王 繼

(復旦大學哲學學院，上海200433)

靈魂的個體化
——對阿奎那人學思想的形而上學基礎的分析

王 繼

(復旦大學哲學學院，上海200433)

中世紀神哲學的集大成者圣托馬斯·阿奎那在吸取并創(chuàng)造性發(fā)揮古希臘哲學及基督教基本思想的前提下，在哲學層面通過存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重維度的區(qū)分，論證了人的本質(zhì)是具體身體與被身體個體化的靈魂的復合，從而突破了自古希臘以來抬升靈魂而貶低身體的哲學觀，肯定了個人世俗生活的價值，并巧妙說明了靈魂在肉身死后仍然是帶有個體性印跡的靈魂，這樣就給肉身死后上帝賞罰臨在于個人提供了哲學上的論證。

上帝;精神實體;復合實體;形式與質(zhì)料;存在與本質(zhì)

在一般人看來，神學家都重視上帝信仰的神圣性，并將此岸的世俗世界看作是需要否棄并超越的，因此只有在排除肉體欲望及情感等一切世俗雜念后才能通達上帝之國。然而事實上就基督教而言許多神學家并沒有絕然將此岸世界與彼岸世界對立起來并完全否定俗世生活，而是強調(diào)世俗個人在現(xiàn)世具體的善行與肉身死后享受永福的直接相關(guān)性，并且認為實施善行是與個人自身的欲望、情感融合在一起的，并不能一味否棄人的本性中的世俗成分。這里的核心問題其實就是具有神性的靈魂與世俗的肉身究竟是二元對立并可以截然分離的，因此拯救只是關(guān)乎靈魂的事務而與身體無關(guān)，還是二者都屬于個體人的本性，故而靈魂的拯救必然是與身體相關(guān)的。中世紀神哲學的集大成者阿奎那在吸取并創(chuàng)造性發(fā)揮古希臘哲學及基督教基本思想的前提下，在哲學層面論證了人的靈魂與身體并不是截然二分的，而是相互融合的，在突出人作為個體的在世性意義的基礎上解決了靈魂在肉身死后仍然是帶有個體性印跡的靈魂這樣一個關(guān)鍵難點，以此為基督教身體復活及末日審判等教義做了形而上學的論證。

古希臘哲學家對魂身關(guān)系問題或多或少都做了開源性的思考，其中比較突出的首先是畢達哥拉斯，他站在理智主義立場看待靈魂與身體相互分離，認為同一個靈魂可以在不同的身體中寄宿。柏拉圖則通過二元世界的劃分，將身體貶低為是靈魂從理念世界跌入感性世界后的墳墓。靈魂要想返回高貴的理念世界，必須進行“死亡練習”，也就是徹底擺脫肉體的束縛，而這就意味著“最高的智慧只有在死亡之后才能達到”［1］63。這樣人的意義實際上只關(guān)乎靈魂部分，肉體不僅是無關(guān)緊要的，而且只對靈魂的凈化起消極作用。他們這種魂身二分的看法雖然可以保證靈魂不會隨身體而消亡，即靈魂的不朽性，但是貶低了個人在世的意義，而且靈魂的個體性問題也無法解釋，從而不能說明個體行為的自我負責及肉身死后靈魂如何作為個體得到懲罰或獎賞。亞里士多德哲學被認為是阿奎那神哲學思想的直接來源。在關(guān)于魂身關(guān)系的問題上，亞里士多德在他的質(zhì)形論觀點下認為作為質(zhì)料的身體與作為形式的靈魂共同構(gòu)成了現(xiàn)實具體的人，“每一靈魂，各屬有其相應的身體”［2］67，這樣他就突出了人的個體性與在世性意義。但是他在用四因說闡釋魂身關(guān)系時，又僅僅將身體當作了靈魂的工具，而將靈魂當作身體的目的，這樣就難免有貶低身體地位甚至最終分裂二者的傾向。亞里士多德在魂身關(guān)系問題上陷入含混不清的境地，根源在于他沒有分清存在論層面與邏輯層面的界限，因而無法澄明個體性與普遍性的問題。阿奎那在繼承并超越亞里士多德關(guān)于實體學說的基礎上，隨之對魂身關(guān)系問題進行了創(chuàng)造性的解答。

