn)行了簡(jiǎn)單的界定。她指出，尊嚴(yán)最初意指德性、價(jià)值、值得榮耀的職務(wù)或卓越，包含“值得尊重”與“某東西被尊重”雙重含義[1]53。在康德之前對(duì)人的尊嚴(yán)的討論來自兩個(gè)交叉的傳統(tǒng)：一個(gè)根植于圣經(jīng)，認(rèn)為人的尊嚴(yán)源于人是根據(jù)上帝的形象而創(chuàng)造（或以基督的復(fù)活）的被造物的地位；一個(gè)來自古典哲學(xué)，認(rèn)為人的尊嚴(yán)源自他作為理性存在者，能夠藐視自然并證明人類生存價(jià)值的地位。作者認(rèn)為，康德的尊嚴(yán)觀是對(duì)傳統(tǒng)的綜合與創(chuàng)新：像古典哲學(xué)家一樣，康德將尊嚴(yán)與理性相聯(lián)系；像神學(xué)家一樣，他發(fā)現(xiàn)尊嚴(yán)最深的根源并不存在于使某些人高于另一些人的自然稟賦中，而是在于人作為被造物所共享的東西，即“必須選擇”這一特性中；像古代詩人一樣，康德將德性定義為一種精神勇氣，理性與欲望作斗爭(zhēng)，并最終成功控制欲望，這使尊嚴(yán)具有一種英雄主義的特征?？档碌膭?chuàng)新之處是將尊嚴(yán)與通過良知宣布和證實(shí)的自律相聯(lián)系?？档逻@種道德化的尊嚴(yán)觀與平等權(quán)利學(xué)說相一致，它并不是一種自然事實(shí)，而是一種應(yīng)然的理念[3]54。意志的自律屬于所有人格，因而尊嚴(yán)也應(yīng)用于任一有限的、可在道德上歸責(zé)的具有良知的人。人性的尊嚴(yán)與德性及程度無關(guān)，不可由惡行絕對(duì)地摧毀[3]56。在作者看來，康德的“尊嚴(yán)”與無價(jià)的內(nèi)在價(jià)值是同義語，涉及到我們自己作為塵世世界的旁觀者或參與者和塵世世界之外的立法者的自動(dòng)意識(shí)[3]58-60。endprint

Thomas E.Hill在《康德道德理論中的尊嚴(yán)與實(shí)踐理性》中總結(jié)說，康德將尊嚴(yán)歸于相關(guān)但不同類型的事物，即認(rèn)為尊嚴(yán)的主體，也即尊嚴(yán)的持有者或物質(zhì)承擔(dān)者，同時(shí)也構(gòu)成尊嚴(yán)捍衛(wèi)工作中所要保護(hù)的對(duì)象：（1）人性（理性本性，人的本性）；（2）道德（道德法則）；（3）人格（理性的人）；（4）符合義務(wù)的人格；（5）道德稟賦（為了義務(wù)而履行義務(wù)）。他指出，（4）和（5）暗示人只有通過符合義務(wù)而獲取尊嚴(yán)，所以只有道德上善的人才有尊嚴(yán)。但其它的又清楚表明每個(gè)人格中的人性都具有尊嚴(yán)，不管那人格可能多么不道德。Hill沒有論證二者之間的聯(lián)系與區(qū)別[4]47。Hill主張，康德的文本暗指尊嚴(yán)沒有對(duì)等物，它不能與任何更大價(jià)值，包括價(jià)格與尊嚴(yán)進(jìn)行交換，成為“理性的”和“自治的”這一能力賦予我們高于動(dòng)物的尊嚴(yán)，所以我們要自我敬重[4]36-37。

Allen W.Wood在《康德的倫理思想》中指出，根據(jù)康德的觀點(diǎn)，人的理性能力具有最高價(jià)值，是人得以尊重的根據(jù)，即堅(jiān)持理性是人的尊嚴(yán)的根據(jù)。他反對(duì)將“只有那些具有善良意志的人才具有人的尊嚴(yán)”這一看法歸于康德，認(rèn)為這將會(huì)危及到絕對(duì)命令的普遍有效性[5]133。Wood闡述了康德的情感尊嚴(yán)觀。他認(rèn)為，康德并不否認(rèn)情感的尊嚴(yán)，對(duì)康德而言，理性本身并不排斥情感，康德只是堅(jiān)持情感的價(jià)值來自理性，理性本性的無條件價(jià)值包括了對(duì)情感的感受力，是理性能力賦予人類情感的復(fù)雜性與精細(xì)性等，所以人的情感得以尊重的最終根據(jù)還是在于情感的合理性[5]144。

