李金輝

胡塞爾的他人:自我的“影子

”

胡塞爾對(duì)“他者”問題的思考，也就是交互主體性現(xiàn)象學(xué)的思考，集中在《笛卡爾沉思——一個(gè)現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論》的“沉思五”中。胡塞爾認(rèn)為先驗(yàn)自我這一原初的、“本己性”的領(lǐng)域相比于“陌生者”領(lǐng)域即他人經(jīng)驗(yàn)是第一位的。“對(duì)陌生者(他人——引者注)的每一種意識(shí)，對(duì)陌生者顯現(xiàn)的每一種方式，都屬于前一個(gè)領(lǐng)域。先驗(yàn)自我是在那第一個(gè)層面上作為非陌生者——作為本己的東西——構(gòu)造出來的。”①先驗(yàn)自我作為“非陌生者”或“非他人”的“本己的”自我領(lǐng)域是經(jīng)過先驗(yàn)還原“剩下”的領(lǐng)域和基礎(chǔ)層面?！叭绻麤]有這個(gè)在真正經(jīng)驗(yàn)中的基礎(chǔ)層，我顯然就不可能有作為經(jīng)驗(yàn)的陌生者的東西，就是說，不可能有作為一種經(jīng)驗(yàn)意義的客觀世界的意義?！雹谒撕涂陀^世界的意義都來源于先驗(yàn)自我。不過這個(gè)先驗(yàn)的自我的獲得是通過對(duì)陌生者或客觀世界“加括號(hào)”或抽象來進(jìn)行的，這還沒有對(duì)先驗(yàn)自我的“本己性”領(lǐng)域自身的特征加以描述。先驗(yàn)自我本身的自我證明(自明性)還沒有從自身得到說明。“迄今為止，我們只是把我—本己東西這個(gè)根本的概念，間接地規(guī)定為非陌生者的東西。這種說明基于，倒不如說假定有他人的概念?！雹酆麪枌?duì)先驗(yàn)自我的提出首先是通過預(yù)設(shè)他人的存在為前提的，是“他我”而非“本我”。這種對(duì)先驗(yàn)自我概念的理解還處在初級(jí)階段，體現(xiàn)為靜態(tài)的描述現(xiàn)象學(xué)。

對(duì)先驗(yàn)自我的“本己性”即“本我”的說明必須要解釋它的“自在自為性”和“自身給予性”，這是一種動(dòng)態(tài)的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾認(rèn)為先驗(yàn)自我具有內(nèi)在的時(shí)間性和無限開放視域，先驗(yàn)自我是處在不斷變化的體驗(yàn)之流和時(shí)間之流中的存在。先驗(yàn)自我“本己性”的說明就包含在“內(nèi)在本己性的無限敞開的視界閾”中。④先驗(yàn)自我“能夠經(jīng)歷這樣或那樣的體驗(yàn)過程;在其中我能夠瞻前顧后;我能夠深入研究在我的時(shí)間的存在視界閾中所揭示的東西——所有這些可能性顯然本質(zhì)地屬于我自身”⑤。先驗(yàn)自我作為一種具有內(nèi)在時(shí)間視域的不斷展開的“普遍的結(jié)構(gòu)形式”，作為“本身具有可反復(fù)地根據(jù)所有部分和要素加以確定的同一的意義的東西，是一種先天有效的觀念”⑥。先驗(yàn)自我作為活生生的當(dāng)下和現(xiàn)在是現(xiàn)實(shí)性的，是意義建構(gòu)的核心;同時(shí)先驗(yàn)自我又具有過去和未來不斷流動(dòng)的時(shí)間性視域并處在不斷的流動(dòng)之中，具有“意義之暈”的潛在性。先驗(yàn)自我正是在這時(shí)間性的“意義之暈”中保持活生生的當(dāng)下這一“超時(shí)間”的“自我同一”性和對(duì)意義建構(gòu)的絕對(duì)有效性的。先驗(yàn)自我是伴隨“我思活動(dòng)”的具有歷史發(fā)生的時(shí)間性的“我在”，它保證不斷建構(gòu)客觀世界和陌生者意義的活動(dòng)的同一性。保證“我思活動(dòng)”始終隸屬于我的內(nèi)在性。先驗(yàn)自我作為活生生的“單子”，它的生命、時(shí)間和歷史都是內(nèi)在的，具有“內(nèi)時(shí)間意識(shí)”。在此意義上，胡塞爾的先驗(yàn)自我現(xiàn)象學(xué)是唯我論的，他人和世界表現(xiàn)為先驗(yàn)自我的靜態(tài)構(gòu)造。

