趙洪濤

（湖南科技學(xué)院人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，湖南　永州　425100）

明末清初江南士人的生活美學(xué)

趙洪濤

（湖南科技學(xué)院人文與社會(huì)科學(xué)學(xué)院，湖南永州425100）

古代士人日常生活美學(xué)的研究路徑可以從這幾個(gè)方向展開(kāi)：以儒家文化為導(dǎo)向的生活美學(xué)，其推崇的禮儀在一定程度上通過(guò)日常生活顯現(xiàn)出來(lái)；以道家文化為主導(dǎo)的生活美學(xué)則主張避世離俗，通過(guò)與世俗的疏離來(lái)獲得生命意志的舒展。這兩種生命美學(xué)此消彼長(zhǎng)地影響著古代士人的生活。明末清初的江南士人的生活美學(xué)既非儒家或道家，也不是二者的調(diào)和，它呈現(xiàn)出新的生命形態(tài)：江南士人一方面看似蕭然物外，在生活中表現(xiàn)出我行我素的超脫姿態(tài)；另一方面又對(duì)世俗化的生活流連忘返，極盡聲色之樂(lè)。江南士人生活的審美精神，對(duì)現(xiàn)代文人及現(xiàn)代人的生活影響深遠(yuǎn)。

明末清初；江南士人；生活美學(xué)；嬗變；傳承

士人（scholar）的日常生活作為某種美學(xué)價(jià)值的載體進(jìn)入研究的視野，可以從這樣幾條路線來(lái)展開(kāi)，第一條是以儒家文化為導(dǎo)向的生活美學(xué)，最早可以回溯到孔子?？鬃雨P(guān)于日常生活的言論不多，他主要是從禮儀規(guī)范角度談的，因?yàn)榭鬃由畹臅r(shí)代禮崩樂(lè)壞，維護(hù)處于潰敗狀態(tài)的禮儀是他的責(zé)任與目標(biāo)，所謂“克己復(fù)禮”。但這種規(guī)范在形式上涉及到了審美的問(wèn)題。如孔子所說(shuō)的“食不厭精，膾不厭細(xì)。”“君子不以紺緅飾，紅紫不以為褻服。”“席不正，不坐。”（《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨篇》）這種美學(xué)思想的核心是“仁”，李澤厚認(rèn)為：“孔子講‘仁'是為了釋‘禮'，與維護(hù)‘禮'直接相關(guān)?！保?］（P10）。儒家的禮儀規(guī)范，它要求個(gè)體有情感上的認(rèn)同，并將這種加諸己的規(guī)范向社會(huì)展現(xiàn)。儒家推崇的君子人格在一定程度上是在日常生活的美學(xué)形式中表現(xiàn)出來(lái)的，“……這種外在的禮儀……就存在于與他人的一般交往之中即現(xiàn)實(shí)世間生活之中；在這種日?，F(xiàn)實(shí)世間的人群關(guān)系之中，便可以達(dá)到社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)、個(gè)體人格的完成……。”［1］（P32）因此，我們常常可以看到，當(dāng)一個(gè)社會(huì)比較穩(wěn)定，政治開(kāi)明，這種儒家禮儀就會(huì)成為士人們遵循的規(guī)則；當(dāng)王綱解紐、世道澆漓，士人們就會(huì)背離這種禮儀規(guī)范，轉(zhuǎn)而選擇另一種生活方式。

