仕 超

（淮北職業(yè)技術(shù)學(xué)院 電大工作部，安徽 淮北 235000）

一、中國傳統(tǒng)文化中關(guān)于道德境界提升的論述

《呂氏春秋·察微篇》中有這么一個故事：

魯國之法，魯人為人臣妾於諸侯，有能贖之者，取金于府。子貢贖魯人于諸侯而讓其金?？鬃釉唬骸百n失之矣！夫圣人之舉事，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可施于百姓，非獨適己之行也。今魯國富者寡而貧者多，取其金則無損于行，不取其金，則不復(fù)贖人矣?！?/p>

子路拯溺者，其人拜之以牛，子路受之，孔子喜，魯人必多拯溺者?？鬃右娭约?xì)，觀化遠(yuǎn)也。[1]

這個故事反應(yīng)了孔子與弟子子貢和子路所彰顯的德性之光，孔子在處理有關(guān)倫理實踐時表現(xiàn)出的立意高遠(yuǎn)與處理技巧的純熟，也可以領(lǐng)略孔子重視現(xiàn)實，講究禮義教化，善己達(dá)人的風(fēng)采；同時也從中讀出這樣一種有趣的現(xiàn)象：在具體的生活實踐中，不同的人在處理道德倫理問題時會有不同的看法與做法，其結(jié)果顯示出德性境界的差異，由此亦為探討德性境界如何提升開拓了巨大的空間。

在倫理學(xué)中，人們?yōu)榱烁玫貐^(qū)分倫理學(xué)的類型，根據(jù)倫理學(xué)的宗旨，將倫理學(xué)劃分為德性倫理與規(guī)范倫理。德性倫理著眼于“我們應(yīng)該做什么樣的人”，即致力于做好個人的品格修養(yǎng)，提升個人的精神境界，使個人更符合“圣人”“君子”的要求。中國古代儒家學(xué)說中提倡的“正心”主要就致力于這種德性的培養(yǎng)。更多的如孔子的“仁者愛人”“朝聞道，夕死可矣”，孟子的“我善養(yǎng)吾浩然之氣”，曾子的“吾一日三省吾身”等等，都是要通過對自己的嚴(yán)格要求，以最高的“道”或“天命”做自己內(nèi)心的主宰，不斷完善自己的人格，以達(dá)到“止于至善”的目的。而規(guī)范倫理（又稱規(guī)則倫理）則著眼于“我們應(yīng)該如何做人做事”，主要考察的是做人做事所遵循的規(guī)則，即考察行為本身的正確與否，而不關(guān)注動機與目的。認(rèn)為只要行為正確，即過程正確，就可以評價為有道德?？鬃铀岢龅摹斑^猶不及”“執(zhí)兩用中”即屬規(guī)范倫理，因為這里就談到了“行為的方式”如果不欠缺、不過火，就是一種可貴的美德，并不考察主體的目的與動機?？梢?，儒家倫理學(xué)是兼顧了德性倫理與規(guī)范倫理的。[2]

中國傳統(tǒng)文化中對于道德的論述有一個很突出的特色，即認(rèn)為人的道德境界有高低之分；不同的人，通過不斷修身養(yǎng)性，學(xué)習(xí)實踐，都可以使自己的道德境界不斷提高，直至達(dá)到“圣人”的道德水平。這種看法對普通學(xué)子有極大的激勵作用，也鼓勵一代又一代的知識分子們以天下為己任，用自己的德性與才能服務(wù)社會，造福人群。北宋著名儒者張載所言“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”就表達(dá)了中國傳統(tǒng)知識分子的價值追求與目標(biāo)理想。

我國傳統(tǒng)道德理念中對于德的理解是“德者，得也”（《說文解字》），即遵守天道所獲得的內(nèi)在品性方面的改變。在《論語》中還有這樣的對話：

司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼?！痹唬骸安粦n不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”[3]72

