路德斌

（山東社會科學(xué)院 文化研究所，山東 濟(jì)南 250002）

荀子人性論：性樸、性惡與心之偽
——試論荀子人性論之邏輯架構(gòu)及理路

路德斌

（山東社會科學(xué)院 文化研究所，山東 濟(jì)南 250002）

荀子的人性論并非只是一個(gè)“性惡論”，其完整架構(gòu)乃由三部分組成，即性樸論、性惡論和心偽論。具體內(nèi)容可作如是表述：性者，本始材樸也；惡者，順性無節(jié)也；善者，化性起偽也。由三者構(gòu)成之體系，明允篤實(shí)，圓融無礙，邏輯之嚴(yán)謹(jǐn)，思想之深邃，體系之恢弘，在先秦?zé)o出其右，出秦漢亦無來者。

性樸；性惡；心偽

在思想史上，誤讀和誤解是不可避免且經(jīng)常發(fā)生的事情。但像荀子人性論這樣被整個(gè)族群的知識階層集體誤讀和誤解達(dá)兩千年之久而得不到修正的事例，即便置諸世界歷史，恐怕也是極為鮮見甚至是絕無僅有的。正如大家所看到的那樣，自漢代迄清末，“性惡論”的標(biāo)簽一直伴隨著荀學(xué)的興衰，跌宕沉浮，頭出頭沒，任憑江山朝起朝落，學(xué)術(shù)百流千變，也不管是贊同還是反對，“荀子人性論即是性惡論”的論定卻始終作為無可爭議的前提和觀念而接代相傳，以至變成了一個(gè)途人皆知的常識，根深蒂固，毋庸置疑。真正對這一傳統(tǒng)觀念作出反思并提出質(zhì)疑則是近百年以來的事情，而在愈來愈多的質(zhì)疑聲中，“性樸”說的提出無疑是最具挑戰(zhàn)和最富建設(shè)性的。持說者在對荀學(xué)體系作出整體考量的基礎(chǔ)上，或者認(rèn)為荀子人性論的核心是“性樸論”而非“性惡論”，或者直接用“性樸論”來否定并替代“性惡論”?！靶詷恪?、“性惡”之爭遂由此而起，相關(guān)的討論和爭鳴時(shí)下仍在繼續(xù)。即此，我們不禁要問：荀子人性論的內(nèi)容到底是什么？傳統(tǒng)兩千年的論定究竟存在著怎樣的誤讀和誤解？就荀學(xué)而言，“性樸”說到底能否成立？如果成立，它在荀學(xué)的觀念體系中又處于何種地位？“性樸”與“性惡”之間究竟是怎樣一種關(guān)系？在“性樸”說之后，荀學(xué)人性論是否仍然有不可被忽略的內(nèi)容因積久成習(xí)的誤讀、誤解而被忽略和遺漏？本文的探索即是基于上述問題而展開，過程中，筆者將力求融入并沿著荀學(xué)本身固有的思想脈絡(luò)，去還原荀子作為一個(gè)思想家的思想經(jīng)驗(yàn)，從而最終在是其所是、回到其自己的觀念和理路上，使荀學(xué)人性論的架構(gòu)得以以一個(gè)完整的而不是片面的、系統(tǒng)的而不是零碎的、統(tǒng)一的而不是矛盾的姿態(tài)呈現(xiàn)出來。不妥之處，誠求方家賜教。

一、性樸：“性惡”語境下“性樸”說提起之意義

依據(jù)現(xiàn)時(shí)掌握的資料，“性樸”說最早提起，并非由中國學(xué)者，而是出自一位叫兒玉六郎的日本學(xué)者。1974年，兒玉六郎在《日本中國學(xué)會報(bào)》第26集上發(fā)表了一篇題為《荀子性樸說的提出——從有關(guān)性偽之分的探討開始》的文章。文中，兒玉六郎發(fā)前人之未發(fā)，提出了一個(gè)頗為新穎而大膽的觀點(diǎn)，認(rèn)為荀子“性”論的核心是“性樸論”而非“性惡論”。只是令人遺憾的是，在之后很長一個(gè)時(shí)期的研究活動中，這一觀點(diǎn)雖經(jīng)他本人一再提起和闡述，但似乎一直未在學(xué)術(shù)界引起廣泛的共鳴和重視，荀學(xué)研究因此而一再錯(cuò)失了取得突破性進(jìn)展的機(jī)會?？上Э蓢@！

“性樸”論的重新提起，則是在差不多 30年后的中國大陸。而倡說最力者當(dāng)屬周熾成和林桂榛兩位學(xué)者。2002年，周熾成在其出版的《荀子韓非子的社會歷史哲學(xué)》一書中，即有明文點(diǎn)出：“荀子本人的人性論是性樸論，而不是性惡論?！?007年，更是以“荀子：性樸論者，非性惡論者”為題于《光明日報(bào)》發(fā)表文章，就其觀點(diǎn)作出明確的申明和闡述。林桂榛則于2008年至2012年間，先后于網(wǎng)路或正式刊物上發(fā)表了兩篇相關(guān)文章——《揭開二千年之學(xué)術(shù)謎案——荀子〈性惡〉校正議》和《荀子性樸論的理論結(jié)構(gòu)及思想價(jià)值》，力主荀子的人性論是“性樸”論，而非“性惡”論。令人稍感欣慰的是，與幾十年前兒玉六郎在日本提起“性樸”論時(shí)的落寞境遇不同，“性樸”論在中國的提起則引發(fā)了一場關(guān)于“性樸”與“性惡”關(guān)系的爭論①2007年，周熾成教授《荀子：性樸論者，非性惡論者》一文發(fā)表之后，南開大學(xué)的張峰屹教授便即與其展開反復(fù)辯難，觀點(diǎn)針鋒相對。相關(guān)文章可見2007年學(xué)術(shù)批評網(wǎng)或周熾成《荀·韓：人性論與社會歷史哲學(xué)》（中山大學(xué)出版社2009年）一書附錄。，盡管這場爭論還有待更多學(xué)者的關(guān)注和參與，但筆者相信，隨著討論的深入和研究價(jià)值的不斷被發(fā)現(xiàn)，“性樸”問題必將成為今后荀學(xué)研究中一個(gè)不能無視、不能繞過的核心議題。而且，相對于過往兩千年對荀學(xué)價(jià)值的認(rèn)知和發(fā)掘來說，荀學(xué)本身亦將藉此而打開一個(gè)更為廣闊、更加深遠(yuǎn)的意義空間。

那么，在荀子，“性樸”的涵義到底是什么？“性樸”的觀念在荀學(xué)的理論建構(gòu)中究竟扮演了怎樣的角色？它之有無對荀學(xué)而言又意味著什么呢？

筆者雖然不能贊同周、林二位學(xué)者的全部結(jié)論，但對于他們從“理論”的高度去定位在荀書中看起來并不起眼、以往也較少有人關(guān)注的“性樸”觀念，筆者卻深以為然，感佩其慧眼獨(dú)具，功莫大焉。因?yàn)楣P者亦認(rèn)為，對荀學(xué)而言，“性樸”之觀念決非可有可無、無足輕重，而實(shí)乃其全部學(xué)說賴以成立之基石。有之，荀學(xué)就是一座豐碑，卓爾不群，蔚為大觀；無之，荀學(xué)即如一塊雞肋，棄之可惜，食之無味。

“性樸”一說出自荀書《禮論》篇。其言曰：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”郝懿行《荀子補(bǔ)注》按：“樸，當(dāng)為‘樸’。樸者，素也，言性本質(zhì)素。禮乃加之文飾，所謂‘素以為絢’也?！薄墩h文解字》：“樸，木素也?！彼兀次醇有揎椫^也。故王充《論衡·量知》有言：“無刀斧之?dāng)嗾咧^之樸?！币灾^“樸（樸）”，即是未經(jīng)加工、修飾的原始本材。它是一切創(chuàng)造之前提，也是所有可能發(fā)展之基礎(chǔ)，再美妙的創(chuàng)意、再偉大的作品皆不可能離“樸”而有、離“樸”而成。如此而然，那么在荀學(xué)中，“性”作為“本始材樸”也即“性樸”，其涵義或?qū)傩砸簿鸵荒苛巳涣?，因?yàn)?“樸”之屬性也即是“性”之屬性。概括言之，主要有四層：