一

阿奎那首先站在基督教信仰的立場，將實體類型依次劃分為上帝(創(chuàng)造者)、天使(精神實體)和復合實體。而人作為復合實體中最高級的具有理智靈魂的存在，是介于單純精神實體和復合物質(zhì)實體之間特殊的實體類型，在上帝與復合實體的溝通中起著橋梁作用。因此在明確了實體類型的劃分后，阿奎那賦予人的特殊意義就會凸顯出來。阿奎那雖然是從信仰角度區(qū)分的各種實體類型，但同時在哲學層面做了充分論證，體現(xiàn)了理性為信仰服務的態(tài)度。他從哲學存在論層面通過存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重維度來界定依次的實體類型。

阿奎那認為，本質(zhì)在不同實體類型中的存在是不同的，針對本質(zhì)在實體中構(gòu)成的差別，他依次將實體類型劃分為上帝、精神實體和物質(zhì)實體。另外從是否包含有質(zhì)料來看，又可將實體劃分為單純實體與復合實體。單純實體即脫離質(zhì)料的實體，包括上帝、天使等精神實體，但從絕對的意義來看，只有上帝才可稱得上是單純的，而靈智體雖然是單純形式，但同時又是“形式與存在的復合”［3］52，因此并不是絕對單純的;而復合實體就是由質(zhì)料與形式共同構(gòu)成的感性實體。這樣本質(zhì)在實體中的存在就有了三種不同的方式，即上帝的本質(zhì)，天使及靈魂等精神實體的本質(zhì)，還有物質(zhì)實體中的本質(zhì)。通過這種劃分，我們會發(fā)現(xiàn)人作為實體在其中的特殊地位:人是由作為形式的靈魂與作為質(zhì)料的身體構(gòu)成的復合實體，因此其本質(zhì)要放在復合實體的類型下來考察，但是人同時具有靈魂這樣的精神性實體，所以在探究上帝及天使精神實體時又必須審視人的靈魂。

就上帝來看，他的絕對單純性就在于它是存在本身，其本質(zhì)即是存在。這里需要闡釋阿奎那對本質(zhì)與存在的區(qū)分，以及其中蘊含的對上帝的本體論證明。他認為一個本質(zhì)的概念中不包含的成分都是來自于本質(zhì)之外，并和本質(zhì)一起構(gòu)成復合實體，因為理解一個本質(zhì)就是理解其所有部分。而我們理解的每一個本質(zhì)都不必然包含存在的意義，或者說我們單單從對本質(zhì)的理解中找不到存在，比如我們可以理解一個飛馬而不需要其現(xiàn)實存在。因此我們可以斷定在一般實體中存在是在本質(zhì)之外的，或者說存在不同于本質(zhì)。但是我們還需追問，既然存在外在于本質(zhì)，那么存在是從哪里來的呢?阿奎那推斷說，必然有一個實體自身就是存在，因而其本質(zhì)即存在，并賦予其他實體以存在。這樣的實體必須是單純唯一的和原始的，因為某物的復多性只可以通過三種方式獲得，一是將屬差增加到種上使種成為許多屬，二是同一個屬接受不同的特質(zhì)質(zhì)料成為多個個體，三是如柏拉圖的理念論那樣，通過理念與實體的分離，使理念在被諸多實體模仿的意義上獲得復多性。現(xiàn)在我們既然認同有一個實體其本質(zhì)就是存在，也就是純粹的存在自身，因此他必然是獨立自存的，而不能是附加屬差的存在，也不能是接受質(zhì)料的存在。故而和存在同一的實體是唯一的，其本質(zhì)就是存在，是其他實體存在的第一因，因而就是上帝［3］55－57。

對于受造的理智實體來說，除了單純形式的天使以外，可與質(zhì)料相結(jié)合的人的靈魂也包含在內(nèi)。無論就天使還是靈魂來說，它們的共同點在于沒有質(zhì)料，只是形式。因此它們的形式就是其本質(zhì)，要比物質(zhì)復合實體單純。但同時它們的存在是從上帝那里接受過來的，受到接受本性的能力所限制，是形式與存在的復合。所以阿奎那說，“就他們的存在而言，它們是有限的，因為它們是受自更高級的實在，雖然從較低的層面看，它們并不是有限的，因為它們的形式是不受那種接受它們的質(zhì)料的能力限制的?！保?］72這里需要注意，就靈智體即天使來說，沒有接受質(zhì)料的可能，因此不涉及是否受質(zhì)料限制的問題。而靈魂作為理智實體卻是必須與身體結(jié)合的，這是其本意內(nèi)涵，否則便不稱其為人的靈魂。這里暫不討論靈魂在身體死后的個體性問題，單就其作為身體的形式而言，阿奎那認為，盡管它的具體運作不能離開身體的參與，但是人的靈魂中的理智能力卻是不受身體限制的，這樣實際上不僅突出了靈魂在身體死后還可以繼續(xù)存在，而且凸顯了每個人的靈魂都可以通過理智能力的活動而接近上帝，與身體的高貴卑賤無關(guān)。從這一點來看，阿奎那與眾多神學家一樣，強調(diào)了“在上帝面前人人平等”這樣一種思想。但是這種平等并不是排除現(xiàn)實差異與具體活動的空虛的平等，恰恰要通過理智的現(xiàn)實運作來體現(xiàn)，而現(xiàn)實的運作就是與身體相關(guān)的個人的事務。

