歷 偉

(福建師范大學文學院，福建福州350007)

一、反寫還是續(xù)寫?

20世紀60年代以來，互文性概念自克里斯蒂娃提出后，經(jīng)由羅蘭·巴爾特、哈羅德·布魯姆等人發(fā)展，其理論邊界愈發(fā)明晰，學界的概念共識趨于集中，但其理論節(jié)點及體制仍明晦不辨，各執(zhí)一詞。直至熱拉爾·熱奈特 (Gerard Genette)三部力作《廣義文本導論》、《隱跡稿本》、《副文本:闡釋的門檻》提出了“避免將文本變異性和多元性推向極端，具有實用主義色彩”［1］100的 “廣義文本性” (Architextuality)及“跨文本性” (Transtextuality)兩個概念，互文關(guān)系的實用性才得以達成;特別在《隱跡稿本》一書中，熱奈特用理論輻輳更廣的“跨文本性”涵蓋“廣義文本性”，提出了被奉為圭臬的五種文本互文關(guān)系類型:互文本性 (Intertextuality)、副文本性 (Paratextuality)、元文本性 (Metatextuality)、承文本性 (Hypertextuality)、跨文本性(Architextuality)。［2］1-6于承文本性中，承文本(Hypertext)與藍文本 (Hypotext)之間的“轉(zhuǎn)換”與“模仿”兩種形式則受到了熱奈特的重點考察，亦是其互文理論的核心概念。國內(nèi)研究者在以互文性理論切入兩個文本展開比較之時大多采取此種理論。通覽兩個文本之后，不難發(fā)現(xiàn)借由熱奈特的互文性理論，圖爾尼埃在情節(jié)結(jié)構(gòu)及人物關(guān)系上對藍文本《魯濱孫》確實有無容辯駁的“轉(zhuǎn)換”及“模仿”。充斥《禮拜五》文本內(nèi)的景色、性、心理描寫及玄奧的哲理思辨，與盤踞于《魯濱孫》文本中心的墾殖敘事及簿記式的精神自傳在比例上有種顯然的倒置;小說秉持的事件在圖爾尼埃處幾乎成為哲思的女仆，而更令人咋舌的是其筆下“高貴的野蠻人”禮拜五已然由笛福眼中的被規(guī)訓與教化、奴役的對象，變身為“新世界的新人的助產(chǎn)士”［3］281與“向?qū)А薄＃?］230而 “元素化”后的超人魯濱孫，更是蛻變?yōu)闃O具“20世紀盧梭主義傾向”［5］的厭世者:他在落難荒島28年之久而終遇救星時，卻嫌惡地拒絕了文明社會遞過來的救援之手，只期寄身太陽濯耀下的希望島， “在永久的現(xiàn)時之中，顫栗著，激動著，既沒有過去，也沒有將來，永遠是現(xiàn)在”［3］229的靈薄獄 (Limbes)之內(nèi)飄流。如此“顛覆性”的改寫形式以至于蘇珊·佩蒂認為:“這是一本‘反魯濱孫'之作，因為魯濱孫并沒有另造出一個英國，而是建構(gòu)了一種新的存在?！保?］20

然而笛福筆下的魯濱孫真的如有論者指出的那樣僅僅是18世紀啟蒙理性與經(jīng)濟個人主義抽象出來的神話人物般的貧瘠與空洞，只等著圖爾尼埃去顛覆嗎?圖爾尼埃那異象叢生的“逆書寫”背后或有其隱匿的動機?其對笛?；蛴猩顚拥陌岛虾统?如若有，又在哪里?