（1）天生而有，人所同然。一如其言：“凡性者，天之就也，不可學(xué)、不可事?！豢蓪W(xué)、不可事而在人者，謂之性。”（《荀子·性惡》，以下凡引《荀子》，皆只注篇名。）又說：“性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。”（《正名》）“性”乃總稱，“情”和“欲”則是其本質(zhì)和表現(xiàn)。性、情、欲，一而三，三而一，生而固有，無分圣凡，故他又說：“凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā稑s辱》）簡言之，“性”即是人人先天而有之自然生理之質(zhì)，也即是我們今天通常所謂的人的自然屬性。

（2）生命所系，不可或無。荀子有言：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。”（《正名》）依荀子之見，作為“本始材樸”，“性”及其欲望乃是人的生命存在和延續(xù)的基礎(chǔ)，它之有無，并非治亂問題，而是生死問題。質(zhì)言之，“性”即是“生”，有“性”則生，無“性”則亡，人生的價(jià)值和意義、人類的創(chuàng)造與輝煌皆以“性”之存在為前提，亦皆賴“性”之承載而成就，正所謂“無性，則偽之無所加也”。

（3）欲不可去，天然合理。從“樸”的視角去看“性”，則即如荀子之所見：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求?！保ā抖Y論》）“以所欲為可得而求之，情之所必不免也?！孰m為守門，欲不可去，性之具也?！保ā墩罚┤松行?，有性則有情，有情則有欲，此皆生命存在和延續(xù)之所必須，自然而必然，實(shí)乃天生而有之自然權(quán)利，不必諱言，更不必恥言。正緣此，所以我們找遍《荀子》全書就會發(fā)現(xiàn)，荀子不但從來沒有說過人的情欲本身是不合理的，相反，對情欲需求本身之合理性的肯定卻恰恰是貫穿其全書始終的一條主線和原則。

（4）與天同屬，無善無惡。大家都知曉荀子對于“天”的看法。“天”在荀學(xué)的觀念中，既不是位格神，也不具有義理屬性，而是一個(gè)純粹意義上的自然存在，因而它是無所謂善惡的。那么“性”是什么呢？荀子說：“性者，天之就也?！币布词钦f，“性”作為“本始材樸”，它是得之于天的，是與生俱來、自然而然的，因而它在本質(zhì)上也是屬“天”的?！疤臁笔菬o所謂善惡的，那么在荀學(xué)這里，材樸之“性”當(dāng)然也是無所謂善惡的。

上述四者即是“性”之為“樸”所蘊(yùn)有的基本涵義，也可以說是題中應(yīng)有之義。那么，如此這樣一個(gè)“性樸”觀念對荀學(xué)體系的建構(gòu)來說到底產(chǎn)生了怎樣的作用？理論上又有怎樣的表現(xiàn)呢？換言之，“性樸”觀念在荀學(xué)的理論架構(gòu)中究竟處于怎樣一個(gè)地位呢？依筆者之見，正如“性”作為“本始材樸”乃是人的生命存在和延續(xù)之不可或無的基礎(chǔ)一樣，“性樸”觀念對荀子來說，同樣是其全部學(xué)說的理論基石，不可或無，亦不可取代。何言至此？從以下兩個(gè)視角，我們即可一目了然：

其一，“性樸”觀念與荀子“禮學(xué)”之建立?！岸Y”在荀學(xué)中的地位是眾所周知的，如果要為荀學(xué)找一個(gè)核心的話，那么毫無疑問這個(gè)核心就是“禮”。所以學(xué)術(shù)界有一個(gè)共識，荀學(xué)即是禮學(xué)。至于“禮”在荀子心目中的地位到底有多高、有多重，荀書中的論述俯拾皆是，這里就不作引述了。筆者在這里想說的是，就是這樣一個(gè)“禮”也是與“性樸”觀念息息相關(guān)的，甚或可以說，“禮”正是為材樸之“性”而存在的。我們且看荀書《禮論》開篇所講的一段話，他這樣說：

人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也。

這是荀子論“禮”最重要的一段話，因而也是研究者們最常引用的一段話，但是在對這段話的理解和把握上，傳統(tǒng)的解讀卻一直存在著一個(gè)很大的盲區(qū)。在傳統(tǒng)以“性惡”為主導(dǎo)的語境之下，人們往往只看到了其中“禮以治性”的一面，而對另外一面——“禮以養(yǎng)欲”則采取了完全漠視甚至無視的態(tài)度。而事實(shí)上，比較說來，在荀子的觀念中，后者似乎比前者更為重要，因?yàn)閺纳厦娴囊灾形覀兎置骺梢钥吹?，“禮以治性”其實(shí)只是個(gè)手段，而“養(yǎng)人之欲，給人之求”才是最終的目的。“治性”不是“滅性”，而是為了更好的“養(yǎng)性”。也正因?yàn)槿绱耍攒髯硬艜浴梆B(yǎng)”言“禮”，曰“禮者養(yǎng)也”。而這，也正是問題的關(guān)鍵所在。設(shè)想一下，如果在荀子的觀念中，“性”只是個(gè)“惡”，那他的態(tài)度肯定是除之而猶恐不及，又怎么可能會要制禮以養(yǎng)之呢？這在事實(shí)上和邏輯上都是講不通的。所以毫無疑問，荀子所要養(yǎng)的這個(gè)“性”其實(shí)不是別的，而就是作為人之“本始材樸”的“性”。這個(gè)“性”就其存在說，天然合理，無善無惡；就其地位和作用言，它則是生命存在和延續(xù)的基礎(chǔ)，也是人類社會得以存續(xù)的基礎(chǔ)。對于這樣一個(gè)“性”，不但不能滅、不能去，而是應(yīng)該養(yǎng)、必須養(yǎng)。所以從荀書中我們可以看到，材樸之“性”在荀子這里，其實(shí)并不存在該養(yǎng)不該養(yǎng)的問題，而只是一個(gè)如何養(yǎng)、以怎樣的方式去養(yǎng)的問題。正如其言：“材性知能，君子、小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子、小人之所同也。若其所以求之之道則異矣！”（《榮辱》）而依荀子之見，養(yǎng)性養(yǎng)欲的最好的也是唯一正確的方法就是“禮”。以“禮”，則各安其分，各得其養(yǎng)，正理平治，天下永昌；不以“禮”，則必爭亂致窮，各失所養(yǎng)，偏險(xiǎn)悖亂，社會離喪。由此以見，在荀子，“欲”所以要養(yǎng)，而“禮”又所以養(yǎng)“欲”，原因無它，只因“性”乃“樸”也。“禮”因“性”而起，亦為“性”而存，“禮”之所立在“性樸”，無疑矣！

其二，“性樸”觀念與荀學(xué)義利觀之取向。按照宋儒的說法，“義利之說，乃儒者第一義”①朱熹：《朱文公文集·與延平李先生書》。。而就是在這儒者第一義上，荀子的運(yùn)思和價(jià)值取向同樣是立基于“性樸”的觀念之上。對荀學(xué)有研究的學(xué)者應(yīng)該知道，荀子的義利觀其實(shí)是非常獨(dú)特的，它不但與當(dāng)時(shí)別家諸子的觀念非常不同，就是與自家孔孟的義利觀比較而言，也是有一個(gè)非常大的轉(zhuǎn)進(jìn)。而此一轉(zhuǎn)進(jìn)之所以能夠產(chǎn)生并實(shí)現(xiàn)和完成，追根溯源，同樣有賴于荀子以“性”為“樸”的觀念。