另一條路線是以道家文化為導(dǎo)向的生活美學(xué)。這條路線最早可以追溯至魏晉南北朝時(shí)期。使日常生活帶有美學(xué)色彩應(yīng)是從魏晉時(shí)期的名士們開(kāi)始的。曹魏政權(quán)解體之后，司馬氏勢(shì)力崛起，社會(huì)處于動(dòng)蕩的狀態(tài)，文人在波靡起伏的政治漩渦中，常面臨無(wú)妄之災(zāi)。因此，這一時(shí)期的士人內(nèi)心是十分痛苦的，他們不能自由表達(dá)意志，處于十分壓抑的精神狀態(tài)。如阮籍的《詠懷詩(shī)》，其中的第三十三首云：“一日復(fù)一夕，一夕復(fù)一朝。顏色改平常，精神自損消。胸中懷湯火，變化故相招?！K身履薄冰，誰(shuí)知我心焦?！边h(yuǎn)避政治，尋找一處不受叨擾之地遺世高蹈，便成為士人們孜孜以求的理想。正如陳寅恪所說(shuō)：“魏末主張自然之名士經(jīng)過(guò)利誘威迫之后，其佯狂放蕩，違反名教，以圖免禍，如阮籍、阮咸、劉伶……。”［2］歷來(lái)為人們津津樂(lè)道的“竹林七賢”，便常常借助于飲酒來(lái)逃避政治，他們狂放任誕的生活被視為抗?fàn)幎Y法、凌轢世俗的方式。劉伶行車載酒，每每喝得酩酊大醉，他讓人帶著鋤頭跟隨在旁，言“死便掘地以埋”（《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)篇》）；阮籍則“嗜酒荒放”（《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》），七人“集聚于竹林之下，肆意酣暢”（《世說(shuō)新語(yǔ)·任誕篇》），這種生活方式帶有一種超脫的審美意義。馮友蘭在《論風(fēng)流》一文中概括了魏晉風(fēng)流的四個(gè)特征，第一條便是“玄心”。他說(shuō)：“玄心可以說(shuō)是超越感”［3］（P66）。這其實(shí)就是莊子哲學(xué)中的重要思想，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游于無(wú)窮”（《莊子·逍。游》）。李澤厚對(duì)此的闡釋是：“……由于擺脫了一切‘物役'從而獲得了絕對(duì)自由，所以它是無(wú)限的?！保?］（P175）魏晉名士們雖然在日常生活中放浪形骸，我行我素，其意并不在享樂(lè)，而是借助于日常生活的衣食住行來(lái)表達(dá)自由意志。名士們無(wú)節(jié)制地飲酒、裸裎袒裼的衣著以及飄渺玄遠(yuǎn)的言談，其實(shí)都是在舒展一種被壓抑的個(gè)性，使被囚禁的生命活力得到釋放。《世說(shuō)新語(yǔ)·德行》中云：“王平子、胡毋彥國(guó)諸人，皆以任放為達(dá)，或有裸體者。樂(lè)廣笑曰：‘名教中自有樂(lè)地，何為乃爾也？'”樂(lè)廣之言從某種意義上說(shuō)是對(duì)“玄心”切中肯綮的注解，魏晉名士們的行為不能僅僅從怪癖流蕩的形式上去理解，而是要把握其內(nèi)在的精神氣度，正是這種內(nèi)在的超越之心，才使得他們不拘形跡的生活方式獲得了形而上的美學(xué)意義。有人用尼采的“酒神精神”來(lái)對(duì)接“魏晉風(fēng)度“，這有些望文生義了。尼采在分析希臘藝術(shù)時(shí)，認(rèn)為它是由二種對(duì)立的精神力量，即酒神狄?jiàn)W尼索斯與日神阿波羅組成：日神是光明之神，使人沉醉于生命的美麗外觀；酒神則直面生命的本質(zhì)，在狂喜、痛苦中把握生命的本體。從形式上看魏晉名士放縱自我的生活與“酒神精神”相同，但需要指出的是，“酒神精神”最終是指向和諧的，是人與人、人與自然之間的和諧，“在酒神的魔力的作用下，不但人與人之間重新團(tuán)結(jié)了，而且疏遠(yuǎn)、敵對(duì)、被奴役的大自然也重新慶祝她同她的浪子人類和解的節(jié)日?！保?］（P6）這與魏晉名士們的處境是不一樣的。他們無(wú)法與世界言和，只有通過(guò)自我放逐來(lái)獲得生命力的張揚(yáng)，李澤厚在分析魏晉名士離經(jīng)叛道的生活時(shí)指出：“外表盡管裝飾得如何輕視世事，灑脫不凡，內(nèi)心卻更強(qiáng)烈地執(zhí)著人生，非常痛苦。”［5］（P93）

這種生命美學(xué)（Life Aesthetics）到了陶淵明身上則得到了延續(xù)。陶淵明面對(duì)官場(chǎng)的重重黑幕不復(fù)堪命，辭官歸故里，在遠(yuǎn)離了烏煙瘴氣權(quán)力場(chǎng)的田園中，他體驗(yàn)到了自由生命的價(jià)值。在《歸園田居》、《飲酒》、《和郭主簿》等一系列詩(shī)中，陶淵明將田園生活的恬淡愜意表現(xiàn)得淋漓盡致?！安删諙|籬”、“開(kāi)荒南野”、“徘徊丘隴”等日常生活行為，在不能忍受“塵網(wǎng)”與“樊籠”拘囿的“少無(wú)適俗韻”氣韻的統(tǒng)攝下，而具有了鮮明的審美價(jià)值。與魏晉名士以放達(dá)狂疏的生活方式迥異各別，陶淵明追求的是自然本色的生活。就以飲酒而論，魏晉名士大多嗜酒，大有逃之方外，隱于壺中之勢(shì)。陶淵明雖也嗜酒，但極少像前者那樣晃落跌宕。在酒中，陶淵明不是思考命運(yùn)，“提壺掛寒柯，……吾生夢(mèng)幻間，何事紲塵羈！”（《飲酒》其二）借酒聊以釋懷，“雖無(wú)揮金事，濁酒聊可恃?！保ā讹嬀啤菲涠┚褪浅龄嫌谔飯@之樂(lè)，“悠悠迷所留，酒中有深味！”（《飲酒》其十一）雖如此，二者之間還是有相通之處，這種建構(gòu)生命-審美意義生活方式體現(xiàn)出道家思想的影響，“淵明所說(shuō)者莊老”［6］（P3243），陳寅恪說(shuō)陶淵明“實(shí)外儒而內(nèi)道”［2］（P205），王瑤認(rèn)為：“竹林諸人皆好老莊，……他們求得一種超越境界的實(shí)踐?！保?］（P129）儒家思想一向都是士人根深蒂固的行事處世原則，當(dāng)儒家教條在現(xiàn)實(shí)當(dāng)中遭遇到了阻力，無(wú)法實(shí)踐時(shí)，道家思想便應(yīng)時(shí)而生，成為士人們追求另一種生存價(jià)值的內(nèi)心法則。法國(guó)學(xué)者謝和耐在論及古代中國(guó)生活藝術(shù)時(shí)有這樣的見(jiàn)解，“中國(guó)的審美境界源出于古老的關(guān)于藝術(shù)表現(xiàn)的神秘概念”［8］（P104）。這種神秘概念的木本水源應(yīng)該就是道家那種恍兮惚兮莫可名狀的哲學(xué)觀念。道家主張順應(yīng)自然，返璞歸真，回到樸素的原始狀態(tài)?！肚f子·漁父》云：“真者所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗”。田園、山野便是理想的生存之地。與山野、田野似乎須臾不可離的飲酒、品茶就成為叩問(wèn)生命價(jià)值與意義的憑借。