回望18世紀，彼時于英格蘭工商業(yè)發(fā)達地區(qū)，經(jīng)濟個人主義對傳統(tǒng)社群關(guān)系的剝離，已然是無可挽回的趨勢，17世紀以前以貴族莊園為中心的一套嚴格的等級制度在經(jīng)歷了急遽的社會歷史變化后，瀕臨瓦解?！霸踊?Atomized)的個人無奈地屈從于市場流動性并處于永久的漂浮狀態(tài)。對社群臍帶的掙脫似成了邁向個人奮斗與抵達成功的第一步。這種類似現(xiàn)代西方社會個人獨立與流動的經(jīng)驗，在《魯濱孫》中俯仰皆是，在“頑強的理性主義思路”［7］50指導下的魯濱孫確實體現(xiàn)了資產(chǎn)階層墾殖急先鋒的人格狀態(tài)，但這種理性的經(jīng)濟個人主義在對傳統(tǒng)社群紐帶制造隔裂的同時，亦無法抑制地產(chǎn)生了個體的孤獨意識，理性“對非理性欲望的調(diào)節(jié)與壓抑恰恰暗示了人們一種深層的安全感缺乏，這種不安又與社群關(guān)系的無法終成相關(guān)”。［8］63這種工具理性思維直轄下的墾殖欲求，與人之為人在本體論層面上的非理性需求必然產(chǎn)生抵牾，并在笛福的魯濱孫身上相互拉扯，制造了一個分裂而略顯瘋狂的魯濱孫。

文本中，魯濱孫方落荒島“憂心如焚，有好一會在岸上跑來跑去，活像一個瘋?cè)恕薄＃?］8這種對原型人物塞爾科克心理狀況較為真實的描寫無疑是伊恩·瓦特所謂“由于恐懼的折磨和生態(tài)退化的逼迫，被遺棄者會越來越降低到動物的水平，語言失去作用，變得發(fā)瘋，或者空虛而死”［10］83這一情形的絕佳腳注。在搬運完船骸上的物資后，我們的英雄“整天悲痛著我這凄涼的環(huán)境，沒有食物，沒有房屋，沒有衣服，沒有武器，沒有出路，沒有被救的希望，眼前只有死……”。［9］61而當小島步入殖民化正軌后，魯濱孫那被經(jīng)濟個人主義不斷從物到物的生產(chǎn)鏈條延緩/壓抑的孤獨意識，在發(fā)現(xiàn)一艘西班牙船的殘骸之際驟然迸發(fā):“我心里忽然產(chǎn)生一種說不出來的嚶嚶求友的強烈要求，有的時候，我不禁脫口而出地大聲疾呼:‘啊!哪怕有一兩個——哪怕只有一個人從這條船逃出性命，跑到我這兒來呢!也好讓我有一個伴侶，有一個同類的人說說話兒，交談交談啊!’”這種激情強烈得以至于他“把兩只手捏得死緊，假如我手里這時拿著什么軟脆的東西，一定會在不知不覺中把它捏成粉碎……”。［9］166如此撼人心魄的人性呼求更在夢境中以潛意識的形態(tài)，借由一只鸚鵡向“功能性語言障礙癥患者”魯濱孫發(fā)出了本體論的拷問:“不料忽然一個聲音叫著我的名字，把我從睡夢中驚醒了:‘魯濱孫!魯濱孫!可憐的魯濱孫!你在什么地方呀，魯濱孫?你在什么地方呀?你到什么地方去啦?’”［9］126如此極具深度的性格書寫絕非有論者提出的“笛福筆下的魯濱孫只有外在世界，在敘述中是日常勞動和組織，在日記中仍然是現(xiàn)實事件的羅列”;［11］5“笛福筆下的魯濱孫在流落荒島之后，迅速冷靜下來，為了生存與自然抗衡，所有的遲疑與迷茫很少針對存在本身”［12］此般淺陋簡單。