二

在分析了上帝與理智實體的本質(zhì)存在方式后，對人這種既作為復合實體又具有理智能力的存在的闡釋就會顯得容易了。上邊我們已經(jīng)分析了靈魂作為理智實體的內(nèi)涵，現(xiàn)在我們可以繼續(xù)對靈魂實體的特征做個梳理。首先，人的靈魂的存在來自于上帝，并非是自足的，但是作為精神實體可以獨立于質(zhì)料而存在，這是它與上帝和天使相通的地方，也可以說是溝通的媒介。不過它與靈智體的區(qū)別在于，天使沒有質(zhì)料，所以一個屬相不會接受質(zhì)料而形成多個個體，只能是一個屬相一個天使，“我們不能在一個屬相中發(fā)現(xiàn)許多個體”［3］54;然而靈魂卻不然，因為人的靈魂在理智實體中等級是最低的，最接近物質(zhì)事物，故而“致使物質(zhì)事物能夠分有它的存在”［4］70，這樣就產(chǎn)生了作為身體與靈魂復合體的人的存在。靈魂與身體結(jié)合形成個體也就意味著靈魂獲得了個體性，成為個體化靈魂，但這并不是說靈魂是從身體處獲得其存在的，恰恰相反，這一復合體的存在“由于屬于靈魂，是不依賴于身體的”［3］59，這就說明靈魂可以在身體死后獨立存在，而且以個體化的方式存在，“如果我們?nèi)∠诉@身體，個體化也不會因此而消失。因為靈魂所具有的存在是絕對的，靈魂一旦變成了屬于一個特殊身體的形式，它就獲得了它的個體化的存在，那存在就將永遠保持個體化”［4］72。另外，按上帝是永遠現(xiàn)實的存在來看，越往下存在的現(xiàn)實性越少，即潛在性越多。也就是說雖然上帝賦予了其存在，但更多的是以潛在的方式存在，要想成為現(xiàn)實的存在，就需要靈魂多種能力的運作來實現(xiàn)。靈魂不僅有理智能力，還有欲望能力、感情能力等，“除了理智能力的運作不依賴于身體器官，靈魂的其他能力的運作都要以身體為主，要受到質(zhì)料‘接受本性能力的限制’”［5］80。因此，從人是靈魂與身體的復合來看，不能脫離質(zhì)料而只看到人的靈魂一面，只有從整體性角度審視才能理解到一個完整的個人。而且就靈魂的理智能力來看，雖然它自身具有獨立性，但對物質(zhì)實體的認識只能通過身體器官來實現(xiàn)，這就構(gòu)成了阿奎那對人的感覺與理智在認知過程中相互配合的分析。