不過胡塞爾并不是不承認(rèn)他人的存在。胡塞爾主張先驗(yàn)交互主體性，并認(rèn)為應(yīng)該在交互主體性的意義上來經(jīng)驗(yàn)世界。這個(gè)世界是超越了不同的單子主體的“世界和世界現(xiàn)象”，是交互主體性的客觀世界，“是與所有經(jīng)驗(yàn)的主體和它們的世界現(xiàn)象相對(duì)峙的”⑦。在胡塞爾看來，他人與先驗(yàn)自我一樣都是一種單子。自我與他人組成一種“單子共同體”，胡塞爾稱之為“先驗(yàn)交互主體性”。先驗(yàn)自我通過先驗(yàn)原初“統(tǒng)覺”獲得“本己性”的領(lǐng)域，通過先驗(yàn)“統(tǒng)現(xiàn)”(即時(shí)間上“再次當(dāng)下化”和空間上將“那里”變成“這里”“去遠(yuǎn)”的顯現(xiàn))獲得他人(陌生者)的經(jīng)驗(yàn)。“統(tǒng)現(xiàn)”作為“起中介作用的意向性”來源于先驗(yàn)自我的原初世界?！罢沁@個(gè)原初世界展示了共在那里，那種確實(shí)不是自身在那里，而且從來不可能是自身在那里的東西。因此，它本身涉及一種使共當(dāng)下，即一種統(tǒng)現(xiàn)?！雹唷敖y(tǒng)現(xiàn)”作為原初自我領(lǐng)域和陌生者(他人)領(lǐng)域的聯(lián)結(jié)和起中介作用的意向性，使先驗(yàn)自我和其他單子在空間上“共在那里”，在時(shí)間上“共同當(dāng)下”，處于一個(gè)綜合統(tǒng)一體中，形成了“單子共同體”。胡塞爾認(rèn)為先驗(yàn)自我是活生生的當(dāng)下存在的“原初設(shè)立”，“統(tǒng)現(xiàn)”的東西(陌生的他人和客觀世界)作為“再當(dāng)下化和共當(dāng)下化”的東西“總是必然要在本源的造對(duì)中被給予的”。⑨“造對(duì)”是他人經(jīng)驗(yàn)的首要特征?！霸鞂?duì)”作為“一種被動(dòng)綜合的原始形式”，作為“聯(lián)想的同一化的被動(dòng)綜合”，提供了不同單子之間的“相似的統(tǒng)一性的根據(jù)”⑩，通過“造對(duì)”，不同單子之間發(fā)生“意向的交叉”和“視域融合”，形成一種“彼此延及對(duì)方”的“意義交疊”。由此，不同單子之間發(fā)生了意義的轉(zhuǎn)換，使先驗(yàn)自我“統(tǒng)覺”意義與他人的“統(tǒng)現(xiàn)”意義融合在一起并“共當(dāng)下化”。通過“造對(duì)”先驗(yàn)自我就在“我的單子中統(tǒng)現(xiàn)地構(gòu)造出了另一個(gè)單子”。當(dāng)然其他單子作為先驗(yàn)自我同樣可以通過“造對(duì)”構(gòu)造我這個(gè)單子，“造對(duì)”造成了不同單子之間“交互構(gòu)造”，形成了“交互單子主體性”。單子之間是“互為他者”、交互構(gòu)造的。通過單子之間的相互“造對(duì)”的構(gòu)造形成了單子之間的“共在意向共同體”，形成了不同單子之間的“意義交疊”和“視域融合”，形成了不同單子之間的“聯(lián)結(jié)”。這種共同體“是原則上獨(dú)一無二的聯(lián)結(jié)，一個(gè)真正的共同體，恰好就是那個(gè)使一個(gè)世界、一個(gè)人和事物的世界先驗(yàn)地成為可能的共同體”。這種共同體是一個(gè)“敞開的未確定的視域”，對(duì)每個(gè)人來說，他人和世界作為“敞開的無限進(jìn)達(dá)的領(lǐng)域”都在“這個(gè)視界閾(視域)中”。顯然，先驗(yàn)共同體是一個(gè)開放的主體間“視域”，是不同主體和單子交互“為對(duì)方”存在的“本源共同體”。這個(gè)共同體是作為不同單子互相“敞開的單子共同體”，是“為他—為我的共同體”，在這種共同體中，“我不僅能夠把任何其他人經(jīng)驗(yàn)為其他人，而且把他經(jīng)驗(yàn)為與他自己的其他人有關(guān)的，或許在可重復(fù)推想的可溝通性中也同時(shí)與我有關(guān)的其他人?！边@種共同體是“我—他”、“他—他”和“他—我”共同體，是一個(gè)先驗(yàn)主體間性共同體，是先驗(yàn)人類共同體。這個(gè)共同體具有相互融合的先驗(yàn)“世界視域”，使“我的我(我的全然是具體的我)和陌生者的我共存，我的意向生活和他的意向生活共存，我的實(shí)在性和他的實(shí)在性共存，簡(jiǎn)言之，一種共同的時(shí)間形式就原始地建立起來了”。