實則，若將笛福的《魯濱孫漂流續(xù)記》(1719)及《魯濱孫沉思錄》(1720)含括進互文視野，并將其宗教意識的凌亂與分裂涵納進來，我們會發(fā)現(xiàn)，魯濱孫的所有“遲疑與迷?！鼻∏≌赶蛄恕按嬖诒旧怼?。因而，黃梅教授那句“在笛福這里，內(nèi)在矛盾是以無比坦率和尖銳方式表現(xiàn)的，被擯棄在外的東西和被直接陳述的內(nèi)容都意味深長”。［7］60無疑是擲地有聲的。也正是在看到了“被擯棄在外的東西”之意義上，圖爾尼埃的成功改寫才能謂之為“顛覆”。然而，必須指出的是，這種情節(jié)內(nèi)容與結(jié)構(gòu)形式上的“顛覆”，無疑又有著哲學內(nèi)涵的續(xù)接意義:笛福將其魯濱孫囚于精心設(shè)置的“絕望島”，對著他曬于烈日下的粗糙的瓦罐，形而下地表現(xiàn)“物”與“人”的關(guān)聯(lián)，他需要一個同伴，笛福給他一個同伴，但是問題沒有解決，笛福不可能在現(xiàn)代性仍未深化之際便超越時代去思考工具理性與人的孤獨本質(zhì)之間的問題;工具理性與非理性本源、自我與他者、勞動異化與孤獨的關(guān)系不斷地以形而上學的方式刺激著情節(jié)及人物，笛福的魯濱孫和禮拜五留在“絕望島”上沙灘上的巨大問號，兩個半世紀后，圖爾尼埃的魯濱孫和禮拜五將試著去解答。

二、他者的荒島

由文本可見，即便從人物關(guān)系角度言之，圖爾尼埃對笛福的“轉(zhuǎn)換模仿”也并非蘇珊·佩蒂一句“反魯濱孫”——她將之簡化為一種對立/消解關(guān)系——就足以概全的。圖爾尼埃在人物關(guān)系及成文主題背后的哲學動機上對笛福無疑有種一以貫之的承接關(guān)系。因而吉爾·德勒茲的論斷“圖爾尼埃的魯濱孫與笛福的魯濱孫形成的是一種三重對立，而這種三重對立又是錯綜復雜的……在笛福和圖爾尼埃那兒，事情本來是一樣的……小說的主題不是反常主題，而是魯濱孫主題的進一步發(fā)展”［13］302-305才不難理解。而這一被延續(xù)的主題正是:一個沒有他者的荒島中人的生存問題。

荒島直接指向的孤獨，是兩位魯濱孫①本節(jié)為行文簡便及不致產(chǎn)生歧義，以“克魯梭”指稱笛福的主人公，而圖爾尼埃的主人公則為“魯濱孫”。面對的共同主題。在其敘述框架上，圖爾尼埃對這一主題采取了與笛福極為相似的處理方式。同因海難而被拋擲出人類社會網(wǎng)絡(luò)，在這種極端環(huán)境中，原本于理性的、經(jīng)濟的、社交的世界所形成的與他者聯(lián)結(jié)的感知結(jié)構(gòu)逐漸松動，主體出現(xiàn)異化。因而，孤獨意識在主人公從海難所制造的巨大暈眩中甫一回復，認識自身境遇后，就不可抑止地生發(fā)出來。圖爾尼埃筆下的魯濱孫與笛福的克魯梭一樣深切地感受到這種特殊境遇最直接而有效的沖擊: “他第一次感覺到發(fā)生了一種變化。他充分地認識和估量了這種孤獨，這種也許他將在一個長時期里所面臨的命運?！保?］16孤獨自此如文本中“無論他走到哪里，做什么事情”［3］25都揮散不去的那幫禿鷲一樣，細細密密地被縫綴到文本腠理之內(nèi)②孤獨或孤獨意識在本文中此起彼伏地出現(xiàn)，無論在文本最初主人公落難之后，還是“爛泥塘時期”“地下時期”“行政化時期”都是一條極其明顯的主脈，見米歇爾·圖爾尼埃:《禮拜五或太平洋上的靈薄獄》，王道乾譯，上海:上海譯文出版社2011年版第16、25、27、32、34、38、43及47、49、74、75、77、85、121、134頁，甚至在禮拜五作為一種“超越他者”的指引出現(xiàn)后，孤獨意識仍舊出現(xiàn)，見第208、209頁。。