孔子在這里所說的內(nèi)省不疚，其實就是德性充滿的狀態(tài)，是于天、于地、于人都從內(nèi)心無所虧負(fù)的釋然，當(dāng)然一定是經(jīng)過盡心盡職盡責(zé)之后所獲得的快樂感。因此，德性本身包含了內(nèi)在的修養(yǎng)和遵循規(guī)則進(jìn)而服務(wù)于人群的外在追求的。也就是說，有了德性，要進(jìn)一步運用，這種運用是對德性的檢驗，也是對德性的提升，使德性更加鞏固、純熟?？鬃拥摹皟?nèi)省”絕不僅僅是“把惡念消滅在萌芽時期”這樣一種純心理方面的修行，而是在參與到社會生活中時，對所作所為的不斷反省，對“所遇的人與事”的不斷反思。

但孔子對于“什么是德”并沒有給出直接的解釋，只在《論語》中提到過“中庸之為德，其至矣乎！”[3]28指出了德性的一個鮮明的特征是中庸。諸如“過猶不及”“執(zhí)兩用中”“喜怒哀樂未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！盵3]211都是對中庸之德的最好的解讀。在孟子那里，德性有了更多的內(nèi)涵，既有“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”[4]21之“四端”，也有“恭儉禮下，取于民有制”[4]116的對君王的要求，更有“為富不仁、為仁不富”的善惡斗爭。綜合起來看，儒家對德性的要求極高，其終極要達(dá)到圣人的標(biāo)準(zhǔn)，不但自身的修養(yǎng)不可懈怠，而且要積極入世，濟(jì)民于水火。

道家學(xué)說對于德性的論述集中于《道德經(jīng)》，認(rèn)為作為生成萬物的“道”具有不可捉摸、專一、變化多端卻又養(yǎng)育萬物的特征，而對于人類來說，唯有“人法地、地法天、天法道、道法自然”[5]56才能從道而獲得德性。因此，德性就表現(xiàn)出了“上德不德是以有德”“為無為，事無事，味無味”[5]201的忘我精神、“上士聞道勤而行之”[5]156的孜孜追求精神、“骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也”[5]175的赤子精神和“其政悶悶，其民淳淳”[5]190的為政態(tài)度。由此可見，從道家的觀點中也能得出這樣一種結(jié)論：人的道德境界是可以通過不斷追求而向更高層次提升的，最高的境界則是與道合一，無往不利的自由狀態(tài)。

二、西方倫理道德學(xué)說對道德境界層次性的忽略

在古希臘的亞里士多德那里，德性不僅是充滿理智智慧的審慎選擇和合乎中道的內(nèi)在品性，也是自我管理的技巧。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德把德性分為“理智德性”和“道德德性”，“理智德性主要通過教導(dǎo)而發(fā)生、發(fā)展，所以需要經(jīng)驗和時間。道德德性則通過習(xí)慣養(yǎng)成，……”[6]35在此書中，他還談到人的靈魂有“感情、能力、品質(zhì)”三種狀態(tài)，而德性既不是感情，也不是能力，而是品質(zhì)，“德性是兩種惡即過度與不及的中間。”[6]48后來的康德認(rèn)為“純粹理性”是一切德性的本源，人類必須在“實踐理性”基礎(chǔ)上選擇行為方式，才是合乎德性的，才有利于人的最終發(fā)展和內(nèi)在品性的完善?？档抡J(rèn)為作為人的天性，是談不上善惡的，“因為就天性而言，他還完全不是一個道德性的存在；只有當(dāng)他的理性提高到義務(wù)和法則的概念時，他才變成一個這樣的存在。他只能通過德性、通過自我強制變成在道德上是善的。”[7]康德還認(rèn)為德性是“善良而且堅強的意志”，是“善良意志”加上履行它的“堅強的力量”。人類要靠著這種“堅強的力量”才不至于使自己淪為軟弱，從而無怨無悔地與純粹理性相契合。對于德性的闡釋與運用準(zhǔn)則，就是我們通常所說的規(guī)則，因此，規(guī)則是“正確的做法的條理化”。這樣看來，在西方傳統(tǒng)的倫理學(xué)理論中，本來德性（美德）與規(guī)則是渾然天成，相得益彰的，兩者之間不存在不可調(diào)和的矛盾，但到了康德那里，則過多強調(diào)過程的重要性，因此康德被公認(rèn)為是規(guī)則倫理學(xué)說的代表。