熟悉孔孟儒學(xué)的人也都知道，孔子尤其是孟子的義利觀是一個(gè)典型的“重義輕利”的價(jià)值系統(tǒng)，而之所以有如此之取向，則根源于他們對于“欲”或“利”的觀念和態(tài)度。雖然在最終的意義上，孔孟并不是嚴(yán)格的禁欲主義者，并不一般地否定欲望、反對功利，但在二人眼里，與“義”作為人之所以為人者相比，基于自然生理而有的種種欲求實(shí)在是一種消極、無奈甚至令人感到羞恥的存在，因?yàn)樗且环N人與禽獸共通的屬性，是小而賤的②《孟子·盡心下》：“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人?！?，是為君子所恥言的。所以孔子說：“君子喻于義，小人喻于利。”（《論語·里仁》）“君子謀道不謀食，……憂道不憂貧?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）孟子更講：“何必曰利？亦有仁義而已矣?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┒墩撜Z》所謂“子罕言利”之真正含義恐怕也即在此①《論語·子罕》：“子罕言利，與命與仁?！眰鹘y(tǒng)有一種解讀，認(rèn)為這句話是就孔子的言論說，意謂孔子的言論中很少談到“利”，但稱道“命”和“仁”的地方卻很多。非也！筆者認(rèn)為此乃弟子對孔子品行的評價(jià)之語。意思是說，夫子很少言及個(gè)人的利益，而是把整個(gè)身心付與給了“命”和“仁”。。正是緣于對“欲”或“利”的這種認(rèn)知和態(tài)度，所以在孔孟的價(jià)值體系中，義與利之間是截然二分的，是對反，是彼此否定的，即如孔子所言：“克己復(fù)禮為仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）孟子也說：“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣。”（《孟子·盡心下》）義與利，猶如天平之兩端，此起彼伏，此消彼長，正應(yīng)了朱熹說過的一句話，“克得那一分人欲去，便復(fù)得這一分天理來”（《朱子語類》卷四十一）。通過克己、寡欲甚至去欲以成就“義”，這是荀子之前儒家義利觀之基本取向。但是，到了荀學(xué)這里，這一取向開始發(fā)生了轉(zhuǎn)變。在這個(gè)新的儒學(xué)體系里，基于材樸之“性”而有的欲或利被看成是人的生命及其活動的重要組成部分，是一種具有天然合理性的存在，追求欲望的實(shí)現(xiàn)和滿足被當(dāng)作是人天生而有的自然權(quán)利。于是，我們在荀子的書中看到了一種與孔孟十分不同的觀念和態(tài)度。他這樣說：

義與利者，人之所兩有也，雖堯舜不能去民之欲利。（《大略》）

故雖為守門，欲不可去，性之具也。（《正名》）

凡語治而待去欲者，無以道欲而困于有欲者也；凡語治而待寡欲者，無以節(jié)欲而困于多欲者也。有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也；欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！淮傻?，所受乎天也。……心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？故治亂在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，雖曰“我得之”，失之矣。（《正名》）

稍加梳理便不難發(fā)現(xiàn)，在這里，荀子所有的推理和結(jié)論顯然都是基于其“性樸”的觀念而作出的。一方面，“欲”或“利”乃性之所具，“受乎天也”，不為桀紂而存，亦不為堯舜而亡，其存在不以任何人的意志為轉(zhuǎn)移，故欲不可去；另一方面，欲之有無，欲之多寡，皆無關(guān)乎治亂與善惡，治亂善惡“在心之所可”，而不在“情之所欲”，故欲不必寡。所以在荀子看來，凡是試圖通過“去欲”、“寡欲”的方式以實(shí)現(xiàn)正理平治之目標(biāo)者，最后的結(jié)果必然是適得其反，去欲必困于有欲，寡欲必困于多欲。正是基于這樣的認(rèn)知，在荀學(xué)這里，便形成了一個(gè)與孔孟不同的、非常獨(dú)特的義利關(guān)系模式。打一個(gè)比方，在孔子和孟子那里，義和利的關(guān)系就像是在一條沒有行車線的馬路上相向行駛的車輛之間的關(guān)系一樣，有時(shí)會相安無事，各行其道，但經(jīng)常性的狀況卻是在沖突當(dāng)中，因?yàn)樗鼈兡繕?biāo)不同，方向相反，彼此間總免不了相互干擾甚至沖撞；而在荀子，情形就不是這樣，義與利的關(guān)系并非是相向行駛的車與車之間的關(guān)系，而是行車線與車的關(guān)系，車代表的是利，而行車線便是義。行車線存在的根據(jù)不在行車線自身，它是因車而有，也是為車而存在，它的作用和目的不是為了限制或阻擋車的前行，而是恰恰相反，是為了確保車輛更加順暢無礙的到達(dá)它所要前往的目的地，換言之，行駛的車輛也只有接受并沿著行車線所限定的路徑前進(jìn)，它也才有可能順利地接近目標(biāo)并最后到達(dá)目標(biāo)。義和利的關(guān)系在荀子這里就是這樣，“利”是目的，而“義”則是規(guī)則或道路，是“利”所以實(shí)現(xiàn)的途徑和規(guī)律，此即所謂禮以養(yǎng)欲、義以成利是也。而最后的結(jié)果，在荀子看來，即是義利雙成，“兩得之矣”②《荀子·禮論》：“人一之于禮義，則兩得之矣；一之于情性，則兩喪之矣?！?。

毋需再贅，雖然可以提供的觀察視角還有很多，但由以上兩個(gè)視域所見，已足以讓我們在此作出一個(gè)整體的判斷：即如“素以為絢”、“繪事后素”所寓意的那樣，荀學(xué)本身即是一個(gè)“性偽合”的杰作，是一個(gè)立基于“性樸”觀念之上，經(jīng)由荀子之“偽”而拓立、建構(gòu)起來的儒學(xué)新體系。由此大家可以試設(shè)想一下，如果抽掉了“性樸”的觀念，荀學(xué)將會是什么樣子呢？荀學(xué)大廈必在頃刻間分崩瓦解，荀學(xué)將不復(fù)為荀學(xué)矣。

也許有學(xué)者會問：“性樸”的觀念在荀學(xué)中的地位既然如此重要而又如此顯明，那么在他身后兩千多年的儒學(xué)發(fā)展史上為何幾乎沒有人提起過呢？為什么沒有成為荀學(xué)研究中人們常說常議的話題呢？

反思過往的哲學(xué)史會發(fā)現(xiàn)一種現(xiàn)象，一種理論的價(jià)值往往并不取決于作者自己說了些什么，而是取決于解讀者從中發(fā)現(xiàn)了些什么，這也正是一些古老的理論為什么會常說常新的原因所在。具體到荀學(xué)，情況大家就更熟悉了。自漢代開始，荀子的人性論就被學(xué)者們（如劉向、王充）以“性惡論”標(biāo)稱而視為是孟子“性善論”之對立形態(tài)。而唐宋以來，隨著揚(yáng)孟抑荀傳統(tǒng)的形成，“性惡論”更是被作為其人性論的基本特征和其哲學(xué)的重要標(biāo)志而特別凸顯出來，成了宋明儒者競相詬病的眾矢之的。以至于到今天，不管是贊成也好，反對也罷，荀子的人性論就是性惡論，這似乎已經(jīng)成了不爭的常識，路人皆知，毋庸置疑。如此而然，在這樣一個(gè)語境之下，人們滿眼看到的只是被推上前臺的“性惡論”，而臺面之下作為荀學(xué)重要基礎(chǔ)的“性樸論”，則被遮蔽和阻隔，逐漸遠(yuǎn)離了人們的視界，有意無意間，被忽略，被無視，甚至被當(dāng)作不存在。由此以言，千百年來，“性樸”觀念之不被理會、無人提及甚至被否定不也是一件非常自然而必然的事情嗎？只是這種只見“性惡”不見“性樸”的狀況延續(xù)得實(shí)在太久了，它所造成的后果也實(shí)乃荀學(xué)難以承受之重：一方面，一個(gè)原本完整、嚴(yán)密的思想體系因此而被支離和曲解，變成了一個(gè)在人們眼中矛盾百出、邏輯混亂的思想雜湊；另一方面，因“性樸”觀念而生成之理論價(jià)值（如事功精神和對追求欲望實(shí)現(xiàn)之肯定等等）也在“性惡論”的遮蔽之下，困頓不展，湮沒不彰，而終消于無形。于是，結(jié)果大家都看到了，唐宋以來的荀學(xué)史其實(shí)就是一部陪襯著孟學(xué)的升格而不斷被詬病、被貶抑、委屈難伸、日漸衰微的歷史。這，究竟是誰之過呢？是荀子？還是解讀者？答案是不言而喻的。當(dāng)然，言既及此，那么在語境依然未變的今天，“性樸論”提起之意義也就毋庸贅述了。