毫無疑問，這種孤獨意識在人物方被投擲于社會時空之外的荒島之中時，僅以恐懼和絕望的形式襲來;從他們都把這種情緒表露于對“絕望島”［3］15的命名上可見一斑，［9］61這種還帶著社群社會認識模式余溫的心智紊亂還沒有抵達后期本體論的深度。故而，兩位主人公一般無二地表現(xiàn)出一種德勒茲稱之為“神經(jīng)官能癥”的精神病癥，克魯梭“在岸上跑來跑去，活像一個瘋?cè)恕?，?］14而魯濱孫則“猛然間怒從心起”把島上遇見的第一個生物——一只無害的野山羊——一棍猛砸敲死;［3］14更因焦躁與恐慌數(shù)度失去了人格統(tǒng)一性。在一陣暴雨中，魯濱孫將自己的小便加入洪流之中，“臉上泛泛地浮現(xiàn)出一種微笑③值得注意的是圖爾尼埃筆下的“笑”作為社群關(guān)系符號，在魯濱孫身上及之后的禮拜五身上具有截然不同的意味，與下節(jié)論述的《查拉圖斯特拉》(詳見尼采:《蘇魯支語錄》，徐梵澄譯，北京:商務(wù)印書館1992年版第198-201頁。)可以牽引出一個互文關(guān)系，“笑的意味”在文本之中出現(xiàn)了多種轉(zhuǎn)換?！睦镆魂嚫吲d”，但“那青年人的歡喜興奮勁頭”又“徒然低落下來”，“感到自己已經(jīng)沉淪在精神瓦解毫無依傍的深淵中不能自拔”;［3］26-27對鋸子的渴望與海蟹螯椰子產(chǎn)生的幻聽顯露出 “深深的厭惡”。［3］30

仍須指出的是，亦正是在此同一神經(jīng)官能癥模式的描述中，圖爾尼埃對笛福的超越也已然較為明顯?？唆斔笞鳛榍褰掏?，具有“對所有形式的感官文化持根本敵對態(tài)度的思想根源”的“孤獨感”［14］74天然的接納能力，因而其孤獨主要指向一種“自我-外界”的“沖擊-反應”形態(tài)，其宗教意識伴隨著“異物”(如海嘯、地震、突然出現(xiàn)的麥粒、海灘上突然出現(xiàn)的巨大腳?、芰_蘭·巴爾特在《如何共同生活》中，把克魯梭那帶自我囚禁性質(zhì)的瘋狂安全措施 (這種瘋狂狀態(tài)表現(xiàn)為不斷地在居住的洞穴前打樹樁，加固防御工事)與他遇到突然出現(xiàn)的一只陌生腳印后“神經(jīng)官能癥似的刺激”聯(lián)系在一起，也提取出一種“神經(jīng)官能癥候”，似可作為本論點支撐。參見羅蘭·巴爾特:《如何共同生活》，懷宇譯，北京:人民大學出版社2010年版第84-86頁。)刺激而起伏紊亂，呈現(xiàn)一種“虔敬-麻木-悔罪”交錯姿態(tài)，無法提取出一種統(tǒng)一篤定的宗教意識。而圖爾尼埃的魯濱孫 (圖爾尼埃有意味地將笛福的清教徒克魯梭改為屬靈性更強的貴格派)則對自身的孤獨狀況具有一種哲人式的敏感與較為清晰的認知，［3］38其相較更為統(tǒng)一的宗教意識，典型地從貴格派教義中生發(fā)出一種自我內(nèi)省及自我懷疑功用，進而擴之成為引向哲學思考的通衢。于其與克魯梭近乎于“商業(yè)簿記”的“航海日記”判然有別的“航海日志”中，“對哲學根本不感興趣”［3］86的魯濱孫實際上鍥而不舍地在日記中對自身狀況展開了關(guān)于“孤獨-時間”“主體-客體”關(guān)系的哲學推論。不僅如此，魯濱孫對孤獨意識的主動認知，還體現(xiàn)于圖爾尼埃為其增設(shè)的“泥塘時期”所凸顯的意義上。魯濱孫在“越獄號”逃生計劃失敗后，像《圣經(jīng)》中的蛇一樣“用肚皮爬行”于野豬酣然休憩的爛泥塘，意欲退化成野獸逃避自覺著的孤獨與絕望?？摄Ｕ撝幵谟冢窃跔€泥塘致幻沼霧之中，魯濱孫推理出一個迷離惝恍的屬于他自己的“哲學”，完成了自我確證，［3］35繼而又在這種毒霧產(chǎn)生的幻視中追逐著十年前逝去的妹妹露茜，“從地上站了起來”，［3］38接受了作為孤獨而實存著的“希望島”。