Richard Dean在《康德道德理論中的人性價(jià)值》中堅(jiān)持認(rèn)為，康德認(rèn)為善良意志作為整體是自在目的，具有最高價(jià)值與尊嚴(yán)，因而是尊嚴(yán)的惟一主體。善良意志的突出特征就是實(shí)際上接受道德原則作為行動(dòng)的充分理由[6]35-49。Richard Dean利用康德關(guān)于行為的道德動(dòng)機(jī)不可知的觀點(diǎn)來反擊對(duì)康德的嚴(yán)峻主義攻擊，他論證了在康德思想中善良意志的普遍性，強(qiáng)調(diào)常人根據(jù)道德水平來分配對(duì)他人的尊重不符合康德的本意，同時(shí)指出了康德關(guān)于尊重明顯缺乏善良意志的人的理由：如果不尊重公認(rèn)的惡棍，將會(huì)敗壞我們自己的品性，同時(shí)挫敗他重新改造自己的希望[6]91-105。作者試圖闡明康德思想中道德與人性同作為尊嚴(yán)的主體的內(nèi)在統(tǒng)一性。

我國學(xué)者翟振明也贊成，在康德看來，自由意志使人成為區(qū)別于萬物的對(duì)等主體，而這種意義上的對(duì)等性成為人之尊嚴(yán)的主要內(nèi)容，一個(gè)人的自由意志凌駕于另一個(gè)人的自由意志之上就侵犯了另一個(gè)人的尊嚴(yán)。即堅(jiān)持自由意志是人的尊嚴(yán)的根據(jù)，同時(shí)也構(gòu)成捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)工作中所保護(hù)的對(duì)象[7]。

（二） 以人的尊嚴(yán)概念的不同范式為視角的界定

學(xué)界對(duì)尊嚴(yán)概念按照不同的依據(jù)進(jìn)行了分類，并分別闡述了各自的內(nèi)涵。D.Beyleveld 和 R.Brownsword從尊嚴(yán)與人的權(quán)利義務(wù)關(guān)系屬性出發(fā)，提出“人的尊嚴(yán)”可以分為作為授權(quán)的人的尊嚴(yán)和作為約束的人的尊嚴(yán)。作為授權(quán)的人的尊嚴(yán)，與人的自由選擇直接相關(guān)，以促進(jìn)人的自律為中心建構(gòu)人的權(quán)利體制；作為約束的人的尊嚴(yán)，與人的道德能力直接相關(guān)。其中，作為德性的尊嚴(yán)，主要指當(dāng)人面臨逆境與人的有限性時(shí)，在行為舉止中尋求戰(zhàn)勝與屈服的平衡，就其實(shí)質(zhì)而言，是一種對(duì)生活的態(tài)度；作為賦予某一共同體的特定同一性的尊嚴(yán)，關(guān)注共同體自我界定與接受，團(tuán)體中的每一成員對(duì)同仁負(fù)有尊重使之成為特定團(tuán)體的價(jià)值的義務(wù)。但無論如何設(shè)想人的尊嚴(yán)，值得強(qiáng)調(diào)的是，它是一個(gè)道德關(guān)涉的問題，每一尊嚴(yán)概念都代表了特定的道德理性的鍛煉[1]63-64。在D.Beyleveld 和 R.Brownsword看來，康德構(gòu)建了一個(gè)道德義務(wù)體系（而非權(quán)利體系）以促進(jìn)個(gè)體的自律。根據(jù)康德，尊嚴(yán)存在于人的道德能力中，人因道德能力才具有絕對(duì)價(jià)值，因而道德能力是人作為權(quán)利擁有者的充分與必要條件。意志只有在指導(dǎo)行為以對(duì)他人和自我的尊嚴(yán)相容時(shí)才能自律地發(fā)揮作用，自由行為受到不損害自己的尊嚴(yán)的限制[3]53。作者認(rèn)為，康德試圖將尊嚴(yán)置于一個(gè)可靠的道德理論中，但通常被判斷為不僅是失敗的而且是不可能的，不過作者并沒詳細(xì)論證其理由[1]68。

George Kateb則從人的不同的存在方式出發(fā)，認(rèn)為構(gòu)成“人的尊嚴(yán)”概念的有兩個(gè)基本命題：所有個(gè)體平等；沒有其他任何物種與人性平等[2]6?！叭说淖饑?yán)”理念只包括“個(gè)體的尊嚴(yán)”與“人類的尊嚴(yán)”兩個(gè)維度。作者否認(rèn)群體尊嚴(yán)的意義，認(rèn)為群體的尊嚴(yán)與權(quán)利只是個(gè)體尊嚴(yán)與權(quán)利的縮簡(jiǎn)，強(qiáng)調(diào)群體尊嚴(yán)將導(dǎo)致個(gè)體將同一性界定為“附屬”，從而鼓勵(lì)順從、屈服。群體成員的同一，表面看是自我的擴(kuò)張，實(shí)則是自我的消失[4]11-12。個(gè)體尊嚴(yán)是一個(gè)消極概念，要求國家不得利用、濫用、損耗個(gè)體，不得使個(gè)體幼兒化，即要求國家以“避免”和“非干涉”的形式尊重個(gè)體的權(quán)利與地位[2]9。個(gè)體尊嚴(yán)的核心是地位平等，但并不意指財(cái)富或滿足的實(shí)質(zhì)平等，而是一種平等的關(guān)注與對(duì)待，包括道德平等原則與生存平等原則，前者要求個(gè)體不因權(quán)利的否定或縮減而遭受或忍受道德上可認(rèn)可的痛苦，后者要求國家不損害任何人作為平等個(gè)體的同一性[2]29-30。人類的尊嚴(yán)是一個(gè)積極概念，其核心是人相對(duì)于其他物種的更高的地位，關(guān)注人獨(dú)特的非自然能力，人類與其他動(dòng)物相比，其卓越性不僅體現(xiàn)在相對(duì)更高的地位與自然的管理職責(zé)，更體現(xiàn)在人性在某些時(shí)刻反復(fù)展示的令人震驚與難以預(yù)料的功績(jī)[2]24。