近代西方倫理學(xué)另外一個重要的派別是功利主義學(xué)派，這是一種目的論的倫理學(xué)，其評判行為道德與否的標(biāo)準(zhǔn)是看它是否達(dá)到了一定的效果，即達(dá)到人類最終的幸福。道德僅僅是達(dá)到最終幸福（當(dāng)然是人類群體的福祉）的手段，因此道德只是保障這個目的的一種策略或手段。

過分強調(diào)道德的規(guī)范性和追求大多數(shù)人的福祉，讓當(dāng)代人日漸反感，因為所有這些說教，都脫離了活生生的人而注重外在的約束，使人類在種種約束當(dāng)中透不過氣來。于是早期以英國女哲學(xué)家伊麗莎白·安斯可姆為代表的西方現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者對傳統(tǒng)倫理觀進(jìn)行了無情的批判，接踵而至的是辛格、庫比特、麥金太爾，都主張重回古希臘的德性倫理（美德倫理），以適應(yīng)現(xiàn)代社會人們的倫理道德追求，即摧毀傳統(tǒng)道德，實現(xiàn)道德的最大自由。[8]西方倫理學(xué)的這種轉(zhuǎn)向，充分反映了現(xiàn)代西方社會在長期經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后人們所面臨的種種困境，希望通過倫理學(xué)上的這種突破，找回自己心靈的家園。

但當(dāng)代西方由于長期受到工具理性主義的影響，美德倫理與規(guī)則倫理經(jīng)常處于論戰(zhàn)之中，前者指責(zé)后者漏洞百出、互相矛盾，只看到無生命的規(guī)則與條款，看不到活生生的人。后者指責(zé)前者具有不確定性和不精確性。這種分歧的發(fā)生決不是一種偶然的現(xiàn)象。究其原因，是由于資本成為主導(dǎo)的社會生產(chǎn)、生活方式中，人類必然會出現(xiàn)的一種異化現(xiàn)象，這種現(xiàn)象是困擾當(dāng)代西方人的較為嚴(yán)重的社會倫理問題，以至于斯托克認(rèn)為現(xiàn)代道德理論導(dǎo)致了一種“精神分裂”。其實馬克思在當(dāng)年論述人類社會發(fā)展的三大社會形態(tài)時，已經(jīng)指出過：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力的體系。建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性，是第三個階段。第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件。”[9]如此，就能理解為何西方倫理學(xué)經(jīng)歷了尼采的“上帝死了”和福柯的“人死了”這樣一個極端的道德虛無主義階段之后，要求打破一切宗教神學(xué)的權(quán)威和道德標(biāo)準(zhǔn)。[10]但“以物的依賴性為基礎(chǔ)”畢竟不能長久維持人類寧靜的心靈家園，反而給人類帶來了精神的荒漠，正如海德格爾所指出的：“無家可歸正在成為一種世界命運。”[11]這就是許多西方倫理學(xué)家要求重回亞里士多德德性倫理的原因。因為古代倫理學(xué)把生活看做一個整體，認(rèn)為美德是幸福生活的必不可少的要素，而幸福具有一個比較客觀的含義，與“人作為人的完善”這個思想聯(lián)系在一起。這種整體觀念不會把道德理由與非道德理由截然分開，因此不會對人產(chǎn)生不良的誤導(dǎo)。

從以上介紹可以看出，西方道德哲學(xué)中極少談到道德境界的差異性。究其原因，主要是由于西方的宗教傳統(tǒng)認(rèn)為任何個人都是平等的個體，人與人之間的差別，僅在于個體從上帝處所獲得的恩賜不同，或者在于人們所接受的教育不同，并不存在道德境界上的高低。這種觀點在解釋社會倫理道德現(xiàn)象時不免顯得蒼白無力。例如，既然道德境界無分高低，對于社會問題的處理，一些人的權(quán)威又來自哪里呢？在法律管轄的范圍之外，人與人相處的道德標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？盡管公說公有理婆說婆有理，但誰又能否認(rèn)有些人確實比另外一些人善于處理人與人之間的是非關(guān)系呢？