還須指出，在社群關(guān)系結(jié)構(gòu)作用于主體的效力隨著墮入荒島的時間綿延而遞減之后，突圍孤獨封鎖成為魯濱孫們與“自我保存” (Selfpreservation)同等重要的一條自然法則，因為“在絕對的孤獨環(huán)境中，精神保存并不比荒野中的肉體保存更為容易”。［15］65唯其如是，防止孤獨對“事物可理解性”“事物內(nèi)部”的侵蝕，對經(jīng)驗領(lǐng)域的圍困，對“感覺所能證明的真實性”的震撼，［3］49成為主客體結(jié)構(gòu)續(xù)存的前提。于此，圖爾尼埃打出了和笛福一轍而出的牌:勞動。在沒有他者的世界中，人作為勞動目的和工具的差別暫時性地消弭。如魯濱孫在日記中指出的“在那完善的生活之中，每一舉動都應該受命于經(jīng)濟規(guī)律和協(xié)調(diào)原則的支配!”［3］531“我什么也不制造，那我就能把自己降低到動物的水平上了”，［3］106笛福的克魯梭亦汲汲于超越 “工具的缺乏”［9］56對勞動的阻礙;對島上萬物“合乎理性及可度量”的勞動普及，成為兩位魯濱孫抑制孤獨對主客體結(jié)構(gòu)侵蝕的利器。理性作為工具及工具作為理性的交互作用在克魯梭身上得到了淋漓盡致的發(fā)揮。在基本的墾殖工作結(jié)束后，克魯梭大病未愈便“心里頗想把這個島嶼作一次更全面的調(diào)查，看看還有什么我所不知道的出產(chǎn)?！保?］87儼然成為一名患有“戀物癖”的，整合多種職業(yè)身份的創(chuàng)世者、“戶外干零活的人的祖師爺”。［3］277而圖爾尼埃的魯濱孫不遑多讓，也在對 “物的控制”［3］46“時間的控制”［3］54中積極營造了一個與現(xiàn)世經(jīng)濟秩序存在“‘連續(xù)性'關(guān)聯(lián)”［16］224的殖民樂園。亦在此時，兩個文本不約而同地開始充斥著“富蘭克林式的簿記語言”，［7］50冥冥中勉勵主人公惜時勤勉、克己節(jié)儉。