二、性惡：“性樸”與“性惡”關(guān)系之疏解

“性樸”既為荀子所主張，并為荀學(xué)所倚重，那么它與荀書所謂“性惡”之間又究竟是怎樣一種關(guān)系呢？這是提起“性樸論”時(shí)必須面對而不能不處理的問題。周熾成和林桂榛兩位學(xué)者的共同立場是以“性樸”論否定“性惡”論，都認(rèn)為“性樸”與“性惡”不能兼容而并存。但在如何處理荀書《性惡》篇的問題上，二人的態(tài)度和方式又有很大不同。周熾成是徑直將《性惡》篇打成了偽作，認(rèn)為《性惡》篇的作者并非荀子本人，而很可能是西漢中后期荀子后學(xué)的作品①近代以來，屢有學(xué)者懷疑《性惡》篇的真實(shí)性。如劉念親即認(rèn)為《性惡》篇并非出自荀子之手，而是漢成帝以后的作品；呂思勉則不止是認(rèn)為荀子“性惡”之論與儒家之義不能并立，更對《荀子》書的真實(shí)性“極疑之”，認(rèn)為其書皆由抄襲而成，類同《孔子家語》；日本學(xué)者金谷治認(rèn)為，荀書《性惡》篇是由荀子后學(xué)尤其更像是由韓非等法家門人加入的部分；而同為日本學(xué)者的豐島睦也指出，從論述方式上看，《性惡》篇并不是荀子本人的闡述，而是后來（《韓詩外傳》成書之前）形成的。；而林桂榛的做法則是把《性惡》篇中所有出現(xiàn)的“性惡”字眼統(tǒng)統(tǒng)改成為“性不善”，認(rèn)為“性惡”系由“性不善”所訛而來，而最大的訛因就是西漢末年劉向校讎《孫卿新書》時(shí)的誤校改奪。本文并非商榷性文章，不想在此就具體論證作出辯難。但筆者也確實(shí)認(rèn)為，在這個(gè)問題上，周、林二位學(xué)者的判斷和結(jié)論實(shí)有疑古過勇之嫌，而且否定“性惡”對荀學(xué)自身及其價(jià)值而言，只有損害，并無增益。依筆者之見，在荀學(xué)的邏輯理路中，“性樸”與“性惡”之間非但不是矛盾和難以兼容的，相反，二者實(shí)乃同一邏輯鏈條上前后緊密相扣的兩環(huán)，互為鏈接，缺一不可。承認(rèn)“性樸”，不必否定“性惡”。

那么，表面看似難以同時(shí)成立的“性樸”與“性惡”，在荀學(xué)體系中到底是如何實(shí)現(xiàn)相容且相契的呢？換言之，在荀子的觀念體系里，由“性樸”到“性惡”的概念演進(jìn)到底是沿著怎樣一條邏輯理路進(jìn)行的呢？以下筆者試從荀子的三個(gè)定義出發(fā)，作一簡單梳理和辨析，相信大家從中也不難找出問題的答案。

定義一：荀子關(guān)于“性”的定義。最經(jīng)典的提法來自荀書《正名》篇，他是這樣說的：

生之所以然者，謂之性；性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。

仔細(xì)分辨，從此一定義中我們可析出兩層涵義：生之所以然和不事而自然。不過，在傳統(tǒng)的解讀中，學(xué)者們大都是將二者混作一處來看，或者雖有區(qū)分，也終未能突破“性惡”論的語境。而依筆者的看法，此兩層涵義實(shí)乃荀子看“性”的兩個(gè)維度，其外延并不只是一個(gè)“性惡”，而是涵蓋了“性樸”與“性惡”兩個(gè)論域。

那么具體來說，“生之所以然”和“不事而自然”到底有什么不同？“性樸”與“性惡”又是如何與之對應(yīng)的呢？《禮記·樂記》有言：“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也?！薄稑酚洝返恼f法可以幫助我們更為恰切地解讀荀子關(guān)于“性”的定義。所謂“生之所以然”，即是就“人生而靜”以上說，是言“性”之于人，乃“所生而有”，“天之就也”；所謂“不事而自然”，則是就“感于物”以下說，是言“情”之應(yīng)物而有“欲”，“無待而然”，“感而自然”。前者是言其“存在”本身，后者則是從“發(fā)用”處立言。對于荀子言“性”的兩個(gè)維度，日本學(xué)者安積信亦有所洞見，他在其書《荀子略說》（昭和八年）中說：“生之所以然者，是就其初而言；性之和所生，是就其后而言。雖均之謂性，亦有先后之別?！逼鋵?shí)，對荀學(xué)而言，這上下先后之別還只是個(gè)表象，更為重要的是在這不同表象背后的“性”實(shí)有著不同的價(jià)值屬性。質(zhì)言之，從“人生而靜”看“性”，“性”即“樸”也，天然合理，無善無惡；從“感于物而動”看“性”，順性自然，貪欲無度，“必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”，故“性”乃“惡”矣。也即是說，荀子所謂“性樸”是從存有、本原的意義上講的，而所謂“性惡”，則是從發(fā)用、經(jīng)驗(yàn)的層面說的。如此而然，“性樸”、“性惡”既是從不同維度、在不同層面而立說，又有何不能兼容而并立的呢？①關(guān)于荀子言“性”的兩個(gè)維度，拙作《荀子與儒家哲學(xué)》（齊魯書社2010年）第四章亦曾作出梳理，指出荀子言“性”有兩個(gè)層面：“第一個(gè)層面，即是‘性’作為‘本始材樸’的層面，這是其本然的或形而上的層面。處于此一層面或階段上的‘性’，……無所謂善，亦無所謂惡?！诙€(gè)層面，即是其所謂‘順是’的層面，這是經(jīng)驗(yàn)的、形而下的層面，是‘性’見之于‘物’而發(fā)用的階段?！髯铀^‘人之性惡’即是切就此一層面并僅在此一意義上而立論?！?/p>

在此似有一問題：說“性樸”是從存有、本原處立言，這不難理解。但為什么說荀子所謂“性惡”就一定是就“感于物而動”之經(jīng)驗(yàn)層面說，而不是就“性”之“存在”本身說呢？這就需要我們再看荀子的下一個(gè)定義。

定義二：關(guān)于“善惡”的定義。大家知道，在孟子，所謂“性善”是一個(gè)純粹的形上學(xué)命題，是就“存在”本身而言“善”。其言曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献印じ孀由稀罚叭酥惺撬亩艘?，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）“四端”之心人人生而固有，不論貧富，不管圣凡，即便惡如桀紂，其“四心”依然固存，只是放而不知、隱而未顯罷了。因此只要他們能反身而誠，盡心以知性，存養(yǎng)之，擴(kuò)充之，則仍可遷惡就善，進(jìn)至于“至善”之境，此即所謂“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┟献铀^“性善”就是基于這不變的“四心”而立論，至于現(xiàn)實(shí)生活中的種種惡行或不善，它們既然無改于“四心”本身的存在，那當(dāng)然也就不會影響到孟子關(guān)于“性善”的判斷了。孟子的理路是如此，那么荀子又是在何種意義上談善惡的呢？荀書《性惡》篇說：

凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也已。

文義甚明，無可置疑。與孟子的理路不同，荀子的善惡觀念不是從主體的先天道德根據(jù)處立說，而是建立在一個(gè)后天的、經(jīng)驗(yàn)而客觀的標(biāo)準(zhǔn)之上，也即建立在那個(gè)能夠使人類社會趨于“正理平治”的“群居和一”之道——禮義法度上，合于禮義法度即是善，悖于禮義法度便是惡。也即是說，在荀學(xué)這里，善惡完全是一個(gè)后天的觀念，其所謂的“性惡”，絕不是就“性”之存在本身說，而是就“性”在經(jīng)驗(yàn)層面之發(fā)用說。性惡與性樸，在荀學(xué)的邏輯理路里，無犯矣！

當(dāng)然，在此也有一問題需待厘清：在“人生而靜”層面還是“本始材樸”、無善無惡的“性”，為什么到了“感于物而動”之后就會生出“惡”來了呢？荀子言“性惡”的根據(jù)又是什么呢？這就是我們要通過下面這個(gè)定義所要解決的問題。