這兩種美學(xué)思想或此消彼長(zhǎng)或水乳交融地影響著士人。我們?cè)诤髞?lái)的謝靈運(yùn)、孟浩然、王維、李白、杜甫、白居易、劉禹錫、柳宗元、蘇軾、李清照等人的日常生活中都能看到這兩種美學(xué)思想。

第三條線索則是明末清初時(shí)期江南士人的生活美學(xué)。明末清初的江南士人所處的社會(huì)背景，一方面物質(zhì)比較豐富，另一方面思想比較開(kāi)明，即便是易代之后的清代初期，統(tǒng)治者為了安邦，也采取了恩威并施、剛?cè)峁泊娴恼?，思想上也不那么?yán)厲。明代中后期出現(xiàn)了李贄、金圣嘆、王夫之、唐甄等一群卓爾不群、離經(jīng)叛道的思想家，他們的思想及學(xué)說(shuō)對(duì)于長(zhǎng)期處于統(tǒng)治地位的儒家思想起到了很大的沖擊作用，因此這一時(shí)期的思想頗為引人注目，學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為明清時(shí)期的進(jìn)步思想具有近代解放因素的民主色彩。因此，江南士人對(duì)儒家思想普遍不是那么恪守不渝——明清思想家提倡表達(dá)自我、張揚(yáng)個(gè)性的思想與儒家“溫柔敦厚”的主張之間構(gòu)成了一種對(duì)立。這一點(diǎn)，我們可以從當(dāng)時(shí)的一些通俗小說(shuō)中看出來(lái)，比如馮夢(mèng)龍的《喻世明言》、《警世名言》、《醒世名言》、《初刻拍案驚奇》、《二刻拍案驚奇》等市井小說(shuō)中，就不乏對(duì)青樓楚館、花間流鶯與閭閻市井描寫的段子，書中流露出來(lái)的審美態(tài)度及思想觀念就不同于儒家的處世理念，“……然而它所呈現(xiàn)給人們的，都已不是粗線條勾勒的神人同一、叫人膜拜的古典世界，而是有現(xiàn)實(shí)人情味的世俗日常生活了。對(duì)人情世俗的津津玩味，……但它們倒是有生命活力的新生意識(shí)，是對(duì)長(zhǎng)期封建王因和儒學(xué)正統(tǒng)的侵襲破壞?！保?］（P169）有研究者將明清士人對(duì)世俗日常生活的重視視為儒家“入世”思想的體現(xiàn)，“晚明士人……始終懷著一顆入世的心?！保?0］（P227）這是對(duì)“入世”思想的誤讀，馮友蘭在分析“入世”的時(shí)候指出：“還有一種哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)中的人際關(guān)系和人事。這種哲學(xué)只談道德價(jià)值，因此對(duì)于超越道德的價(jià)值覺(jué)得無(wú)從談起，……這種哲學(xué)通常被稱為‘入世'的哲學(xué)。”［11］（P9）儒家的“入世”的表現(xiàn)是“內(nèi)圣外王”，即便在日常生活中，士人也會(huì)表現(xiàn)出某種社會(huì)責(zé)任，通過(guò)自己的表率來(lái)傳播與創(chuàng)建某種社會(huì)規(guī)范與道德理念。如《明儒學(xué)案》中提到明代理學(xué)開(kāi)山者吳興弼，被宣召輔助東宮，進(jìn)宮之后，堅(jiān)持操行古禮，為群譏笑。熟諳吳之個(gè)性的李文達(dá)深明其意，為之辯護(hù)道：“凡為此者，所以勵(lì)風(fēng)俗，使奔競(jìng)干求乞哀之徒，觀之而有愧也?！保?2］（P15）很明顯，江南士人并沒(méi)有這個(gè)特點(diǎn)。他們更多注重的是自己的享樂(lè)，追尋個(gè)體生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，而相應(yīng)淡化了身上的道德責(zé)任感，這一時(shí)期文人的生活觀念開(kāi)始從“齊家”向“治生”的轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)奉行的齊家之道，轉(zhuǎn)而以治生為急務(wù)［13］（P392）。因此，將明清士人重視日常生活納入到儒家“入世”的框架中是不合適的。以袁宏道的《滿井游記》為例：