然而，對孤獨的此種引向物質(zhì)欲望的抑制，不過是 “一個虛置的焦點或一個零度”，［13］304無法從根本上阻止缺乏他者所導致的“可能性世界結(jié)構(gòu)”的崩塌①關(guān)于“他者作為可能性”此一認識論觀點較為復雜，無法詳細展開，詳見參姜宇輝:《德勒茲身體美學研究》，上海:華東師范大學出版社2000年版第224-230頁。，無意義而重復的物的生產(chǎn)所帶來的身體麻木，及其傳導而成的精神遲滯只是暫時性的;魯濱孫像笛福的克魯梭一樣對小島施展行政化管理，其自設(shè)總督、主教、大法官等多重身份不過是自我安慰性質(zhì)、虛設(shè)的飛扶壁，“在內(nèi)部，孤獨生活又不斷地侵蝕他作為一個文明人的心靈”。［3］74但值得指出的是，也正是在這個意義上，圖爾尼埃深邃地完成了對笛福的問題的承接與超越。笛福筆下的克魯梭在第一次從土耳其海盜手中逃脫回國后，已然入籍巴西并成為種植園主，衣食無憂，他卻“除了偶然跟那位鄰居談?wù)勚猓喼睕]有什么人談話;簡直像被丟在一個無人的荒島上一樣”。［9］30而在續(xù)記中，功成身就，資財萬貫的克魯梭居身于繁華都市倫敦中，竟“像一個游魂似的……上帝所造的眾民百姓當中，只有我是毫無用處的……把我當做一個多余的人，我的死活似乎與世無關(guān)”。［17］6盡管這幾筆不無笛福出于延續(xù)其故事考慮而添之故，但亦不可不謂真切寫出了卡羅爾·弗林所說的“十八世紀重新定義后的孤獨”，［8］61也即這種孤獨，多年后成為華茲華斯夢魘——一種“文明人的孤獨本質(zhì)”無從逃避的自我拷問。出路何在?圖爾尼埃在此與笛福分道揚鑣，將答案指向了“自然元素”。

三、“超人”魯濱孫

《禮拜五》中，荒島文明化時期的魯濱孫對著作為對時間控制象征的漏壺，歡欣鼓舞。但也即片刻，他從這種文明狀態(tài)的象征微縮物之中發(fā)現(xiàn)了時間流向虛無深淵的那種不可斷性，遂而驚恐。終于認識到對文明的模仿及他者世界的虛構(gòu)不過是畫餅充饑之后，魯濱孫放棄了對時間的控制，“經(jīng)常把漏壺堵住”。［3］86正是在這種積極的反思舉動之內(nèi)，他獲得了德勒茲所謂的“第三意識”“純潔無罪的時刻”，［3］85發(fā)現(xiàn)了希望島之后的“另一個島”;他者的暫付闕如，雖使主體不斷遭受世界從邊緣處發(fā)動的“猛地一擊”;［13］304-306但亦正是在這種暈眩及隨之而來的經(jīng)驗范圍的不斷狹促之間，魯濱孫或言圖爾尼埃指出了既有的認知論的兩個“謬誤”:以客體的視角替換了主體視角;［3］87“假定主體與客體同時并立”。［3］252因而，他者與主體與世界的鏈條戛然脫裂，主體成了世界存在之物脫落的一角，“任何的客體都因相應的主體而有所失……主體就是某一個不夠格的客體”，［3］90物和魯濱孫達成統(tǒng)一，“所以魯濱孫就是希望島”。他者缺失導致的孤獨，亦在此時被發(fā)現(xiàn)新的認識論“公式”的魯濱孫贊為“美滿的孤獨”。