由此看來，中國幾千年文明的積淀給國人的倫理觀提供了足夠廣泛的思考空間，同時，由于中國沒有真正形成資本主義的生產(chǎn)和生活方式，哈貝馬斯所宣稱的生活世界殖民化的現(xiàn)象沒有普遍發(fā)生，因此，德性與規(guī)則基本上一直都是“圓融無礙”的，我們從任何社會事件切入，都能有效運用這種德性理論解決社會上的道德倫理問題。

三、儒家道德境界提升觀點的當(dāng)代指導(dǎo)意義

基于以上的考察，回過頭來看“子貢贖人”問題，就可以把問題說清楚了。就贖人這件事來說，是品性優(yōu)良的表現(xiàn)，但面對復(fù)雜的社會問題時，人在選擇上就會千差萬別。子貢認(rèn)為自己將人贖出來，而且不取賞金，是盡心的表現(xiàn)，符合老師一貫教導(dǎo)的“君子喻于義，小人喻于利”，無疑凸顯了“圣賢式”的人格。但孔子對此事的看法更高一層：他認(rèn)為此事既然是參與一種社會活動，就決不能只考慮個人的內(nèi)心釋然，要考慮到對社會的影響以及對后來參與者的示范效應(yīng)。“不取其金”會導(dǎo)致眾多的貧者無法跟進(jìn)。因為贖人這種事，既耗費時間，又需要交通費用、所贖之人的日常飲食等成本，貧者既然無法跟進(jìn)，這個很好的制度與風(fēng)尚就無法繼續(xù)存在，那么，子貢的贖人最終會演變?yōu)槠茐牧己弥贫鹊膼盒小？梢?，孔子從行為對社會的長遠(yuǎn)影響考慮問題，其境界之高，確非一般人可比。而隨后子路受其教誨而做出了正確的選擇，收下拜謝之牛，既“無損于行”，又會帶動更多的“拯溺”者參與其中。

但我們能否說，子貢的做法是錯誤的呢？也不能這么說。我們看到，符合德性的行為之間，是不會出現(xiàn)沖突和矛盾的，盡管師徒二人的選擇相反，一個“取金”，一個“讓其金”，但孔子的做法正確并不能因此推斷子貢的做法錯誤。原因在于：第一，兩人的行為都是出于德性，都表現(xiàn)出了關(guān)心同胞、勇?lián)?zé)任的精神。第二，按照現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的觀點，無論是從義務(wù)論角度還是從目的論角度看，兩人的行為都沒有任何錯誤。義務(wù)論看重的是個人行為，考察過程與手段，目的論看重效果不看重行為本身。第三，子貢不取金完全是個人行為，我們要考慮到會有相當(dāng)多的人是取賞金的，因此，即使以后出現(xiàn)了“不復(fù)贖人”的局面，也不能將責(zé)任一股腦兒推到子貢身上。

孔子能就此事對子貢進(jìn)行指導(dǎo)，說明孔子特別重視一個問題，即“夫圣人之舉事，可以移風(fēng)易俗，而教導(dǎo)可施于百姓，非獨適己之行也?！眰€人修行固然重要，但當(dāng)一個人把自己放在生活中來考察自己的言行時，才能從更徹底、更全面的層面認(rèn)識問題，做出有利于整個社會的選擇。學(xué)習(xí)德性學(xué)問不是僅僅潔身自好，還要推而廣之，使禮義蔚然成風(fēng)。這既是個人的良好行為對社會影響力的擴大，也是個人德性境界的進(jìn)一步提升。這種觀點與儒家一直倡導(dǎo)的“正心、修身、齊家、治國、平天下”的提法也是相呼應(yīng)的。正心，是首要的，是基礎(chǔ)；但齊家、治國、平天下，是一個君子的遠(yuǎn)大目標(biāo)，也是不可推卸的責(zé)任和義務(wù)。停留在正心與修身這一層，是短視的行為。所以，子貢的“不取金”仍然是屬于個人的正心、修身層面的，其對個人固然可以助其戒除貪婪的私欲，但放到社會大環(huán)境看，就顯現(xiàn)出其局限性了。因此孔子慎重地指出這一問題，是要弟子能打破修身的局限性思維方式，進(jìn)一步提升德性的境界，將高尚的道德品行發(fā)揚光大。這說明了孔子也是對弟子有更高的期望和要求。