上邊在論及人的時候我們主要是從存在方面入手的，并沒有具體闡釋阿奎那對本質(zhì)的看法。通過對他的本質(zhì)觀的說明，我們會更明了存在的優(yōu)先性及人的在世性意義。阿奎那認為，包括人在內(nèi)的復合實體既然是形式和質(zhì)料復合而成的，那么它們的本質(zhì)就既包含了形式，又包含了質(zhì)料，這顯示在復合實體的定義中，“在自然物方面的定義不只指形式，而是兼指形式和質(zhì)料”［6］9。他用味覺的比喻來說明這一點，比如在品嘗甜味的時候，帶有水分的事物是質(zhì)料，口中的熱氣是溶解事物的形式。我們雖然可以說熱氣是甜的原因，但甜不是來自于熱氣，而是來自于它的味道，而味道本身不僅包含了熱氣(形式)，也包含了事物的水分(質(zhì)料)。因此阿奎那說，復合實體的本質(zhì)“不能僅僅是形式或者質(zhì)料，而是二者的復合”［3］36。從這個原則出發(fā)，阿奎那強調(diào)在認識人的時候，盡管我們可以用人性(humanity)來表示人之所是即形式，但它排除了對質(zhì)料的考慮，因此只是人的內(nèi)涵的一部分。而部分是不能夠述謂整體的，我們不能說人是人性，更不能說某人是人性［3］43。但我們可以用人來稱謂某人，因為人的內(nèi)涵包含了形式和質(zhì)料，外延包含了任何的個人，并不排除使某個人成為某個人的特殊質(zhì)料。所以阿奎那說，“如果說人，而不是人之為人(人性)，存在于這個或那個單個的人中或靈魂中，這倒是真確的”［4］63。阿奎那將作為質(zhì)料的身體引入到人的本質(zhì)的界定中，一方面反駁了認為人的本質(zhì)就是靈魂實體的看法，進而突出了人的個體性與完整性;另一方面又顯示出他對亞里士多德的超越。亞里士多德也提出過本質(zhì)包含質(zhì)料及個體本質(zhì)的觀點，但是由于他沒有區(qū)分開存在論層面與邏輯言說層面，故而對個體與普遍的關(guān)系沒有闡釋清楚，多次在普遍言說的困境下承認形式就是物質(zhì)實體的本質(zhì)，“由于形式，故物質(zhì)得以成為某些確定的事物;而這就是事物的本體”［7］178。本質(zhì)形式化會使復合實體喪失其類型特征，變得與沒有質(zhì)料的精神實體無異。另外亞里士多德還將形式看作是讓物質(zhì)實體從潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的動力因和目的因，這樣形式就成了現(xiàn)實化原則，或者說形式與存在相同一。但是在阿奎那看來，存在與形式相同一的只有上帝，因此這樣就將受造物等同于創(chuàng)造者，因而是不可能的。阿奎那認為如果人的靈魂作為形式，它的存在并不是自身具有的，而是得自于上帝，因此不能將形式等同于存在。更為重要的是，在復合實體中不僅有形式與質(zhì)料的區(qū)分，還具有本質(zhì)與存在的區(qū)分。形式與質(zhì)料共同構(gòu)成復合實體的本質(zhì)，但并不意味著因此就擁有了存在，因為事物的存在不可能來自于自身，否則就是在自身存在之前自己已經(jīng)存在，這顯然是荒謬的。因此本質(zhì)自身在復合實體這里(包括靈智體)都不是自己現(xiàn)實存在的，恰恰是潛在的，需要依據(jù)自己的本性接受能力而被賦予不同程度的存在。將本質(zhì)與存在區(qū)分開來，強調(diào)本質(zhì)的潛在性，這樣就使作為復合實體的人與純粹存在相區(qū)別，突出了存在的優(yōu)先性及人的在世性意義。

三

如果說從上帝、理智實體到復合實體的實體類型學說是自上而下來定位靈魂實體及包含質(zhì)料(身體)的完整的人，那么接下來我們就從“最底層”的質(zhì)料來分析他的人學思想的形上基礎。阿奎那區(qū)分了三種質(zhì)料，分別是原始質(zhì)料、普遍質(zhì)料和特質(zhì)質(zhì)料。原始質(zhì)料就是萬物的最底層，它是毫無規(guī)定性的原初混沌之物和潛在之物。在阿奎那看來原初質(zhì)料只具有邏輯上作為基點的意義，并沒有實存論的意義，因此不需要多加考慮。關(guān)于普遍質(zhì)料其實我們上邊已經(jīng)提到，即一般地談論本質(zhì)時，本質(zhì)中所包含的質(zhì)料和形式都是普遍的，例如我們一般地定義人是靈魂和身體的復合，其中作為質(zhì)料的身體并不是指這個身體或那個身體，作為形式的靈魂自然也不是指這個人的靈魂或那個人的靈魂。然而我們就此并沒有達到具體物的本質(zhì)，因為普遍質(zhì)料是對于屬相來說的，并不存在于某個個體中。事物的個體本質(zhì)只能是包含這個形式與這個質(zhì)料的，而形式的個體化在于與具體質(zhì)料的結(jié)合，因而只有特指質(zhì)料才是事物個體化的原因。那么什么是特質(zhì)質(zhì)料呢?阿奎那說特質(zhì)質(zhì)料就是“那種被認為有限定維度的質(zhì)料(determined dimensions)”［4］59。有限定維度不是指有具體的長寬高等的數(shù)量，否則就已經(jīng)是現(xiàn)實的存在了，不可能再成為個體化的原則。也就是說，從定量的角度看，特質(zhì)質(zhì)料恰恰是非限定的，沒有具體的量的維度。然而從量的本質(zhì)來看，特質(zhì)質(zhì)料又必然是有量性的，它所要求的就是等待被某些具體的量的尺度所限定。因此，特定質(zhì)料是直接與個體性相關(guān)的，是參與個體塑形的質(zhì)料，并不像原始質(zhì)料或普遍質(zhì)料那樣不直接進入個體。借此阿奎那也批評了認為有精神質(zhì)料的神學家，在他們看來，除了上帝外，諸如靈魂和靈智體都是有質(zhì)料的，只不過是沒有數(shù)量維度的精神性質(zhì)料。阿奎那認為，任何質(zhì)料都是妨礙理解的，或者說我們的理智只能理解形式，而不能理解質(zhì)料。如果理智實體中有質(zhì)料，那么就是說理智實體中有理智不可理解的東西，然而理智實體的特點就在于可理解性，因此其中不可能有質(zhì)料。有人也許會反駁說只有有形實體的質(zhì)料妨礙理解，這就等于說有形體的形式本身引起我們不能理解質(zhì)料，然而這也是不可能的，因為有形體的形式正是我們的理智運用感官從中抽象出來的可理解物。所以阿奎那得出結(jié)論，根本不存在精神質(zhì)料，理智實體是純形式［3］52。這也說明了只有復合實體才會在一個屬相下有諸多具有特質(zhì)質(zhì)料的個體。而就人學思想來說，既然特質(zhì)質(zhì)料(特殊身體)是人的個體化原理，也就是使人成為不同的個體之人，那么認為身體是靈魂的墳墓等貶斥身體作用的觀點自然應該受到批判。