按照胡塞爾的理解，人首先生活在一個(gè)以自我為核心建構(gòu)的周遭文化世界中。人總是習(xí)慣于從自己的文化世界出發(fā)構(gòu)造其他陌生的世界。自己的文化世界是活生生的當(dāng)下的“生活世界”，是充滿“體驗(yàn)之流”的世界和充滿意義的原初世界。其他陌生的世界都是第二次構(gòu)造的東西，都是“外在于活生生當(dāng)下的內(nèi)在時(shí)間性的東西”，都是通過“原初世界”可通達(dá)的?！拔液臀业奈幕且环N原初的與任何陌生的文化相對(duì)峙的東西。我和我的文化伙伴，只有通過一種他人的經(jīng)驗(yàn)，一種在他人的文化和文化狀況中的同感，才能通達(dá)他人的文化?！边@種同感需要一種“交互主體”的形成，需要胡塞爾所說的不同文化主體之間“聯(lián)想的造對(duì)”和“本己文化”對(duì)其他文化的“統(tǒng)現(xiàn)”和“現(xiàn)出”的統(tǒng)一。世界的先驗(yàn)意義和本質(zhì)“在先驗(yàn)自我中，然后在由先驗(yàn)自我本身推出的先驗(yàn)交互主體性中——就是說，在先驗(yàn)的動(dòng)機(jī)和先驗(yàn)的構(gòu)造中，具有它的必然性的來源”。顯然，胡塞爾的先驗(yàn)自我在分析文化世界的意義時(shí)仍然具有核心地位，其他文化只是對(duì)我而言的“他人的經(jīng)驗(yàn)”，只能是第二位的?？肯闰?yàn)自我的聯(lián)想和“統(tǒng)現(xiàn)”的“造對(duì)”來實(shí)現(xiàn)的“先驗(yàn)交互主體”也是第二位的，它是由先驗(yàn)自我本身“推出”的。