廿二日，天稍和，偕數(shù)友出東直，至滿井。高柳夾堤，土膏微潤(rùn)，一望空闊，若脫籠之鵠。于時(shí)冰皮始解，波色乍明，鱗浪層層，清澈見(jiàn)底，晶晶然如鏡之新開(kāi)，而冷光之乍出于匣也。山巒為晴雪所洗，娟然如拭，鮮妍明媚，如倩女之靧面而髻鬟之始掠也。柳條將舒未舒，柔梢披風(fēng)，麥田淺鬣寸許。游人雖未盛，泉而茗者，罍而歌者，紅裝而蹇者，亦時(shí)時(shí)有。風(fēng)力雖尚勁，然徒步則汗出浹背。凡曝沙之鳥，呷浪之鱗，悠然自得，毛羽鱗鬣之間皆有喜氣。始知郊田之外未始無(wú)春，而城居者未之知也。［14］（P84）

這一段寫景的文字，并無(wú)太多枝枝蔓蔓，從小處落筆，所寫的是日常生活的游歷，既沒(méi)有表現(xiàn)宇宙、心系“廟堂”的犖犖大端，也沒(méi)有表現(xiàn)個(gè)人的道德懷抱，只是風(fēng)恬云淡的個(gè)人感受，這與前人動(dòng)輒發(fā)思古幽情與表達(dá)政治情懷的文章大為不同。袁宏道的文章在江南士人中具有一定的代表性。很難說(shuō)，這種日常生活的態(tài)度是儒家的“入世”思想的體現(xiàn)。

David Patrick Frisby指出：“所有由人類活動(dòng)引起的事件的連續(xù)性都可以被視為一種天性，作為一種由原因決定的發(fā)展，在這個(gè)發(fā)展過(guò)程中每個(gè)階段根據(jù)排列的位置與前一個(gè)位置的動(dòng)力一定可以解釋清楚。”［15］（P40）江南士人的生活態(tài)度的變化，是社會(huì)、歷史、文化合力所致的結(jié)果。明代中葉以后，經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，尤其在江南一代，經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，物質(zhì)上的供給豐富，士人世俗化的趨向十分明顯。江南士人對(duì)光怪陸離的世俗生活流連忘返，他們游山玩水、執(zhí)盞擎杯、狎妓放浪，這種風(fēng)氣在士人之間相互影響，蔚為壯觀。因此，他們生活中遵循的也不是道家思想。道家提倡“出世”的人生觀，主張“致虛極，守靜篤”的修心養(yǎng)性之法，這更難以為江南士人所接受，梁漱溟指出：“在日常生活中，……恬淡無(wú)為，而世人大多不能也”［16］（P46）。兼之道家認(rèn)為宇宙的本體是浩渺迷離的“道”，“道”不能被人的理性把握，欲明道，需“墜肢體，黜聰明，離形去知”。（《莊子·大宗師》）道家認(rèn)為形體與知識(shí)對(duì)“道”的體認(rèn)是一種障礙，只有拋棄二者，方能“通于大通”。以這種觀念來(lái)揆度，癡迷于口腹肉體之欲的生活方式是與順從自然、無(wú)欲無(wú)求而明“道”的生活方式相悖的。道家對(duì)聲色犬馬的生活持以排斥之態(tài)度。

江南士人的生活美學(xué)不能純粹地拿儒家觀念或道家的思想來(lái)度量，也不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為它是儒道二者調(diào)和的產(chǎn)物——江南士人在日常生活中的行為常常表現(xiàn)為二者之間的矛盾，晚明夏基在《隱居放言》中云：“大隱隱跡，市隱隱心?！保?7］（P29）王穉登云：“城中丘壑秀，何用入煙尋?！保?8］（P35），又在與友人的書信中云：“仆且持床坐松間，聽(tīng)侍兒烹新澗，忽作帶雨暮潮聲，悠然自謂羲皇人，何慕足下懷間三尺！”［18］（P343），既想像先賢往圣那樣超拔脫俗，又不愿意放棄世俗的享受，于是出現(xiàn)了這樣矛盾的“市隱”觀。再看張岱的《閨中秋》：