因此，從這個故事中，我們看到的是：德性本身是自洽的，出于德性的行為不會產(chǎn)生矛盾和沖突，但各人對德性的理解有深刻和膚淺的區(qū)別，從而導(dǎo)致每個人的德性境界不同，由此出發(fā)，在行為的選擇上即德性規(guī)則的運用上就會出現(xiàn)極大的差異。更高的境界，不是把低境界看為錯誤，而是立足于更高的道德基點，將人類的善行擴充的范圍增大，并且在更廣泛的人群中產(chǎn)生良好影響，從而帶動整個社會將低境界不斷提升為高境界。佛學(xué)中有一句話反映了類似的判斷，即“不輕初學(xué)，不敬久習(xí)”，初學(xué)與久習(xí)，并沒有根本的不同，都是“菩提”，所不同的只是境界層次與熟練度，這個的確是由人努力程度不同而高低立判的。只有在這樣的比較中，人們對于德性的理解才能逐步加深，從而不斷提高自己的精神境界和內(nèi)在品性。

道德不僅是為己的，也是為人的。道德的教育與培養(yǎng)，不僅是對個體品質(zhì)的提高，更是建設(shè)一個和諧社會的必由之路。道德境界的提升，不能僅靠個體的閉門修養(yǎng)，而是要走進(jìn)生活，向身邊的人學(xué)習(xí)。生活中我們以道德高尚的人作為學(xué)習(xí)、效法的榜樣，可以讓我們更好地發(fā)現(xiàn)自己的不足之處，取長補短，不斷進(jìn)步。同時，更多接受道德境界高尚的人指導(dǎo)，可以讓我們在生活中避免許多不必要的麻煩和少走許多彎路。

當(dāng)前我國正在進(jìn)行社會主義核心價值體系的建設(shè)，要求我們重新樹起境界高遠(yuǎn)、追求卓越的理想大旗，將人們的視域普遍地從生活層面向精神層面升華，從片面追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展轉(zhuǎn)移到追求全體社會成員道德境界的提升上來，使人民大眾在日常工作中、生活中能夠不斷得到精神家園的支撐力。中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化博大精深，有其自身嚴(yán)密的內(nèi)在邏輯和話語體系。其中包含著大量的思想理論、道德學(xué)說資源，可謂取之不盡，用之不竭。中國人只要在這樣的文化環(huán)境、話語體系中，以中國人的方式生存，就離不開它，就需要與之對話，向它不斷請教，這就是傳統(tǒng)文化的魅力所在，也是我們當(dāng)代思想學(xué)說豐富的營養(yǎng)來源。我們學(xué)習(xí)到的不僅是古人如何處理道德問題，也可以由此觀照現(xiàn)代人處理類似問題的方式有哪些合理與不合理之處，怎樣做到古為今用，服務(wù)于當(dāng)代日益復(fù)雜、多元的思想文化環(huán)境。從這樣的角度看問題，“子貢贖人”這個故事就對我們當(dāng)代人具有重要的指導(dǎo)意義，值得我們不斷品味，不斷學(xué)習(xí)，不斷發(fā)掘其深刻的內(nèi)涵。

[1]呂氏春秋[M].上海：上海古籍出版社，2003：381.

[2]鐘青林.當(dāng)代道德建設(shè)應(yīng)注重規(guī)范與美德的結(jié)合[J].理論界，2004(5).

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