Allen W.Wood在《康德倫理思想》中從事實(shí)與應(yīng)然的區(qū)分出發(fā)，指出康德著作中闡釋了人的兩種基本尊嚴(yán)觀，即“實(shí)然的等級(jí)尊嚴(yán)觀”與“應(yīng)然的平等尊嚴(yán)觀”。他提出康德倫理學(xué)奠定在人的狀態(tài)的一個(gè)理念的基礎(chǔ)上，即認(rèn)為人的本性被固定在兩種自我價(jià)值的斗爭(zhēng)中，一個(gè)源于我們作為社會(huì)存在物的本性，建立在比較、競(jìng)爭(zhēng)、敵對(duì)和嫉妒之上；另一個(gè)源于我們理性能力的培養(yǎng)，認(rèn)為理性能力是最高的價(jià)值和其他所有價(jià)值的源泉，是人性要求得到絕對(duì)尊重的根據(jù)。人處在從第一種自我價(jià)值走向第二種自我價(jià)值的路途中[5]241。康德將所有比較的和競(jìng)爭(zhēng)性的自我價(jià)值衡量標(biāo)準(zhǔn)都當(dāng)作完全虛假的價(jià)值感，主張自我價(jià)值只存在于人的理性能力中，所有人的自我價(jià)值一律平等，因而所有的人，無論其財(cái)富、地位和德性具體情況如何，都具有平等的尊嚴(yán)[5]132-134。endprint

（三）以人的尊嚴(yán)概念的基本原則及應(yīng)用為視角的界定

學(xué)界中有不少人對(duì)捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)的原則進(jìn)行了探討，并將之視為人的尊嚴(yán)概念的必要組成部分或本質(zhì)，其中在實(shí)踐中產(chǎn)生了很大影響的一種觀點(diǎn)，是將康德的定言命令表達(dá)式人性公式（簡(jiǎn)稱“人是目的”）解讀為尊嚴(yán)原則或尊嚴(yán)內(nèi)涵的本質(zhì)。比如，美國學(xué)者Susan M.Shell指出，康德的尊嚴(yán)概念在倫理學(xué)與政治學(xué)中的含義主要是定言命令的人性公式：即不將自己或他人人格中的人性僅用作手段，而是要用作目的[3]58-60。我國學(xué)者甘紹平先生在《作為一項(xiàng)權(quán)利的人的尊嚴(yán)》一文中，將康德的尊嚴(yán)思想概括為“自我目的-尊嚴(yán)說”，他認(rèn)為這一模式的核心思想是：作為自我目的的人不允許被純粹工具化，其實(shí)質(zhì)就是將“使人工具化”等同于“侵犯其尊嚴(yán)”[8]。Thomas.E.Hill在《康德道德理論中的尊嚴(yán)與實(shí)踐理性》一書將人性公式解讀為尊嚴(yán)原則。二戰(zhàn)之后德國聯(lián)邦憲法法院基本采納由Durug于20世紀(jì)50年代提出的“客體公式”來作為司法審判標(biāo)準(zhǔn)，即認(rèn)為如果個(gè)人成為客體、成為手段，則構(gòu)成了對(duì)人的尊嚴(yán)的侵犯。