而超越孤獨，發(fā)覺新的主客認知經(jīng)驗的主體如何制造“人-物”的平衡?在接下來對這種脆弱而微妙的物我平衡“公式”的確證/實踐過程中，魯濱孫并沒有直接獲得從烘制面包神啟般偶得的“元素是人類本源”的震撼經(jīng)驗;他須深入地底，進入“洞穴時期”，從島的內(nèi)核，與作為母親形象的“另一個島”交合，在這種看似復歸本源的亂倫行為之中，魯濱孫卻仍不得解懸;但更新過“物我認知”模式的他清楚地認識到了自己已然“在追溯本源的某種形態(tài)下”，“暫時性的試探著”前進了。［3］107在這種探索之中，早已萌發(fā)的“超人/新人”意識，清晰無誤地刻印在他的腦際。［3］106行文至此，埋伏于文本之內(nèi)已久，與尼采查拉圖斯特拉式進化論意識相砥礪的互文關(guān)系①圖爾尼埃父母都是通曉德語的知識分子，其亦在德國專攻過古典哲學，本欲回法國當哲學教師，無奈資格考試失利。詳見柳鳴九:《“鈴蘭空地”上的哲人》，《世界文學》，1990年第1期第210頁。圖爾尼埃在其自傳散文集《圣靈風》中也指出過尼采思想對其影響，詳見Tournier Michel.Le vent paraclet.Paris:Gallimard，1977:136.因而《禮拜五》在“島”“洞穴”“超人”“太陽”“孩童”等關(guān)鍵意象上與《查拉圖斯特拉》有一個迷宮一般的互文關(guān)系，因非本文主旨，無法盡墨。就于此被明顯地呈示出來:一種查拉圖斯特拉所謂“橋梁式”過渡階段［18］198的新人在他身上“漸漸在成長……共存并處，并且互相排斥，最危險的情況可能是前者——治理者——在新人尚未能得以生存之前就已經(jīng)消失”。［3］104

魯濱孫的隱憂是正確的。尼采指出的那種人向超人/新人的進化，需要經(jīng)歷一種返回本源的，即安內(nèi)瑪麗·彼珀指出的“植物-動物-人”［19］40-41的滑躍蛻變階段，而在此一過程中主體要求“肉身-靈魂”生發(fā)一種不斷元素化的認識。因此，在與一種具有女性陰道形態(tài)“通道”的吉阿伊樹交合后，魯濱孫儼然成為一種對象化的“植物-人”，繼而發(fā)現(xiàn)了“另一個作為女人的希望島”形態(tài)的小豀谷，并與之交合，確證了尼采所謂的“超人必定是土地的意義……對于土地守忠實”［18］6這一原理;而魯濱孫更驚奇地發(fā)現(xiàn)他與希望島的交合并非不育的——交合之處長出了一種具有人類形體特征的曼德拉草，從而支撐、強化了“植物-人-土地”的階段意義。值得強調(diào)的是，正是在這種“植物-人-土地”的交互過程中，魯濱孫通過生殖器，以“肉體-性”的極端方式補償/消解了笛福筆下的無性人魯濱孫，“第一次找到了它最初始的元素:土地”。而他亦“向非人化過程邁出新的一步的同時”，［3］121向超人進化邁出了第一步。

故而，從這個意義上而言，圖爾尼埃的夫子自道——禮拜五“既是新新世界的新人的助產(chǎn)士，又是他們的向?qū)А保?］281及德勒茲那句“最基本的一點是:禮拜五不是作為一個失而復得的他者在發(fā)揮作用”便不難理解了。因此，禮拜五并不作為修補“可能性世界”結(jié)構(gòu)崩塌的他者，而是作為魯濱孫“元素化”的催化劑而存在于文本中的，他以“高貴的野蠻人”的原始之力，通過用人類服飾裝扮植物［3］146、倒栽樹木、“變形成‘人 -植物’”［3］150等反常行為，實際上強化了魯濱孫對“人-植物”階段的認識。更通過對同魯濱孫一起余生海難的狗——泰恩“同眠/同化”，嚼碎腐食喂食小禿鷲［3］158、殺死公羊昂多阿爾等令人費解的步驟，提示了魯濱孫“動物-人”階段的要義:“動物對他是作為它們中的一員來接受的。”［3］157魯濱孫也于此不負使命地感受到“某種屬于宇宙固有的性質(zhì)”的“原始的力”;［3］160更在禮拜五的指引下超越了對希望島無論是處于母愛的還是情人的生理渴望，開啟了 “太陽統(tǒng)治時期”，［3］167完滿了圖爾尼埃指出的“崇拜土地的魯濱孫+禮拜五=崇拜太陽的魯濱孫”此一公式。