定義三：關(guān)于“性惡”的定義。經(jīng)由對“性”與“善惡”兩個(gè)概念的梳理，我們再來解讀荀子關(guān)于“性惡”的論述，其獨(dú)特的內(nèi)涵就變得比較容易理解和把握了。關(guān)于“性惡”，最重要的論述來自《性惡》篇起首一段：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣。

對于這一段話，人們常有一錯(cuò)解，即認(rèn)為荀子所謂“性惡”是指情欲本身就是惡（若此，“性樸”論就沒有存在之空間了），其實(shí)非也。荀子在《正名》篇中早就說過：“有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也；欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也。”有欲無欲、欲之多寡既然都與治亂無關(guān)，當(dāng)然也就與荀子所定義的善惡無關(guān)。荀子所謂“性惡”顯然而且肯定不是指“情欲”本身。所以在這里，我們也可以從兩個(gè)維度去看：“順是”以前，乃“人生而靜”；“順是”之后，則屬“感于物而動?！薄绊樖恰币郧?，好利、疾惡、耳目之欲、好聲色，此皆生而固有，天然而必須，故為本始材樸，無善無惡。然而，“感于物而動”之后，情況就有所不同了，材樸之“性”之存在本身雖然是合理而無善惡的，但它卻有一固有之性向——“欲多而不欲寡”（《正論》），所以當(dāng)“性”與“物”接、感物而動之時(shí)，若任“性”自然，“順是”無節(jié)，則必因“欲而不得”而“出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”，而此正荀子所謂“偏險(xiǎn)悖亂”之“惡”也。也即是說，在“人生而靜”層面還是無善無惡的“性”，到了“感于物而動”層面后，若順其所是，便會自然而必然地趨向于“惡”。由此，荀子所謂“性惡”的真義可謂彰顯無遺了。其所言“性惡”并不是就性之情欲存在本身說，而是就性之“欲多而不欲寡”的“性向”說。一言以蔽之，在荀子的觀念中，情欲本身并不是惡（是“樸”），但不受節(jié)制的情欲必然導(dǎo)致惡，此即其所謂的“性惡”。如此而然，則“性”由“樸”而“惡”，不亦自然而必然乎？

荀子曰：“凡論者，貴其有辨合，有符驗(yàn)?！保ā缎詯骸罚┘兝碚摰霓q難常陷入概念間無謂的紛爭，常因概念間的所謂邏輯而忽略了事實(shí)本身。視“性樸”與“性惡”無法兼容而并存，失誤之處恐怕也即在此，因?yàn)樾问缴系倪壿嬎坪鯖]有錯(cuò)：同一個(gè)“性”字又如何可能既是“樸”又是“惡”呢？但是，只要我們把眼睛稍稍放低，靜下心來好好審視一下我們自己的存在，就會發(fā)現(xiàn)，荀子透過雙重維度所把握到的“性”其實(shí)正是我們存在的真實(shí)樣態(tài)。只要我們承認(rèn)自己生命存在的合理性，承認(rèn)追求基于自然生命而有之種種欲望的滿足是我們天生而有的自然權(quán)利，那我們就必須承認(rèn)荀子的“性樸”觀念是對的；同樣，只要我們敢于承認(rèn)自己基于自然生命的情欲確實(shí)有一種“欲多而不欲寡”的性向，承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中種種犯分亂理的惡行并非無中生有、憑空而來，而正是由我們貪求無度的情欲所使然，那么我們就必須承認(rèn)荀子的“性惡”論也是對的。矛盾嗎？不矛盾，因?yàn)檫@就是事實(shí)本身。

三、心偽：“善”之根據(jù)及其實(shí)現(xiàn)

除“性樸論”之外，荀子人性論中另一個(gè)不可或缺、不應(yīng)被遮蔽但事實(shí)上卻一直被忽略和無視的內(nèi)容就是“心偽論”。而造成這一狀況的原因則是源于過去兩千年對荀學(xué)中兩個(gè)重要概念的誤讀和誤解，這兩個(gè)概念即是“性”和“偽”。

當(dāng)然，不可否認(rèn)的是，視荀子人性論為性惡論的傳統(tǒng)觀念絕非無稽之談，其立論的根據(jù)同樣出自荀子自己的表述，此即是荀書《性惡》篇開首第一句話，其言曰：

人之性惡，其善者偽也。

單從字面上看，傳統(tǒng)的論定真的是確可信據(jù)、毋庸辯駁的：首先，“人之性惡”乃荀子親口所言，簡捷明了，言之鑿鑿，無可置疑；其次，“善”乃由“偽”而成，而“偽”字的涵義自唐代楊倞注《荀子》以來更是形成了權(quán)威的解讀和基本的共識——“偽，為也?！卜翘煨远俗鳛橹?，皆謂之偽”?！皞巍笔瞧鹩诤筇?、本乎外在的，那么由“偽起”而成之“善”，當(dāng)然也只能是一種求之于外而與內(nèi)在人性完全無關(guān)的東西了。所以兩千年來，在學(xué)者們的眼里，關(guān)于荀子的人性論，其實(shí)不消多說，只“人之性惡”一句就足以坐實(shí)其“性惡論”的性質(zhì)，足以讓所有的疑義和雜音歸于消解和無形。但是，事實(shí)果真如此嗎？一種基于語言分析之上的研究將會使我們赫然發(fā)現(xiàn)，這個(gè)被人們篤信不疑、看似沒有問題的觀念其實(shí)是大有問題的，對“性”與“偽”兩個(gè)概念的嚴(yán)重誤讀和誤解，在不知不覺中把傳統(tǒng)對荀子人性論的認(rèn)知引向了一條時(shí)間跨度達(dá)兩千年之久的思維迷途。那么，傳統(tǒng)到底是如何誤讀、誤解“性”和“偽”的？歷史上，這一誤讀、誤解之于荀子人性論的認(rèn)知和把握到底有哪些偏失？又造成了怎樣的后果呢？以下，筆者試就此作出辨析和梳理：

首先，我們來看“性”。

在今天，提起“性”一概念，稍有思想史常識的人首先想到的恐怕就是孟子以及孟子為這一概念所賦予的基本內(nèi)涵——“人之所以為人者”或“人之所以異于禽獸者”，因?yàn)槲覀冊谒伎己吞接懭诵詥栴}時(shí)所理解、所使用的“性”概念很明顯就是從孟學(xué)那里一脈相承而來的。事實(shí)上，自漢代以后尤其是唐宋以來，隨著孟學(xué)地位的隆升，這一由孟子作出規(guī)定的“性”概念即已成了學(xué)者們思維中“當(dāng)然”的“性”概念，在他們的心目中，“性”作為一概念的涵義原本如此，也應(yīng)該如此。然而，正是這不應(yīng)有二的“當(dāng)然”性使學(xué)者們在解讀荀子文本時(shí)，毫無自覺地陷入到了一個(gè)“以孟解荀”的思維誤區(qū)中而不能自拔。因?yàn)樗麄儾]有省察到，在孟、荀的時(shí)代，孟子的“性”概念并不是唯一，更不是被普遍認(rèn)同的說法，而是一種創(chuàng)見和新說，當(dāng)時(shí)流行的其實(shí)是一個(gè)與孟子的“性”不同的并且為大眾約定俗成的“性”概念；因此，他們當(dāng)然也就沒有意識到，在當(dāng)時(shí)的語境中，荀子是可以而且事實(shí)上也確實(shí)是在另外一個(gè)意義上使用“性”一概念。孟學(xué)的“性”概念與荀學(xué)的“性”概念，名同而實(shí)異，完全不可同日而語。以孟子之“性”去解讀荀子之“性”，正類同于用現(xiàn)代人的“西方”概念去解讀唐朝典籍中的“西方”一詞一樣，悠然不覺，實(shí)已謬之千里。