學(xué)界對(duì)將人用作目的自身的判斷標(biāo)準(zhǔn)和基本要求也進(jìn)行了不同解讀。康德學(xué)者Thomas E. Hill認(rèn)為在康德思想中至少包括這樣幾個(gè)方面：（1）一個(gè)人應(yīng)該拒絕做任何損害或傷害一個(gè)人理性能力的事情。（2）一個(gè)足夠珍視人格的理性能力的人將假定不想摧毀人格自身。（3）如果理性能力具有不可比較的價(jià)值，人們應(yīng)該努力發(fā)展與改善自身中和其他中的理性能力。（4）一個(gè)人應(yīng)該盡其可能運(yùn)用這些能力。（5）既然理性的運(yùn)用是某種應(yīng)得到珍視的東西，在試圖影響某人時(shí)，一個(gè)人應(yīng)訴諸理性而不是通過非理性的技巧試圖操控他人。（6）高度重視其他人格對(duì)目的的設(shè)定和理性的追求，即人們應(yīng)該讓他人以理性的方式自由地設(shè)定和追求目的，只服從理性施加的進(jìn)一步的限制。（7）可能要求特定的態(tài)度和象征性的姿勢(shì)及對(duì)他人的避免[4]51-55。Susan M.Shell指出，在康德看來，“禁止將自己和他人人格中的人性僅作為手段”作為一種狹窄的完全的消極義務(wù)勝過“完善自我”或“惠及他人”這些寬泛的不完全的積極義務(wù)。“將人作為目的自身”最主要的要求，是將他們作為“除非他們同意，否則我們不能影響他們”的目的設(shè)定者。禁止將自己人格中的人性僅用作手段的含義包括：首先，不可以將我的理性、立法或設(shè)定目的的能力服務(wù)于我的偏好，但也禁止以與身體的自我組織趨勢(shì)相沖突的方式來使用它（身體的自我組織是我們?cè)谶@個(gè)世界中道德生命必然開始由以成形的東西）；其次，指一個(gè)人的意愿準(zhǔn)則必須在形式上與其人格中人性的尊嚴(yán)相和諧，撒謊、貪婪、虛偽的人性等這些惡習(xí)所采取的原則直接與人的內(nèi)在的尊嚴(yán)相反；再次，不能允許，特別是他人以“服務(wù)于我”的要求為根據(jù)這樣做時(shí)，自己被他人用作手段，即使以生命為代價(jià)維護(hù)自己的權(quán)利也是一項(xiàng)完全義務(wù)?？档路磳?duì)任何形式的父權(quán)政體，認(rèn)為它對(duì)人作為價(jià)值源泉的地位直接構(gòu)成挑戰(zhàn)[3]62-71。

有學(xué)者將人的尊嚴(yán)原則，特別是康德的尊嚴(yán)原則運(yùn)用到司法、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等領(lǐng)域，在這個(gè)過程中人類生活的很多現(xiàn)實(shí)問題都得到關(guān)注與討論，使人的尊嚴(yán)概念也得到進(jìn)一步深化。例如，“人的尊嚴(yán)”究竟是權(quán)利的基本原則還是一項(xiàng)獨(dú)立的權(quán)利？人擁有尊嚴(yán)的資格的基本標(biāo)準(zhǔn)究竟是什么？生命？理性？人的生命權(quán)與同意權(quán)之間的矛盾如何解決等理論問題；還有一些具體制度或行動(dòng)，如死刑與反恐、資本主義的雇傭制、人體器官有償轉(zhuǎn)讓、人流、人體克隆技術(shù)等是否違背尊嚴(yán)原則等，也得到廣泛關(guān)注。如Markus Rothhaar 在《康德的徑路：生物倫理學(xué)中人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利》一文中指出，人的尊嚴(yán)的確定性內(nèi)容事實(shí)上不是一種獨(dú)立的法律規(guī)范，而是人的權(quán)利與生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)中任一義務(wù)論規(guī)范的根據(jù)與原則。康德定言命令的人性公式并沒有產(chǎn)生一項(xiàng)特殊的“非工具化”的不可抗辯權(quán)利，尊嚴(yán)概念奠基于每一義務(wù)的不可抗辯性與每一權(quán)利的不可侵犯性之上。人性公式只是絕對(duì)命令有效性的根據(jù)，從人性公式得出的是：受行為影響的人格實(shí)際同意該行為，否則不可能被普遍化，所以人性公式并沒有提出一個(gè)決定合法與非法的標(biāo)準(zhǔn)。作者運(yùn)用康德的尊嚴(yán)觀得出應(yīng)用醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的結(jié)論：人的尊嚴(yán)與生命權(quán)不應(yīng)分離，理性不是尊嚴(yán)擁有者的必要條件，尊嚴(yán)與人的經(jīng)驗(yàn)特質(zhì)和實(shí)際道德能力無關(guān)，尊嚴(yán)的擁有資格應(yīng)從受孕開始，因而其他諸如腦活動(dòng)都不是人性尊嚴(yán)的條件[9]251-257。

二、“人的尊嚴(yán)”概念演變的研究綜述

學(xué)界不僅對(duì)人的尊嚴(yán)概念進(jìn)行了界定，而且還對(duì)人類社會(huì)中人的尊嚴(yán)這一概念的演變進(jìn)程及與之相隨所展現(xiàn)的基本范式進(jìn)行了研究，主要研究成果有以下幾個(gè)方面：