崇禎七年閏中秋，仿虎邱故事，會(huì)各友于蕺山亭。每友攜斗酒、五簋、十蔬果、紅氈一牀，席地鱗次坐。緣山七十余牀，衰童塌妓，無(wú)席無(wú)之。在席七百余人，能歌者百余人，同聲唱“澄湖萬(wàn)頃”，聲如潮涌，山為雷動(dòng)。諸酒徒轟飲，酒行如泉。夜深客饑，借戒珠寺齋僧大鍋煮飯飯客，長(zhǎng)年以大桶擔(dān)飯不繼。命小傒竹、楚煙，于山亭演劇十余出，妙入情理，擁觀者千人，無(wú)蚊虻聲，四鼓方散。月光潑地如水，人在月中，濯濯如新出浴。夜半，白云冉冉起腳下，前山俱失，香爐、鵝鼻、天柱諸峰，僅露髻尖而已，米家山雪景仿佛見(jiàn)之。［19］（P94）

他們一方面看似蕭然物外，在生活中表現(xiàn)出我行我素的超脫姿態(tài)；另一方面又對(duì)世俗化的生活流連忘返，在欲望的誘惑下極盡聲色之樂(lè)。因此，研究者在評(píng)說(shuō)江南士人時(shí)總需要斟酌左右，而不是那么干凈利落定下結(jié)論，如劉勇強(qiáng)在評(píng)述袁宏道時(shí)說(shuō)：“袁宏道的縱情聲色、追求自適是人們熟悉且被一再?gòu)?qiáng)調(diào)的。但他并非徹底超然物外、忘懷政治?！保?0］（P14）要恰如其分地評(píng)價(jià)江南士人的日常生活，必須要有新的視域，不然，可能削足適履、郢書燕說(shuō)。對(duì)這一點(diǎn)，前面從哲學(xué)觀念、社會(huì)變遷等方面展開(kāi)過(guò)論述，這里從文學(xué)角度再加以補(bǔ)敘，為的是在多維角度展現(xiàn)江南士人日常生活之中的新因素。周作人在《<近代散文抄>新序》中云：“正宗派論文高則秦漢，低則唐宋，滔滔者天下皆是。以我旁門外道的目光來(lái)看，倒還是上有六朝下有明朝吧。我很奇怪學(xué)校里為什么有唐宋文而沒(méi)有明清文——或稱近代文，因?yàn)楣簿沽暌宦返奈氖切挛膶W(xué)的文章，現(xiàn)今的新散文實(shí)在還是沿著這個(gè)統(tǒng)系……?！保?1］（P169）將明清文視為新文學(xué)的一脈，而不是傳統(tǒng)文學(xué)的分支，這表明明清文之中包含著不同于以前文章的要素，作為文章中重要分支，即以書寫生活感悟，抒發(fā)閑情雅致為主的明清散文，自然也是趨向于新的，這種“新”不能只是納入到文學(xué)風(fēng)格的變化中，也可以納入到文章的內(nèi)容中來(lái)研究，即明清散文的“新”，同時(shí)是士人生活風(fēng)格的一種變化。這種變化中已經(jīng)隱隱約約顯出現(xiàn)代氣息。這種“新”使得在研究江南士人日常生活的時(shí)候需要謹(jǐn)小慎微，因?yàn)樯陨圆蛔⒁?，便?huì)重新滑入傳統(tǒng)的研究窠臼中去，拿儒道的尺子來(lái)度量。仍然以張岱的一篇散文來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)：

崇禎己卯八月十三，侍南華老人飲湖舫，先月早歸。章侯悵悵向余曰：“如此好月，擁被臥耶？”余敦蒼頭攜家釀斗許，呼一小劃船再到斷橋，章侯獨(dú)飲，不覺(jué)沾醉。過(guò)玉蓮?fù)?，丁叔潛呼舟北岸，出塘棲蜜桔相餉，暢啖之。章侯方臥船上嚎囂。岸上有女郎，命童子致意云：“相公船肯載我女郎至一橋否？”余許之。女郎欣然下，輕绔淡弱，婉嫕可人。章侯被酒挑之曰：“女郎俠如張一妹，能同虬髯客飲否？”女郎欣然就飲。移舟至一橋，漏二下矣，竟傾家釀而去。問(wèn)其住處，笑而不答。章侯欲躡之，見(jiàn)其過(guò)岳王墳，不能追也（《陳章候》）。［19］（P40）

如果沒(méi)有后面章侯“欲躡之”的行為，這就是一副活脫脫的魏晉名士鄴下風(fēng)流的寫照；再如果沒(méi)有縱酒狂歡的喧囂，月下泛舟似乎就是一副道家自然生活的圖像。但由于夾雜了微妙的欲望，這則生活軼聞顯得耐人尋味，也正是因?yàn)檫@纖毫之處，使得整件事情具有了區(qū)分于后者的意義：江南士人灑脫，但這灑脫中常常糾葛著對(duì)俗世紅塵的牽念，斜逸枝蔓出些許欲望。江南士人日常生活之“新”從現(xiàn)象上來(lái)看常常模棱兩可，既像是儒又像是道，而實(shí)際上它是一種新的生存方式。