那么，在當(dāng)時(shí)所流行且為荀子所襲用的“性”到底是怎樣一個(gè)概念呢？它與孟學(xué)中的“性”在內(nèi)涵和外延上到底有什么不同？

牟宗三先生在其《〈孟子〉講演錄》中說：“‘生之謂性’是古訓(xùn)，它是一個(gè)老傳統(tǒng)，根據(jù)古訓(xùn)來。……孟子是創(chuàng)辟性的?！彼陨跏?。在當(dāng)時(shí)，比孟子所言之“性”生成更早的“性”概念就是這個(gè)“生之謂性”之“性”。其實(shí)孟子自己也說過：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！保ā侗M心下》）意思是說，耳目口腹及其欲望，在傳統(tǒng)的觀念中是被稱作“性”的。而在著名的孟、告論辯中，告子所持的也正是這樣一種“性”的觀念?？梢姡诋?dāng)時(shí)和之前，“生之謂性”才是一般流行的說法。要言之，在當(dāng)時(shí)一般人的觀念中，“性”并不是一個(gè)用以表征人區(qū)別于動物之本質(zhì)屬性的概念，它指的僅只是人所生而有的自然生理之質(zhì)也即耳目口腹及其欲望，因此在內(nèi)涵上它并不具有“人之所以為人”的規(guī)定性。而孟子的創(chuàng)辟性和轉(zhuǎn)進(jìn)正在于，作為一個(gè)先覺者，他通過“性命之辨”①《孟子·盡心下》：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也；仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣（人）之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！保瑢⑷寮易钥鬃右詠韺Α叭省钡挠X解與發(fā)現(xiàn)賦義于這一當(dāng)時(shí)流行的“性”概念當(dāng)中，使這一原本普通平常的概念一轉(zhuǎn)而具有了超越的形上學(xué)意義。在孟子的“性命之辨”中，傳統(tǒng)“性”概念所涵蓋的內(nèi)容被其統(tǒng)歸在“命”一概念之下，而“性”則被其專用于指稱“人之所以為人者”。

而問題的關(guān)鍵恰在于，荀子雖為儒家且生孟子之后，但他并沒有沿著孟子的創(chuàng)辟之路以言“性”，而是非常自覺地在傳統(tǒng)的意義上也即“生之謂性”的意義上使用“性”一概念。因?yàn)樵谲髯涌磥?，“性”在?dāng)時(shí)已是一個(gè)“約定俗成”的“實(shí)名”或“善名”，在習(xí)俗中早已形成了其表征自身并為人們不言而喻的內(nèi)涵和規(guī)定性，概括說來，規(guī)定有二：一是“生之所以然”，也即與生俱來，不待人為而有；一是“感而自然”或者說“不事而自然”，也即感物而動，不待思慮而成。也即是說，不論是從“存有”處說，還是從“發(fā)用”處講，“性”都是自然而然的。因此，將符合上述規(guī)定性的耳目口腹之欲歸于“性”概念之下是沒有問題的，但若將作為“人之所以為人者”的仁義禮智圣也歸于此類則是大錯(cuò)而特錯(cuò)了。不錯(cuò)，從存有處看，仁義禮智圣之成立也有而且必有其根源于人自身的內(nèi)在根據(jù)，從這個(gè)意義上說，它也是“生之所以然者”；但在發(fā)用層面，就與耳目口腹之欲截然不同了，仁義禮智圣并非“感而自然”，而是“必且待事而后然者”。因此，如果將仁義禮智圣歸類于“性”一概念之下，那豈不是說人人生來即是圣人，人人自然而然即趨向于善？所以，盡管孟子對“性”一概念作出了重新的界定，盡管其建立在新概念基礎(chǔ)上的“性善論”并不把“善”之達(dá)成簡單地看成是一件自然而然的事情，同樣需要后天的“存養(yǎng)”和“擴(kuò)充”，但問題在于，人是生活在習(xí)俗當(dāng)中的，大多數(shù)人的思想和行為也都是受習(xí)俗觀念所支配的，因此，當(dāng)孟子以“性善”來表征自己的新思想的時(shí)候，其獨(dú)特的規(guī)定和義蘊(yùn)卻很難為大多數(shù)人所覺解，在“生之謂性”的語境之下，關(guān)于“性”概念的傳統(tǒng)思維定式會在自覺不自覺中將孟子的“性善論”納入到其所久已習(xí)慣了的思維理路中：善是生而有之的，亦是感而自然的。如此而然，則一個(gè)致命的誤導(dǎo)和危險(xiǎn)亦將不可避免地在實(shí)踐中產(chǎn)生——恃性善而慢修身，任自然而廢問學(xué)。這樣的結(jié)果顯然是連孟子本人也不愿意看到的，但荀子認(rèn)為實(shí)際的情形恐怕只能如此。所以在荀子的理路看來，孟子用“舊瓶”來裝“新酒”的做法實(shí)在是不可取的，它從根本上違反了“約定俗成”的基本原則，“析辭擅作，以亂正名”，不僅無益于概念的明晰和思想的傳達(dá)，相反，會愈發(fā)導(dǎo)致名實(shí)混亂，“使民疑惑，人多辨訟”（《正名》）。

至此，事情已經(jīng)十分明了了。孟子在用“性”，荀子也在用“性”，名稱相同，但卻完全不是一個(gè)概念。在孟子，“性”即“人性”，是一個(gè)將人與禽獸區(qū)以別之的概念，指的是“人之所以為人者”。正因?yàn)槿绱?，所以在那段著名的孟、告論辯中，孟子才會有此一問：“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”依孟子之見，“人性”之“性”乃人所獨(dú)有，豈能與犬牛等類齊觀？而在荀子則不然，“性”一概念決不可與“人性”一詞同語，因?yàn)樵谲鲗W(xué)中，“性”一概念非但沒有被賦予“人之所以為人”之內(nèi)涵與規(guī)定，而是正好相反，它之所指恰恰是人與禽獸共通的屬性。所以我們不妨設(shè)想一下，如果孟子在有機(jī)會面對荀子時(shí)，他也以同樣的問題來詰難荀子，荀子會不會也像告子一樣理屈詞窮呢？當(dāng)然不會！荀子一定會坦然對曰：“然，然?！币?yàn)榕c告子不同的是，在荀子這里，并不缺乏對“人之所以為人者”或“人之所以異于禽獸者”的認(rèn)知和覺解，只是在他的概念體系里，這部分內(nèi)容并不在“性”一概念的涵蓋之下，而是由別的、另外一個(gè)概念來承擔(dān)的，“性”在荀學(xué)當(dāng)中，指的是而且僅只是人的自然生理之質(zhì)——耳目口腹及其欲望，而如此之“性”確確實(shí)實(shí)就是人與禽獸共通的屬性，犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性。

“性”概念之于孟、荀竟有如此之別，那我們也就不難想象，當(dāng)后世學(xué)者昧于訓(xùn)詁和史實(shí)而想當(dāng)然地以孟子之“性”去解讀荀子之“性”時(shí)，其“性惡論”的論定與荀子自己所云“人之性惡”之間的距離是多么的遙遠(yuǎn)！在荀子，“人之性惡”的意思只是在說：人之屬性當(dāng)中的“性”——耳目口腹及其欲望是（趨向于）惡的；或者換言之，人之屬性當(dāng)中那個(gè)與禽獸共通的“性”——耳目口腹及其欲望是（趨向于）惡的。而“性惡論”——這個(gè)通過“以孟解荀”所得到的論定則把荀子的表述變成了一個(gè)讓荀子自己看了都會哭的命題：人性是惡的。

在這里，我們還可以稍微留意一下荀子在使用“性”一概念時(shí)的語法和言說方式。荀子是一位名辨大師，《正名》之作便是明證。所以可想而知的是，他對任何概念的使用，必是經(jīng)過了精心的琢磨和仔細(xì)的推敲，一概念之所以這樣用而不那樣用，其中必有其意義和道理。具體到“性”一概念，我們會發(fā)現(xiàn)，在荀書113處有“性”字出現(xiàn)的地方，凡涉及到“人”和“性”的關(guān)系，荀子無一例外地都在兩者之間加了一個(gè)“之”字，皆曰“人之性”①僅《性惡》篇中有一處曰“人之本性”，或疑“本”字為衍文。。“名辭也者，志義之使也”（《正名》），毫無疑問，對荀子來說，這個(gè)“之”字絕非是隨意而為，而是其思想理念的一種表達(dá)。那么這個(gè)“之”字的存在究竟想告訴我們什么呢？仔細(xì)推敲，不難看出有兩層義蘊(yùn)在其中：首先，從顯義來說，這分明是在告訴人們，“性”之于“人”乃是一從屬關(guān)系，“性”不是“人”的全部，而只是“人”的屬性之一，謂“人之性惡”不等于謂“人惡”或“人性惡”；其次，從隱義一面說，“之”字的加入則意味著對“人”而言，除了“性”之屬性之外，人的屬性還有其他的內(nèi)容和部分。也即是說，除了“人之性”，還有“人之X”。那么對荀學(xué)來說，這個(gè)“人之X”到底是什么呢？從以下對“偽”字的辨析中我們或可得到明確的答案。