我國學(xué)者韓德強(qiáng)在《論人的尊嚴(yán)——法學(xué)視角下人的尊嚴(yán)理論的詮釋》中指出，人的尊嚴(yán)觀念的演變經(jīng)過了“從生物的等級(jí)秩序的權(quán)威觀念向人倫道德的有序、平衡觀念的轉(zhuǎn)變；從身份、地位、財(cái)富、權(quán)勢(shì)等社會(huì)權(quán)威觀念向平等人格、氣節(jié)觀念的轉(zhuǎn)變；從行為舉止、衣食住行的美德觀念向思想品格、道德情操觀念的轉(zhuǎn)變；從宗教傳統(tǒng)的神的神圣不可侵犯的觀念向人的主體性觀念的轉(zhuǎn)變；從倫理禁忌、兩性禁忌向性平等、性解放觀念的轉(zhuǎn)變；從普遍的人類尊嚴(yán)向個(gè)體尊嚴(yán)的轉(zhuǎn)變；從法律文化的義務(wù)尊嚴(yán)觀念向權(quán)利尊嚴(yán)觀念的轉(zhuǎn)變”[10]4。同時(shí)，他指出，演變過程遵循了兩大主線：其一，從近代社會(huì)以前的身份、地位、財(cái)富向現(xiàn)代社會(huì)的自主人格的演變；其二，從人的身體、行為、語言向人的理性精神的演變[10]22。韓德強(qiáng)認(rèn)為，“人的尊嚴(yán)”概念在演變過程中，先后呈現(xiàn)出兩種基本的范式，即秩序性等級(jí)尊嚴(yán)觀和非秩序性平等尊嚴(yán)觀。非秩序性尊嚴(yán)主要指現(xiàn)代意義上的普遍的平等的人性與人格尊嚴(yán)；秩序性尊嚴(yán)指“人基于特定的社會(huì)秩序或規(guī)則以及特定的人身屬性或倫理禁忌而具有的一種不可冒犯、不可褻瀆、不可侵犯的社會(huì)地位、群體權(quán)威和生活狀態(tài)”[7]198。與當(dāng)今大多數(shù)堅(jiān)決主張非秩序性尊嚴(yán)的學(xué)者不同，他強(qiáng)調(diào)了秩序性尊嚴(yán)觀存在的必要性、合理性。秩序性尊嚴(yán)與人類社會(huì)的等級(jí)與分層緊密相連，人類社會(huì)的有序發(fā)展取決于既和諧穩(wěn)定又多元變化的等級(jí)秩序，等級(jí)秩序的存在不僅出于人類自身動(dòng)物秩序的需要，也出于人類理性選擇的需要，因而秩序尊嚴(yán)觀具有其存在的特定價(jià)值與意義[7]210-216。endprint

康德學(xué)者Oliver sensen 在《康德的尊嚴(yán)概念》一文中提出人的尊嚴(yán)概念在演變過程中呈現(xiàn)出三種范式：古代范式、傳統(tǒng)范式和當(dāng)代范式。古代范式以古羅馬對(duì)“尊嚴(yán)”的使用為基礎(chǔ)，指社會(huì)中政治權(quán)力更高的級(jí)別或較高的地位，它僅僅只能用于少數(shù)人。地位可能會(huì)丟失，但也可以重新獲得，一個(gè)人可以通過政治職務(wù)獲得，而政治職務(wù)本身又可以通過功績(jī)、出身或財(cái)富獲得。較高的地位帶來特權(quán)，但也暗含行為和舉止必須與其地位相一致的義務(wù)。這一尊嚴(yán)觀含有可以要求旁觀者尊重其地位的意思，沒有被設(shè)想為一種人擁有的價(jià)值，但能指一種級(jí)別的提升。傳統(tǒng)范式的尊嚴(yán)觀主張人的尊嚴(yán)在于人在自然中具有特有的能力（如理性），從而使人能夠獨(dú)立于直接的自然規(guī)定，這使人與其他任何事物區(qū)分開來，人也具有正確運(yùn)用理性的義務(wù)。當(dāng)代范式將尊嚴(yán)理解為人的一種特定價(jià)值，即“絕對(duì)的”、“內(nèi)在的”或“無條件”的價(jià)值，這種價(jià)值與其它任何事物所具有的相對(duì)價(jià)值相對(duì)應(yīng)，絕不可能和其它價(jià)值交換，只要作為人都具有這一絕對(duì)價(jià)值，這是人必須得到尊重的規(guī)范理由。

Oliver Sensen通過對(duì)康德公開發(fā)表的文本中111次對(duì)“尊嚴(yán)”的使用分析，認(rèn)為康德有時(shí)使用了古代范式的尊嚴(yán)觀，但康德的尊嚴(yán)概念主要是一種傳統(tǒng)范式，而不是當(dāng)代范式。根據(jù)康德的觀點(diǎn)，人由于自由，即并不必然被某人的偏好所規(guī)定，使人高于或尊貴于自然其它事物。這種自由與正確使用人的自由的義務(wù)，尤其與實(shí)現(xiàn)和保障人的初始尊嚴(yán)的義務(wù)相聯(lián)系，最主要的是必須服從絕對(duì)命令并以這種方式獲得一種善良意志。所以對(duì)康德而言，尊嚴(yán)不是人所擁有的一種絕對(duì)價(jià)值，而是與處于附屬地位的其他某物相比較的優(yōu)越與崇高，它是一個(gè)雙重概念，既指人最初的提升，也指每個(gè)個(gè)體得以實(shí)現(xiàn)的提升。一個(gè)人初始的尊嚴(yán)主要關(guān)注正確運(yùn)用自由以實(shí)現(xiàn)自己的尊嚴(yán)的義務(wù)，這是一種對(duì)自己的義務(wù)，對(duì)他人的義務(wù)在對(duì)自己義務(wù)基礎(chǔ)上產(chǎn)生。他反對(duì)將康德的尊嚴(yán)概念理解為人性所具有的一種絕對(duì)價(jià)值，自始至終堅(jiān)持不是人性而是道德性或善良意志才是一種絕對(duì)價(jià)值；堅(jiān)持尊嚴(yán)是一個(gè)關(guān)系范疇，指人相對(duì)于自然其他萬物的崇高地位；尊嚴(yán)有兩個(gè)階段，即人因?yàn)樽杂啥哂谐跏甲饑?yán)的階段與將之實(shí)現(xiàn)出來的階段，因而尊嚴(yán)原則主要對(duì)人提出了對(duì)自身的一個(gè)義務(wù)，即正確運(yùn)用自己自由向德性奮斗的義務(wù)。與絕大多數(shù)贊成康德的尊嚴(yán)概念是人性所具有的絕對(duì)價(jià)值的學(xué)者不同，他突出地將尊嚴(yán)與道德性相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)不僅是應(yīng)該得到尊重的對(duì)象，更是要得到自己的實(shí)現(xiàn)與促進(jìn)的對(duì)象[11]。