作為士人，其身份便預(yù)設(shè)著一種價(jià)值與責(zé)任，正如余英時(shí)所言：“所以中國(guó)知識(shí)階層剛剛出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)上的時(shí)候，孔子便已努力給它貫注一種理想主義的精神，要求它的每一個(gè)分子——士——都能超越他自己的個(gè)體和群體的利害得失，而發(fā)展對(duì)整個(gè)社會(huì)的深厚關(guān)懷。這是一種近乎宗教信仰的精神?！保?2］（P25）支撐著士人內(nèi)在精神的是一種道德理念，實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的途徑是通過(guò)進(jìn)入政治結(jié)構(gòu)而發(fā)揮自己的作用。在明代中葉以后，政治變得顢頇庸?jié)ⅲ咳巳胧说睦硐胧艿酱煺?；江南一帶，商品?jīng)濟(jì)有了長(zhǎng)足的進(jìn)步，重利輕義的思想風(fēng)行于時(shí)；在思想上，王陽(yáng)明聲勢(shì)凌厲的“心學(xué)”、李贄離經(jīng)叛道的“異端邪說(shuō)”，都對(duì)儒家造成了很大的沖擊。士人無(wú)論在內(nèi)在還是外在維度都失去了能夠維護(hù)入世理想的能量。歸莊曾滿懷失落道：“蓋今之世，士之賤也，甚矣。”［23］（P360）12世紀(jì)的基督教西都領(lǐng)袖圣伯納爾在《致威廉書》中說(shuō)：“為了基督，我們拋棄了這世界上所有珍貴的、美好的東西。一切眼見(jiàn)、耳聞、鼻嗅為美的事物，一切給味覺(jué)和觸覺(jué)帶來(lái)快感的東西，都被我們拋諸身后。為了事奉基督，我們認(rèn)定肉體的快感如同糞土?！保?4］（P140）這段話用在本研究的語(yǔ)境中似乎有點(diǎn)格格不入，筆者借助于這段話來(lái)探討江南士人的生存選擇有一定的考慮，因?yàn)閭鹘y(tǒng)士人所汲汲追求的是經(jīng)國(guó)大業(yè)、不朽盛事這些宏大敘事，“一個(gè)文人如想脫穎而出，就非得具備政治家或思想家的才能器識(shí)不可。結(jié)果文人一向總與政治或哲學(xué)結(jié)了不解之緣”［25］（P243），這變成了他們?nèi)松囊环N類似宗教信仰的目標(biāo)。傳統(tǒng)士人的立身、立業(yè)之本不在日常生活這些雞毛蒜皮等瑣屑之事上，他們注重的是“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，為這個(gè)目標(biāo)，他們犧牲了人生中的感官享樂(lè)。然而在一個(gè)政道衰微、“異端”思想紛至沓來(lái)的時(shí)代中，士人人生的宏大敘事遭遇到了障礙，日常生活就成為士人填充心靈、尋覓自我價(jià)值的舞臺(tái)。一個(gè)政治開(kāi)明、思想純正的時(shí)代，士人的精力不會(huì)消耗在衣食住行這些方面；但是一旦時(shí)代紛亂雜沓，思想離析渙奔，士人就會(huì)退求其次，在生活領(lǐng)域來(lái)追求人生的意義。這頗類似西方哲學(xué)中的荒誕派，在尼采宣稱“上帝死了”之后，西方社會(huì)陷入沒(méi)有精神信仰的迷亂之中，人們從外在世界中退守內(nèi)心，因?yàn)橹挥袃?nèi)心才是可以把握的，其它的都是虛無(wú)。明末黑暗的政治與之后朝代的改弦更張，無(wú)異于使士人的精神信仰受到毀滅性的破壞，因此重視個(gè)人感受便成為江南士人（甚至這一時(shí)代的士人）的重要特點(diǎn)。比如為士人津津樂(lè)道且紛紛效仿的陳繼儒，在看破時(shí)局之后，再無(wú)意功名，退隱閑居，他拒絕顧憲成組織東林社的邀請(qǐng)，不愿意給魏忠賢寫贊辭，這種“平和靜穆的‘逸民'”［26］（P33）姿態(tài)，使陳繼儒能夠抽出身來(lái)，將日常生活安排得精彩紛呈，具有藝術(shù)氣息，成就一段段佳話——而與陳繼儒差不多生活于同一時(shí)期居于政治核心的首輔大臣申時(shí)行的生活，卻顯得如此枯燥乏味，比如他主持“經(jīng)筵”，不僅要耗費(fèi)大量時(shí)間及精力，而且日復(fù)一日地重復(fù)同樣的事情，不難揣測(cè)申時(shí)行對(duì)此應(yīng)該深感倦?。?7］（P48-49）。可以想見(jiàn)，在這樣的環(huán)境之中，一個(gè)人還能有多少精力去經(jīng)營(yíng)衣食住行等事情？