其次，我們再來看“偽”。

在對荀書“偽”字作出辨析之前，我們先摘錄幾段荀子有關(guān)“人之所以為人者”的論述，如下：

人之所以為人者，何已也？曰：……人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。（《非相》）

水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。（《王制》）

義與利者，人之所兩有也?！m桀、紂亦不能去民之好義。（《大略》）

最初看到這幾段文字的時(shí)候，真的是讓筆者十分的驚喜和詫異：這是荀子說的話嗎？是一個(gè)在思想史上一直被當(dāng)成“性惡論”典型代表的人所能說出來的話嗎？且不論這些話對荀子而言意味著什么，如此這般的言論，即便放在《孟子》書中，也一定會被看作是其“性善論”的強(qiáng)有力的佐證。然而，驚喜和詫異之余，又讓筆者感到十分的疑惑和不解：如此重要、如此清楚明白的宣示，為什么在《荀子》書中卻如同泥牛入海、悄無聲息？為什么在其后兩千年的儒學(xué)發(fā)展史上一直被后儒置若罔聞、視同無物呢？換言之，如此這般的言論為什么沒有影響或改變?nèi)藗儗髯尤诵哉撝鳛椤靶詯赫摗钡男再|(zhì)論定呢？原因究竟在哪里？

反復(fù)地研讀和長期的省察過后，筆者的疑惑和不解終于在某年某月某日的某一刻豁然開釋與貫通：問題的癥結(jié)其實(shí)就在一個(gè)“偽”字，上所列舉的所有非正常其實(shí)皆源于學(xué)者們對荀書“偽”字的誤讀和誤解。一如筆者前文中的分析，在荀子的概念體系里，“人之所以為人者”并不在其“性”一概念的涵蓋之下，而是由別的、另外一個(gè)概念來承擔(dān)的，這個(gè)概念其實(shí)就是“偽”，即所謂“其善者，偽也”。而“偽”字的涵義亦正如筆者所已指出的那樣，經(jīng)過唐代楊倞的訓(xùn)釋，在世人眼中完全變成了一種外在而后起的工具性行為。于是乎，“善”在荀子這里便失去了其對人而言的內(nèi)在根據(jù)，荀子關(guān)于“人之所以為人者”的所有論斷亦因此而變成了一些沒有“本質(zhì)”意義的虛言和妄說，說得再多，又有誰會重視呢？

然而，楊倞對荀書“偽”字的訓(xùn)釋實(shí)在是大有問題的。誠然，與有人把“偽”字解讀成“詐偽”、“真?zhèn)巍敝皞巍倍囍Ю锵啾龋瑮顐姷挠?xùn)釋確實(shí)有糾錯(cuò)矯枉的意義，但他將之與“天性”對置起來的做法，卻又在不知不覺間對后世產(chǎn)生并形成了嚴(yán)重的誤導(dǎo)，其對荀子人性論乃至整個(gè)荀學(xué)體系所造成的誤解和傷害也著實(shí)是令人始料不及的。正如大家所看到的那樣，即便象牟宗三這樣的新儒學(xué)大師，在此問題上，竟也落入了楊倞的窠臼而終未能有所突破和作為。

那么，荀書中的“偽”到底是怎樣一個(gè)概念呢？荀子的表述不可謂不清楚明白，他這樣說：

情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成，謂之偽。（《正名》）

結(jié)合荀子關(guān)于“人之所以為人者”的論述，這句話可作如是解讀：面對“好利欲得”之自然情性，人心通過“辨義”知能之思慮抉擇，并進(jìn)而付諸行動，這就是“偽”；正確理念的不斷累積，良善行為的不斷重習(xí)，最后達(dá)致化性成善之道德人格，這就是“偽”。分析說來，荀子的定義實(shí)有兩重涵義，慮、動為一重，積、習(xí)為一重。前者，由內(nèi)而外，明主體之能動；后者，由外而內(nèi)，重后天之習(xí)成。一言主動，一言被動，兩者之間看似互無關(guān)聯(lián)，可以各為一事，但實(shí)際上卻是由一“心”統(tǒng)貫，無“心”而不成?！靶摹敝凇皞巍?，猶“體”之于“用”；“體”可以不“用”，而“用”不能無“體”。所以在荀子這里，“偽”絕非是一個(gè)可以脫開人“心”而獨(dú)立自足的行為或過程，“用”是“體”之“用”，“偽”即“心”之“偽”。而且在荀子看來，“心”之所以能“偽”，“偽”之所以成“善”，正在于人心有“辨”有“義”，有“可以知之質(zhì)”，有“可以能之具”。否則，不只源起先天的“慮”、“動”之“偽”斷無可能，即便是成于后天的“積”、“習(xí)”之“偽”也同樣無得實(shí)現(xiàn)，一如荀書所言：“將使涂之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪？然則涂之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正?！?/p>

關(guān)于“偽”與“心”之間的這種不可分割的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，新近的考古發(fā)掘更是為此提供了幾乎不容置辯的字源學(xué)上的證據(jù)。在1993年10月發(fā)掘出土的湖北郭店楚墓竹簡中，反復(fù)出現(xiàn)的“偽”字皆寫作上“為”下“心”或左“忄”右“為”，此乃“偽”之本字，意即“心之能”。對此，馮耀明先生在其《荀子人性論新詮》一文中曾作有專門分析，論證及見解頗令人信服。

無需再贅，以上分析已充分表明，傳統(tǒng)的、由楊倞訓(xùn)“偽”為“為”而形成之解讀與觀念，相對于荀子的本義來說，顯然出現(xiàn)了很大的偏差。這一解讀一味凸顯并偏執(zhí)于“偽”的積、習(xí)之義，而忽略甚至舍棄了其具有本根意義的慮、動之義，蔽于一曲，以偏概全。尤其嚴(yán)重而致命的是，這種解讀無視乃至抽掉了作為活水源頭的“心”的存在，使原本體用不二、有本有源的“偽”變成了無源之水、無本之木，干涸枯槁，了無生意。試想一下，沒有“心”，“偽”何以為？其慮其動，何以能行？其積其習(xí)，何以能成？

故在此，關(guān)于荀書“偽”字，我們可以獲得兩點(diǎn)不同于傳統(tǒng)觀念的認(rèn)知：

第一，荀子以“偽”說“善”，固在強(qiáng)調(diào)“善”之實(shí)現(xiàn)并非自然而然，而是有賴于人的后天作為或努力。但我們切不可因此而把“偽”簡單理解成為一種起于后天、本乎外在的工具性的行為或過程，實(shí)質(zhì)上，從本原處說，“偽”同時(shí)也是一種能力，一種植根于人心并以辨義為基礎(chǔ)而趨向于“善”的能力?！皞巍倍伞吧啤钡倪^程實(shí)是一個(gè)合外（仁義法正之理）內(nèi)（辨義之知能）為一道的過程，也即是荀子自己所謂的“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”（《解蔽》）的過程。