我國學(xué)者張榮南在《古典尊嚴(yán)理念與現(xiàn)代尊嚴(yán)理念之比照》一文中指出，尊嚴(yán)概念具體內(nèi)涵歷經(jīng)轉(zhuǎn)變，但大體可分為古典的尊嚴(yán)理念與現(xiàn)代尊嚴(yán)理念。古典尊嚴(yán)理念側(cè)重于對(duì)人性實(shí)現(xiàn)提出要求，以亞里士多德與康德為代表。在古典尊嚴(yán)觀理念中，一個(gè)人之所以擁有自尊或尊嚴(yán)取決于他是否展現(xiàn)了道德美德（亞里士多德），或他的行為是否表現(xiàn)了道德自律（康德）。道德的內(nèi)容或道德的形式都是公共的、普遍的。古典尊嚴(yán)觀與“榮譽(yù)”聯(lián)系在一起，在亞里士多德那兒，一個(gè)人展現(xiàn)了卓越的美德，就可以獲得尊嚴(yán)感，在康德那兒，人因?yàn)槔硇远絼?dòng)物之上，一個(gè)人的尊嚴(yán)感來自他履行義務(wù)后獲得的“高貴的驕傲”。因而古典尊嚴(yán)理念意味著對(duì)人身上的特殊美德與能力的贊賞式的尊重?，F(xiàn)代尊嚴(yán)理念的標(biāo)準(zhǔn)不再強(qiáng)調(diào)社會(huì)公認(rèn)的美德或理性公認(rèn)的道德法則。在現(xiàn)代的尊嚴(yán)理念中，一個(gè)人的尊嚴(yán)更多地取決于他或她是否實(shí)現(xiàn)個(gè)人的倫理抉擇，即選擇好生活和實(shí)現(xiàn)、掌控所追求的好生活的能力以及這些因素是否得到他人與社會(huì)的承認(rèn)?，F(xiàn)代尊嚴(yán)觀的代表人物有羅爾斯與查爾斯·泰勒等人。現(xiàn)代尊嚴(yán)理念更多地與“承認(rèn)”聯(lián)系在一起，要求個(gè)人的倫理抉擇得到社會(huì)的承認(rèn)，個(gè)人所歸屬的認(rèn)同群體要求得到社會(huì)的承認(rèn)和不被歧視[12]。當(dāng)代還有不少贊同張榮南的現(xiàn)代尊嚴(yán)觀的學(xué)者，如臺(tái)灣學(xué)者李震山認(rèn)為，人性的尊嚴(yán)在憲法上的核心內(nèi)涵是人的自治與自決[13]8，很多康德學(xué)者也主張這一觀點(diǎn)。

我國學(xué)者楊熠在《中西思想家對(duì)“人的尊嚴(yán)”的論述》中，以時(shí)間與流派相結(jié)合，梳理了中外一些代表人物關(guān)于人的尊嚴(yán)的一些論述與主要觀點(diǎn)，并對(duì)中西尊嚴(yán)觀做了簡(jiǎn)單對(duì)比分析。他指出，西方的尊嚴(yán)觀在與神的斗爭(zhēng)過程中還穿插著不同政治地位、經(jīng)濟(jì)地位的人是不是該擁有同樣的尊嚴(yán)的問題；東方的尊嚴(yán)觀緊緊圍繞著人與“禮”斗、與“天”斗展開，所相同的是都貫穿著等級(jí)尊嚴(yán)觀[14]。