那種脫離了文人正統(tǒng)觀念束縛的個(gè)人日常生活，恰好是評(píng)判個(gè)體生命價(jià)值的重要標(biāo)尺。不唯東方，在西方，也正是破除了宗教束縛之后，才迎來(lái)了人性解放、個(gè)性萌動(dòng)的新時(shí)代。正如此，日本東洋史研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)宮崎市定才會(huì)提出這樣震耳發(fā)聵的觀點(diǎn)：“正是市隱，繼承了明初以來(lái)的反抗精神。”［28］（P233）傳統(tǒng)意義上的“隱逸”，主要表現(xiàn)在對(duì)于世俗與權(quán)力的自覺(jué)疏遠(yuǎn)，帶有鮮明的道家色彩，隱者輕物質(zhì)，重道德，《新唐書·隱逸》云：“古之隱者，大抵者三概：上焉者，身藏而德不晦，故自放草野，而名往從之，雖萬(wàn)乘之貴，猶尋軌而委聘也；其次，挈治世具弗得伸，或持峭行不可屈于俗，雖有所應(yīng)，其于爵祿也，汎然受，悠然辭，使人君常有所慕企，怊然如不足，其可貴也；末焉者，資搞薄，樂(lè)山林，內(nèi)審其材，終不可當(dāng)事取舍，故逃丘園而不返，使人常高其風(fēng)而不敢加訾焉。”［29］（P5593-5594）江南士人的“隱”與此不同，它不放棄世俗的物質(zhì)享樂(lè)。

明末清初江南士人好貨殖，沉迷于湖光山色、聲色犬馬的生活，是諸種因素合力導(dǎo)致的結(jié)果，它是新的生命意識(shí)的顯現(xiàn)：江南文化在歷史發(fā)展過(guò)程中由尚勇斗狠走向文化自覺(jué)，從外在物質(zhì)追求走向內(nèi)在精神獨(dú)立，由外在的政治交易走向心靈的自我定位［30］（P87）。比如何良俊，仕途受挫之后，“盡棄舊業(yè)，定志山樓”［31］（P142）后雖經(jīng)人引薦出仕，然赍志難有所作為，他不由想起了江南悠游生活的情景：“憶在江南住，年時(shí)重行樂(lè)?！保?1］（P27）撫今追昔中，何的人生價(jià)值指南針的偏度何在，一目了然。《列朝詩(shī)集小傳》中所載的徐獻(xiàn)忠，“故人為寧波守，用手版相臨，伯仁笑曰：‘若以我不能為陶彭澤耶？'最后棄官歸吳，泛舟湖上，悠游度日?！保?2］（P405）嘉靖、隆慶時(shí)的徐師曾，辭官還鄉(xiāng)，“辟書舍于南湖之上”，以著述自?shī)?。陳繼儒曰：“好讀書非求身后之名，但異見(jiàn)異聞，心之所愿，是以孜孜搜討，欲罷不能，豈為聲名勞七尺也？”［33］（P35）洪應(yīng)明曰：“徜徉于山林泉石之間，而塵心漸息”［34］（P130），對(duì)于士人這種注重個(gè)人感受，混跡于閭閻世俗的生活方式，歸有光早就發(fā)出感慨，云：“士風(fēng)漸已不振”［35］（P188），“士風(fēng)”所指的是維護(hù)綱常，“志于道”的那種責(zé)任，換言之，士人就應(yīng)該有士人的樣子，江南士人生活在一個(gè)風(fēng)氣開(kāi)化，物質(zhì)厚實(shí)的環(huán)境中，環(huán)境造就了他們不同的精神氣度，假如依然以傳統(tǒng)的眼光看他們，自然覺(jué)得江河日下，人心不古。但換個(gè)角度，從審美的角度來(lái)看這種變化，就會(huì)發(fā)現(xiàn)江南士人回歸個(gè)體生命感受，從禮教的藩籬中蹈空而出的生活選擇帶有感性溫潤(rùn)的色彩，梁漱溟先生在《中國(guó)文化的命運(yùn)》中指出：“理智把本能松開(kāi)，松開(kāi)的空隙越大，越能通風(fēng)透氣。這風(fēng)就是人的感情，人的感情就是這風(fēng)?！匀说母星樨S嗇，視乎其生命中機(jī)械成分之輕重而為反比例（機(jī)械成分愈輕，感情愈豐富）”［36］（P66）。這是一種生命意識(shí)的覺(jué)醒，從中也順理成章地萌生出新的生活意義。在此，我們可以延伸思考，明末清初江南生機(jī)勃勃的時(shí)代畫卷，和文人不蹈故習(xí)常的生活形態(tài)應(yīng)該是很有關(guān)系的，試想，如果文人依然被禮教束縛得嚴(yán)嚴(yán)實(shí)實(shí)，為政治功名皓首窮經(jīng)、目不窺園，和世俗社會(huì)之間涇渭分明，那個(gè)社會(huì)是否還會(huì)有這樣的藝術(shù)氣息？正是因?yàn)槭咳藗兎艞壛讼惹澳欠N高高在上的身份，融入到世俗社會(huì)中來(lái)，在衣食住行等方面潛移默化浸潤(rùn)著市井社會(huì)，才造就了江南具有文化韻味的生活。從這個(gè)意義上說(shuō)，對(duì)日常生活的重視帶有一種現(xiàn)代啟蒙的色彩。假如我們把在政治結(jié)構(gòu)中激揚(yáng)才華的士人視為一個(gè)大寫之“人”，而把在閭閻市井中徜徉流連的士人視作一個(gè)小寫的“人”，可以發(fā)現(xiàn)，這個(gè)小寫之“人”雖然少了一些高山仰止的絢麗，但多了一些人情與人性的氣息，這個(gè)小寫之“人”帶著滿腹才情走進(jìn)了市井社會(huì)，譜寫出了一副具有特色的歷史畫卷。