第二，“偽”即“人之所以為人者”。在荀子，“化性起偽”或“偽”而成“善”之所以可能，全在于人心之有“辨”有“義”。而一如前文所引，“辨”與“義”在荀子看來，正是人作為人之所以異于禽獸而貴于萬物者。所以在荀子，“偽”之所在其實(shí)也即是人之所以為人的本質(zhì)之所在。有臺灣學(xué)者王慶光先生，更是從漢字構(gòu)字的角度分析指出，荀子“偽”之概念“似是‘人之所以為人’會意字”［1］，眼光獨(dú)到而敏銳。推論說來，假如荀子只是要強(qiáng)調(diào)和表達(dá)“作為”之意，那么他其實(shí)完全可以使用另外一個(gè)同樣涵有“作為”之義且在當(dāng)時(shí)已被廣泛使用的字——“為”，既簡捷明了，亦可避免生出歧義①裘錫圭先生在其《糾正我在郭店〈老子〉簡釋讀中的一個(gè)錯(cuò)誤——關(guān)于“絕偽棄詐”》一文中說：“郭店簡中，表示一般的‘作為’之義的‘為’字極為常見，都不加‘心’旁。”由此以言，說“‘偽’與‘為’，古字通”，恐亦有不妥?！皞巍敝咀謴摹靶摹睆摹盀椤薄摹靶摹敝盀椤迸c無“心”之“為”，義涵差別甚大，何以言“通”呢？。但事實(shí)卻是，荀子使用的是“偽”，而不是“為”。到底為什么呢？原因應(yīng)該很簡單，那就是在特別講求“名聞而實(shí)喻”的荀子看來，“為”字的字義實(shí)在不能夠準(zhǔn)確或者全面地表達(dá)他所想要表達(dá)的義涵。那么，荀子的那個(gè)由“偽”字可以表達(dá)而用“為”字就無法表達(dá)的義涵究竟是什么呢？思索說來，恐怕正應(yīng)了王先生的洞見——“人之所以為人”者也?！皞巍弊钟小叭俗鳛橹敝x，亦涵“人之所以為人”之義。

四、幾點(diǎn)結(jié)論

綜上所述，關(guān)于荀子的人性論，有幾點(diǎn)重要結(jié)論需特別歸納如下：

1. 荀子的人性論并非只是一個(gè)“性惡論”（荀學(xué)意義上的“性惡論”，而不是傳統(tǒng)的、在“以孟解荀”語境中得到的“性惡論”），其完整架構(gòu)是由三個(gè)相互關(guān)聯(lián)且缺一不可的部分組成，即性樸論、性惡論和心偽論。具體內(nèi)容可表述如下：性者，本始材樸也；惡者，順性無節(jié)也；善者，化性起偽也。在百家爭鳴中，荀子的人性論可謂集諸子之大成，有辨合，有符驗(yàn)，坐而言之，起而可設(shè)，張而可行；邏輯之嚴(yán)謹(jǐn)，思想之深邃，體系之恢弘，在先秦?zé)o出其右，出秦漢亦無來者。

2. “性樸”與“性惡”，絕不可以矛盾、不兼容視之，相反，不論在事實(shí)上還是在荀學(xué)的理路中，二者圓融無礙，邏輯一貫，可以同時(shí)成立而并存。正如《禮論》篇在同時(shí)言“治性”與“養(yǎng)欲”一樣，“性”所以要治，是因?yàn)椤靶詯骸?，而“欲所以要養(yǎng)，則是因?yàn)椤靶詷恪?，二者乃一事之兩面，無法割斷，不能分離。故此，在理論上，必須避免兩種傾向：

其一，即不可以“性樸”否定“性惡?！薄靶詷恪贝_為荀子所主張，并乃荀學(xué)之基石，歷史上，也確因“性惡論”的遮蔽而長期被無視和不得彰顯，但這并不意味著二者之間真的就是一種矛盾和不兼容的關(guān)系，更不能反過來以“性樸”否定“性惡”。以“性樸”否定“性惡”，很大程度上還是因?yàn)椴唤狻靶詯骸保唤廛髯铀^的“性惡”是僅就“欲多而不欲寡”的固有性向而言，是一個(gè)“不以情欲本身為惡”的“性惡”，也即是一個(gè)已經(jīng)將“性樸”（即情欲之正當(dāng)性）包容于自身的“性惡”。以“性樸”否定“性惡”，恰如為了“地基”而推倒了“大廈”。大家可以設(shè)想一下，一個(gè)沒有“性惡”論的荀學(xué)將會是什么樣子的呢？充其量不過是告子第二而已，因?yàn)橹鲝垺吧^性”的告子其實(shí)就是個(gè)“性樸”論者。

其二，也不可以“性惡”遮蔽或否定“性樸”。在荀子，“性惡”不僅不與“性樸”矛盾對立，相反，它作為同一邏輯鏈條上在后的一環(huán)，是一個(gè)以“性樸”觀念為前提并將其包含于自身、作為自身內(nèi)在規(guī)定性的“性惡”論。正因?yàn)槿绱?，荀子的性惡論才會不以情欲本身為惡，才會反對去欲、寡欲，而主張?jié)欲、道欲、禮以養(yǎng)欲。所以，如果以“性惡”論否定“性樸”論，那么事實(shí)上也即是在否定“性惡”論本身。質(zhì)言之，反對或否定“性樸”論的“性惡”論，一定不是荀子的性惡論，而是一個(gè)在“以孟解荀”的語境中被誤讀、被曲解了的性惡論。

3. 過往兩千年，荀子人性論一直處在被嚴(yán)重的誤讀和誤解當(dāng)中，思想備受曲解，價(jià)值湮沒不彰。尤其令人不解的是，作為20世紀(jì)的現(xiàn)代儒學(xué)大師，牟宗三先生對荀子人性論的解讀竟然也是那么得“傳統(tǒng)”，其所不自覺而遵守的依然是“以孟解荀”的路徑。在《荀學(xué)大略》一書中，牟先生關(guān)于荀子人性論的評斷是這樣說的：“荀子所見于人之性者，一眼只看到此一層。把人只視為赤裸裸之生物生理之自然生命?！保?］223又說：“荀子只認(rèn)識人之動物性，而于人與禽獸之區(qū)以別之真性則不復(fù)識?！保?］224表面上看，牟先生的話似乎不錯(cuò)，因?yàn)樵谲髯舆@里，“性”之所指確實(shí)只是一個(gè)“人之動物性”。然而，深入分析則會發(fā)現(xiàn)，牟先生的結(jié)論實(shí)有蔽于“名”而不知“實(shí)”之嫌。因?yàn)樵谲髯幼约旱挠^念系統(tǒng)里，“性”一概念并不能涵蓋和代表人性之全體，因此，僅依據(jù)此一概念又怎么可能把握到其關(guān)于人性的整全性的理解呢？所以，當(dāng)我們脫開概念的障蔽，由“名”及“實(shí)”，由表及里，則必會有一新的發(fā)現(xiàn)：荀子的人性論其實(shí)是地地道道的兩層人性論。一層即荀子所謂“人之性”，也即牟先生所指出的“人之動物性”一面，荀子以“性”一概念來表述其內(nèi)容，認(rèn)為“好利而欲得”乃是此一層面之自然性向，若任其自然發(fā)展，則必至于“偏險(xiǎn)悖亂”之惡；而另一層就是“人之偽”或“心之偽”，也即“人之所以為人”而區(qū)別于禽獸的層面，荀子以“偽”一概念來指涉此一層面的內(nèi)容，具體而言就是“辨”和“義”，認(rèn)為人心通過發(fā)揮其“辨”、“義”之能，知“道”可“道”，行“道”體“道”，最終必能達(dá)致“性偽合”之圣境和“正理平治”之善域。如此而然，則傳統(tǒng)如牟先生者，僅據(jù)“人之性惡”一句即斷定荀子只知人之“動物性”而不識“人與禽獸之區(qū)以別之真性”，顯為偏頗不實(shí)之見，大錯(cuò)而特錯(cuò)。

［1］王慶光. 論晚周“因性法治”說的興起及荀子“化性起偽”說回應(yīng)［J］. 興大中文學(xué)報(bào)，1989（13）.

［2］牟宗三. 名家與荀子［M］. 臺北：臺灣學(xué)生書局，1985.

（責(zé)任編輯：李俊丹 校對：蘇紅霞）

B222.6

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1673-2030（2015）01-0060-11

2014-06-05

國家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目《中國荀學(xué)史》之階段性成果，項(xiàng)目批準(zhǔn)號：12AZX007

路德斌（1962—），男，山東招遠(yuǎn)人，山東社會科學(xué)院文化研究所研究員，哲學(xué)博士。