三、“人的尊嚴(yán)”概念的研究評(píng)析

以上綜述表明，學(xué)界對(duì)人的尊嚴(yán)概念及其演變的基本觀點(diǎn)有諸多一致之處。比如，對(duì)“人的尊嚴(yán)”含義的界定基本一致，即人的尊嚴(yán)意指人對(duì)自然的超越與斷裂，是人對(duì)自身作為人或個(gè)體的地位、價(jià)值與權(quán)利的意識(shí)與肯定及對(duì)這些因素要求得到社會(huì)尊重的需求。又如，都認(rèn)可人類尊嚴(yán)觀具有等級(jí)性尊嚴(yán)觀與非等級(jí)性尊嚴(yán)觀的區(qū)分。但不同學(xué)者對(duì)人的尊嚴(yán)的關(guān)注視角與劃分根據(jù)顯然有較大的區(qū)別，所以得出的結(jié)論也各不相同。分歧主要體現(xiàn)在對(duì)人的尊嚴(yán)的根據(jù)與捍衛(wèi)尊嚴(yán)的對(duì)象的不同理解，如人的尊嚴(yán)根據(jù)到底是理性、善良意志還是人的同一性？捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)究竟是捍衛(wèi)人的道德，還是以理性選擇為基礎(chǔ)的個(gè)人自由權(quán)利，還是維持人的同一性？另外，學(xué)界對(duì)現(xiàn)代尊嚴(yán)觀的理解也有較大分歧。各種不同的尊嚴(yán)范式在現(xiàn)代是并存還是替代的關(guān)系，即以歷史為依據(jù)劃分尊嚴(yán)觀成立嗎？現(xiàn)代尊嚴(yán)概念究竟是否還需要再分成傳統(tǒng)范式與當(dāng)代范式，即Sensen劃分的依據(jù)成立嗎？現(xiàn)代尊嚴(yán)觀究竟是否包含等級(jí)性尊嚴(yán)觀？等級(jí)性尊嚴(yán)觀在現(xiàn)代究竟有無存在的合理性？另外，學(xué)者們還遺留下不少問題：如何在堅(jiān)持人的尊嚴(yán)同時(shí)維持人與自然之間的和諧？人的群體的尊嚴(yán)究竟是不是一個(gè)真問題？其理論研究有無價(jià)值？人的類尊嚴(yán)與個(gè)體尊嚴(yán)能否統(tǒng)一？如果堅(jiān)持理性是人相對(duì)于自然他物尊嚴(yán)的根據(jù)，那么該如何有效地為非理性人格的尊嚴(yán)及人的情感尊嚴(yán)辯護(hù)？如果堅(jiān)持人的本質(zhì)的非理性并由此伸張人的情感的尊嚴(yán)，那么脫離了理性如何闡明人相對(duì)于自然的斷裂與超越？

關(guān)于康德的尊嚴(yán)概念，學(xué)界普遍同意。康德認(rèn)為，善良意志與理性本性（其相關(guān)特征構(gòu)成人性）而非其他任何東西（如身份、財(cái)富、能力、貢獻(xiàn)等）具有最高價(jià)值?？档乱笃降茸鹬厮腥说娜诵?，要求任何時(shí)候不把人性當(dāng)做滿足其他目的的手段，理性得以正常發(fā)揮作用的物質(zhì)載體必須得以維持等。但學(xué)界對(duì)康德尊嚴(yán)概念的內(nèi)涵解讀產(chǎn)生嚴(yán)重分歧：康德的尊嚴(yán)概念到底是意指一種人因道德性而超拔于自然他物從而產(chǎn)生的對(duì)自我的道德提升的義務(wù)，還是指人作為人本身因其理性生而具有并構(gòu)成人的權(quán)利基礎(chǔ)的絕對(duì)價(jià)值？也就是說，康德的尊嚴(yán)概念到底屬于Sensen所說的傳統(tǒng)范式還是當(dāng)代范式？這一分歧體現(xiàn)在學(xué)界對(duì)尊嚴(yán)與自由、尊嚴(yán)與善良意志等關(guān)系的觀點(diǎn)的不同解讀之中。有人認(rèn)為康德的尊嚴(yán)概念只與善良意志有關(guān)，捍衛(wèi)個(gè)體尊嚴(yán)主要表現(xiàn)一種道德自我提升的義務(wù)（以Sensen 和Richard Dean等為代表）；更多人主張康德的尊嚴(yán)概念只與以設(shè)定目的能力為特征的人性相關(guān)（以Wood和Korsgaard為代表），那么尊重人性的尊嚴(yán)主要就應(yīng)表現(xiàn)為尊重個(gè)體的理性或自我決定的權(quán)利；還有人主張自由是康德倫理學(xué)的最基本的內(nèi)在價(jià)值（以Paul.Guryer為代表），那么捍衛(wèi)人的尊嚴(yán)就是捍衛(wèi)人的自由。分歧的焦點(diǎn)體現(xiàn)在：根據(jù)康德，對(duì)人的無條件尊重究竟與道德法則的遵守有無關(guān)系？即是否需要以善良意志為前提？而對(duì)這一問題的回答又與對(duì)康德的價(jià)值論、人性概念、自由概念等解讀緊密相關(guān)。究竟哪一種解讀更符合康德本人的思想？眾多觀點(diǎn)有無內(nèi)在的統(tǒng)一性？回答這些問題有待于學(xué)界進(jìn)一步鉆研康德的文本、背景性資料，準(zhǔn)確界定康德的“價(jià)值、人性、自由、道德”等基本范疇，并論證這些概念之間的內(nèi)在聯(lián)系。不過由以上分歧，我們可以清楚地看出的是，康德的以上概念，包括以這些概念為支撐的尊嚴(yán)概念本身就內(nèi)在含有雙重性與過渡性，古典尊嚴(yán)觀與現(xiàn)代尊嚴(yán)觀都可以在其中找到自己的理論資源。后來的存在主義與后現(xiàn)代主義哲學(xué)流派承接并發(fā)展了康德對(duì)個(gè)體選擇自由的強(qiáng)調(diào)，提出保障人的尊嚴(yán)就是要尊重與捍衛(wèi)個(gè)人的自由選擇權(quán)，但這一自由觀顯然并不完全符合康德的本意，因?yàn)樗釛壛丝档滤鶚O力強(qiáng)調(diào)的人的意志自律或道德性。這一解讀使我們的個(gè)性自由得到理直氣壯的伸張，但同時(shí)也潛在地使任何人的生活方式喪失其尊貴性，使人平庸化，從而失去了提升與努力的方向，最終模糊了動(dòng)物與人的界限，使人在茫茫宇宙中以尊嚴(yán)為行動(dòng)的目標(biāo)卻在追求的征途中又親手將自身的尊嚴(yán)送回了自然的墳?zāi)埂ndprint