明末清初江南士人生活中首尾貫穿著一種“閑”趣，它是對(duì)人生價(jià)值驀然之間的領(lǐng)悟，是在一種疏離了現(xiàn)實(shí)利害關(guān)系之后的感性生命活力的自然釋放。這種閑適的生活態(tài)度影響著如魯迅、周作人、張恨水、俞平伯、林語(yǔ)堂、余秋雨、王安憶等現(xiàn)代江南籍的文人。陳思和先生這樣評(píng)價(jià)王安憶的《長(zhǎng)恨歌》：“《長(zhǎng)恨歌》寫了家庭和社會(huì)的脫離。事實(shí)上，除了官方的、顯在的一個(gè)價(jià)值系統(tǒng)，民間還有一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的價(jià)值系統(tǒng)。幾十年來(lái)，上海市民的生活實(shí)質(zhì)沒(méi)有多少改變，它有自己的文化獨(dú)特性，《長(zhǎng)恨歌》寫出了這種獨(dú)特的生活規(guī)律。”［37］這種不同于官方意識(shí)形態(tài)的民間價(jià)值評(píng)判系統(tǒng)，是以生活本身作為基礎(chǔ)的，而不是以朝代變遷、拔幟易幟的宏大敘事作為基礎(chǔ)，它以自然、平淡、悠閑作為自己的審美要素。故周作人指出：“人民的歷史本來(lái)是日用人事的連續(xù)”［38］（P91），從這些現(xiàn)代作家的作品或生活中，我們不難可以看見(jiàn)李漁、張岱、袁宏道、陳繼儒等人的影子，法國(guó)社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫在《論集體記憶》中指出“記憶是一項(xiàng)集體功能……一個(gè)由觀念構(gòu)成的框架，這些觀念是我們可以利用的標(biāo)志，并且指向過(guò)去”［39］（P304）。明清的江南士人在日常生活中所培育發(fā)展起來(lái)的藝術(shù)生活精神在現(xiàn)當(dāng)代文人當(dāng)中仍然或隱或現(xiàn)地產(chǎn)生著影響。上世紀(jì)90年代以降，休閑文化大行其道，民間日常生活中的飲茶喝酒、插花種草、復(fù)古建筑、臨水登山、家居布置，都有著鮮明的傳統(tǒng)氣息，它表明傳統(tǒng)文化慣性之強(qiáng)大。其中作為重要分支的江南士人的生活文化與藝術(shù)，其現(xiàn)代價(jià)值也是不言自明的，如果學(xué)術(shù)研究與現(xiàn)代生活可能具有某種結(jié)合點(diǎn)，明末清初江南士人的生活是一個(gè)重要的審美研究區(qū)域。

（該研究得到湖南科技學(xué)院文藝學(xué)重點(diǎn)學(xué)科資助）

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【責(zé)任編輯：向博】

Life Aesthetics of Jiangnan Scholars in the Late Ming and Early Qing Dynasties

ZHAO Hong-tao
（College of Humanities and Social Sciences，Hunan Institute of Technology，Yongzhou，Hunan，425100）

The scholars in ancient China were greatly influenced by Confucianism and Taoism. Confucianism-oriented life aesthetics was generally reflected in daily life，while Taoism-oriented life aesthetics was characteristic of separation from secular life to realize individuality.These two major life aesthetics altered or replaced each other in the long history of China.The life style of Jiangnan scholars in the late Ming and early Qing Dynasties was neither Confucian nor Taoist，and not even the reconciliation of the two.It was a new way of life.On one hand，Jiangnan scholars seemed to be aloof and detached from mundane affairs.On the other hand，they were enchanted by secular life and indulged in sensual pleasure.Their aesthetic attitude toward life has profound impact upon literati as well as the general public in modern times.

the late Ming and early Qing dynasties；Jiangnan scholars；life aesthetics；evolution；inheritance

I 206.2

A

1000-260X（2015）06-0113-07

2015-09-15

趙洪濤，文學(xué)博士，湖南科技學(xué)院副教授，從事文藝?yán)碚撆c文化研究。