而在此一公式完成過程中，禮拜五對公羊昂多阿爾的“風-空氣”元素化之舉又尤為重要。禮拜五性命相搏而殺死大公羊昂多阿爾，以極其原始的方式將其皮囊制成風箏，使之翱于天際;昂多阿爾的腸與頭顱則制成了奇異的風琴，因風力而鳴奏“一切天然元素都在其中合而為一”的“宇宙之音”。［3］193故事情節(jié)于此達到了高潮。魯濱孫亦在參與此一極撼人心的經(jīng)驗后，完成“動物 -人”階段， “我就是昂多阿爾”，［3］209獲得了風的元素，完成了圖爾尼埃指出的“土地+空氣=太陽”公式;因而“成了太陽的騎士”完成了超人的加冕儀式;與禮拜五、希望島同時化為自然元素，在與自然本原的結(jié)合中“進入了永恒”。［3］202而這一元素之力的根源無疑那個使魯濱孫和禮拜五進行超越性及性別展開同性活動的“最大的星體”——太陽。

亦是在元素化為自然人之后，魯濱孫拒絕了文明世界從虛無偶然間游離出來的救贖——他拒絕跟隨“白鳥號”返回文明世界，因為那意味著返回時間的颶風之中選擇衰老，選擇虛無。在小說的結(jié)尾處，修成正果的“超人”魯濱孫同尼采筆下進化為超人的查拉圖斯特拉一道走出了崖穴，“鮮健而且燦爛”，［18］198對著上升的輝芒，身邊立著的確切無疑乃是——查拉圖斯特拉百般呼告的“孩童”——剛從“白鳥號”上潛逃的禮拜四。

四、結(jié) 語

笛福的魯濱孫可謂揭開了個人主義得勝所伴隨那種“近乎冷漠的動物性生活和精神錯亂”［10］83-84之序幕，這一問題自18世紀延續(xù)至發(fā)達資本主義時代的圖爾尼埃處，被后者以一種極具寓言色彩的哲學推理方式續(xù)寫，在形式改寫的軀殼之中涵納的無疑是他對笛福關(guān)于人類理性與動物本源、自我與他者問題的進一步思考;在笛福已設(shè)置好人物關(guān)系的舞臺上，圖爾尼埃推演著從斯賓諾莎、尼采、保爾·瓦萊里那里雜糅而成的公式，為當代人類“荒島-孤獨焦慮癥”開出一劑復歸元素、化而“超人”的藥方。因而，《禮拜五》既是一種情節(jié)反寫，更是一種內(nèi)涵續(xù)寫。然而這種無視“他者”的靜觀，這種等待/凝滯于近乎飄渺虛無的所謂永恒之內(nèi)的方法(“靈薄獄”即此意)，真的有效?

作為“向?qū)А钡亩Y拜五首先即對此倒戈一擊——他潛逃回“白鳥號”選擇加入文明世界。笛福的魯濱孫對著烈日下粗陋陶罐長久發(fā)呆的形象，已然作為人類一個終極警醒:即便孤獨不可抑止，他者仍不可或缺。或有感于此，在11年后《魯濱孫故事的結(jié)局》一文中，圖爾尼埃最終將“超人”魯濱孫描為一“平庸化、猥瑣化”之醉漢，［5］重歸日常生活，重拾其在《禮拜五》中一閃而過的“鎖羅亞斯德”①拜火教創(chuàng)始人“鎖羅亞斯德把他的靈魂放在荒漠的太陽下長期加以熔煉，然后再投身到污濁穢惡的人世傳播他的智慧”。詳見米歇爾·圖爾尼埃:《禮拜五或太平洋上的靈薄獄》，王道乾譯，上海:上海譯文出版社2011年版第219頁。式救贖念頭，滿心焦苦地為人類與孤獨的永恒之戰(zhàn)指出了“獲勝”的另一種可能。

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