另外，學(xué)界對(duì)人的情感究竟有無尊嚴(yán)，特別是對(duì)康德的情感尊嚴(yán)觀也有不同認(rèn)識(shí)。精神分析學(xué)派、存在主義者、功利主義者，包括馬克思主義者及其追隨者大都主張個(gè)體的情感與欲望是自我構(gòu)成的一部分。以弗洛伊德為代表的精神分析學(xué)派將欲望與情感置于自我的最基礎(chǔ)性層面，因而堅(jiān)持個(gè)體的情感必須得到承認(rèn)與尊重；但理性主義倫理學(xué)或宗教倫理學(xué)又往往認(rèn)為人的情感不能使人與動(dòng)物區(qū)分開來，因而主張欲望與情感不能作為尊嚴(yán)的根據(jù)。不少康德的批評(píng)者，如康德同時(shí)代的赫爾德、當(dāng)代學(xué)者Victor J.Seidler等，認(rèn)為康德的倫理學(xué)就是理性至上主義，否認(rèn)了人的情感的尊嚴(yán)，因而使人難以幸?；蚴艿阶鹬?。而如上文所說，Wood卻提出，康德并不否認(rèn)人的情感的尊嚴(yán)，但主張情感尊嚴(yán)的根據(jù)在于其合理性，也就是說，如果人的情感完全與動(dòng)物一樣就不配得到尊重，而合理的情感值得也應(yīng)該得到尊重，所以歸根結(jié)底，理性是人與動(dòng)物區(qū)分的標(biāo)志，是人的情感尊嚴(yán)的根據(jù)。筆者認(rèn)為，Wood的觀點(diǎn)更符合康德思想的基本精神，康德雖極力呼吁人按純粹實(shí)踐理性法則辦事，向德性奮斗，但他并不反對(duì)人對(duì)以欲望與情感的滿足為條件的幸福的追求，這可以從康德對(duì)“至善”（德福一致）的界定與追求清楚地看出來。當(dāng)然，康德的情感尊嚴(yán)觀之所以常引起爭(zhēng)論，與康德的文本艱深復(fù)雜有關(guān)，更與“人性”及“真我”這樣的概念一直沒有形成定論有關(guān)。

最后有必要指出的是，學(xué)界對(duì)尊嚴(yán)作為一種體面感、被尊重感與尊嚴(yán)作為一種權(quán)利義務(wù)基礎(chǔ)的規(guī)范作用二者之間的辯證關(guān)系研究尚不充分，與此相聯(lián)系，對(duì)等級(jí)性尊嚴(yán)觀和平等性尊嚴(yán)觀之間的張力研究也不夠深入，因而不能很好地解釋和引領(lǐng)實(shí)踐領(lǐng)域由此引發(fā)的各種復(fù)雜問題。以上一系列分歧與遺留問題表明，關(guān)于人的尊嚴(yán)理論的研究還有待進(jìn)一步推進(jìn)。

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Review of the Concept of human Dignity and Its Developoment：

Making Sunnary of Kant on the Concept of Dignity as the Focus

LIU Rui

（Marxim School，Hubei University，Wuhan Hubei430062，China）

Abstract：“Guarantee， defend and promote human dignity”is an idea of government and all walks of society .The theoretical premise of transforming the idea into realization is to grasp the concept of human dignity precisely and carefully .This article gives an overview of the concept of human dignity and its evolution，point out the focus of differences ，the remaining problems in the achieved research and the direction of future efforts attempting to give all round reference materials for the theoretical research and practical progressing in human dignity. In view of the significant impact on theory and practice of Kants conception of dignity， it mainly overviews the definition of Kants conception in the academic circles.

Key words： dignity； human dignity ；Kant

編輯：黃航endprint