阿奎那強調(diào)特質(zhì)質(zhì)料在復合實體中的構(gòu)成性作用，而一般本質(zhì)是一般質(zhì)料與一般形式的復合，個體事物的本質(zhì)是特殊質(zhì)料與特殊形式的復合，并且一般本質(zhì)起于個體最終又要回指到個體，因此與以前的哲學家大多強調(diào)本質(zhì)的普遍性相比，更突出了本質(zhì)的特殊性、個體性。這不僅凸顯在復合實體的本質(zhì)中，而且對于上帝和靈智體來說，稱其為具有特殊的本質(zhì)也不為過。因為上帝作為純粹存在，其本質(zhì)當然是獨一無二的，是絕對的“一”;而靈智體是單純的形式，故而一個屬相只有唯一的一個靈智體。因此，可以說阿奎那將所有的實體類型都賦予了特殊性的意義。這樣關(guān)于個體化原則就形成了一個完整的體系，并進而凸顯了復合實體之為個體的原因和意義，作為其中一類的人的個體性和身體也獲得了拯救。

綜上所述，阿奎那通過存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重維度對實體類型所做的區(qū)分，突出了人的靈魂實體的獨立性以及作為復合實體的人的身體的構(gòu)成性意義。他強調(diào)存在源于上帝，這樣就保證了靈魂實體在身體死后能夠繼續(xù)存在以及靈魂可以通過自身能力的發(fā)揮將潛在不斷變?yōu)楝F(xiàn)實;強調(diào)個人的本質(zhì)是特殊身體與被身體特殊化的靈魂的復合，就體現(xiàn)了人的個體性與在世性，以及靈魂在身體死后保有個體性的難題。從而不僅使個體之人獲得了在世存在的意義與價值，突破了自古希臘以來只注重靈魂而貶低身體的哲學觀，而且保證了個體在身體死后靈魂仍然以個體的形式得到上帝的懲罰或獎賞，由此影響了后世宗教與哲學的進程。

［1］趙敦華．西方哲學簡史［M］．北京:北京大學出版社，2001．

［2］亞里士多德．靈魂論及其他［M］．吳壽彭，譯．北京:商務印書館，1959．

［3］S T Thomas Aquinas．On Being and Essence［M］．Translated by Armand Maurer．Toronto:The Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1968．

［4］(意)T阿奎那．論存在者與本質(zhì):第五章［M］．段德智，譯．世界哲學，2007(1)．

［5］白虹．阿奎那人學思想研究［M］．北京:人民出版社，2010．

［6］(意)T阿奎那．論創(chuàng)造人類與治理萬物［M］．劉俊馀，譯．臺灣:中華道明會·碧月學社聯(lián)合出版，2008．

［7］亞里士多德．形而上學［M］．吳壽彭，譯．北京:商務印書館，1959．

［責任編輯:趙秀麗］

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A

1672－6219(2015)03－0028－04

2014－09－05

王繼，男，復旦大學哲學學院博士研究生。