胡塞爾的先驗(yàn)自我是從陌生者和客觀世界的先驗(yàn)還原中獲得的，這個(gè)先驗(yàn)自我是一個(gè)先驗(yàn)邏輯的起點(diǎn)，它向外構(gòu)造出陌生者(他人)和客觀世界的先驗(yàn)意義，使它們成為先驗(yàn)自我的現(xiàn)象和先驗(yàn)自我意識(shí)的“意向相關(guān)項(xiàng)”。它使他人和客觀世界成為“為我的”存在和原初的世界現(xiàn)象。但胡塞爾也承認(rèn)他人和客觀世界的“自身存在”，承認(rèn)“為我的”現(xiàn)象世界即意義世界和他人世界以及客觀世界本身的差異。胡塞爾將他人當(dāng)作一個(gè)同先驗(yàn)自我同樣的“先驗(yàn)的單子”，它同樣有一個(gè)自己的本己的意義世界和世界現(xiàn)象。這個(gè)世界作為“他群世界”和以先驗(yàn)自我為核心建構(gòu)的“我群世界”是相互對(duì)峙的。因此，應(yīng)該超越“我群世界”和“他群世界”的對(duì)立，構(gòu)造一個(gè)“先驗(yàn)單子共同體”，也就是“交互主體”?！敖换ブ黧w”面對(duì)的世界對(duì)所有的單子來說都是“同一個(gè)”世界，這個(gè)世界具有“交互主體”的意義，是“交互主體性”的世界現(xiàn)象。這個(gè)“單子共同體”本質(zhì)上仍然是一個(gè)“先驗(yàn)單子”，只不過它超越了“多種單子”的對(duì)立，將它們作為自己內(nèi)部的要素和內(nèi)在視域。它是“先驗(yàn)的我們”，要求一個(gè)“我們的世界”。當(dāng)然，還有“他們的世界”，“他們的世界”是“先驗(yàn)我們”世界的邏輯構(gòu)造，是“先驗(yàn)我們”的世界現(xiàn)象和意義世界。它本質(zhì)上仍然不同于“他們的世界”自身。因此，“我們的世界”即“我群世界”和“他們的世界”即“他群世界”之間并沒有實(shí)質(zhì)上的交流。在此，胡塞爾仍然面臨著如何超越“先驗(yàn)我們”走向“先驗(yàn)他們”的問題，面臨著“先驗(yàn)群體共同體”問題即“先驗(yàn)我們”和“先驗(yàn)他們”的交互性問題。如果說胡塞爾提出了“單子共同體”或“交互主體”來超越“先驗(yàn)單子”的“唯我論”問題，那么對(duì)于如何超越“先驗(yàn)我們”這一更大的“先驗(yàn)單子共同體”，胡塞爾并沒有給出清晰的回答。假設(shè)胡塞爾要給出回答，他又得提出一個(gè)“先驗(yàn)單子共同體”，這樣他就會(huì)陷入“無窮倒退”的“惡無限”的困境之中。本質(zhì)上，這個(gè)問題是第一個(gè)問題的延續(xù)，先驗(yàn)自我的“唯我論”的問題被轉(zhuǎn)移到了“先驗(yàn)單子共同體”的“唯我們論”的問題中。在“先驗(yàn)單子共同體”的“同感”中，“我的先驗(yàn)地位”被轉(zhuǎn)換到“先驗(yàn)的交互主體性這個(gè)絕對(duì)的存在基礎(chǔ)來追溯世界的客觀性與實(shí)在性的意義”。因此，胡塞爾并沒有超越先驗(yàn)“唯我論”，而是把它轉(zhuǎn)換成了先驗(yàn)的“唯我們論”。那么，問題的癥結(jié)在哪呢?我們認(rèn)為，胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)上是一種先驗(yàn)邏輯研究，先驗(yàn)自我作為他的整個(gè)理論的邏輯研究起點(diǎn)，是自明性的前提，也是他先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)理論建構(gòu)的基礎(chǔ)。他人、客觀世界在這一基礎(chǔ)上都表現(xiàn)為先驗(yàn)自我的邏輯結(jié)構(gòu)，作為不同的邏輯的“階”而存在。它們作為先驗(yàn)自我的“現(xiàn)象”和“意義構(gòu)造”從屬于“先驗(yàn)自我”的原初領(lǐng)域，是“為我的”存在。本質(zhì)上，它們沒有自己的實(shí)際的、獨(dú)立的存在。在先驗(yàn)的觀點(diǎn)來看，它們只是先驗(yàn)自我構(gòu)造的“意向相關(guān)項(xiàng)”?！昂麪査靖信d趣的‘他人’是先驗(yàn)的他人，或者作為單子的他人。”關(guān)于他人存在的問題，或者更確切地說，他人實(shí)際上的、實(shí)踐的、倫理的存在問題，對(duì)于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)來說早已被“加上了括號(hào)”，被先驗(yàn)地、觀念地“懸擱”了。因此，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中“他人”不是作為“他人”的絕對(duì)“他者”存在，他人不是一個(gè)存在著的“為他”的存在，而是作為先驗(yàn)自我“意識(shí)相關(guān)項(xiàng)”的“為我”的觀念存在。自我根本沒有與他人相遇，正是在這一點(diǎn)上，胡塞爾遭到了薩特和列維納斯的批判。

薩特的他人:自我的“地獄”

薩特在《存在與虛無》中考察了胡塞爾、黑格爾和海德格爾關(guān)于自我與他人的關(guān)系理論，提出了自己的看法。薩特認(rèn)為自我與他人關(guān)系理論如果要擺脫唯我論的困境，必須建立存在論的關(guān)系。自我與他人之間的關(guān)系是“存在與存在之間的關(guān)系，而不是認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)之間的關(guān)系”，“事實(shí)上，我們已經(jīng)看到胡塞爾的失敗在于他在這個(gè)特殊的水平上以認(rèn)識(shí)來衡量存在，而黑格爾的失敗則在于把認(rèn)識(shí)和存在同一了?！焙５赂駹栯m然提出了自我與他人的“共在”關(guān)系理論以取代黑格爾的“為……存在”的結(jié)構(gòu)，但薩特認(rèn)為這種“共在”恰恰是需要解釋的。海德格爾“從‘我的’存在出發(fā)而把握的我的共在只能被認(rèn)為是一種基于我的存在的純粹要求，而且完全不構(gòu)成他人存在的證明，完全不構(gòu)成我和別人之間的橋梁”。在此意義上，薩特認(rèn)為海德格爾仍然沒有擺脫唯我論和唯心主義的孤獨(dú)自我。但是薩特認(rèn)為我們?nèi)匀豢梢詮暮５赂駹柲抢锏玫揭粋€(gè)有益的啟示:即“他人的實(shí)存本質(zhì)上是一個(gè)偶然的、不可還原的事實(shí)。人們遇到了他人，人們并非構(gòu)成了他人?！?顯然，薩特對(duì)自我與他人的關(guān)聯(lián)的理解是存在論而不是認(rèn)識(shí)論的。薩特首先將他人的存在當(dāng)作一個(gè)偶然的、不可能被還原成我的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)的事實(shí)。薩特反對(duì)對(duì)他人進(jìn)行意識(shí)的先驗(yàn)構(gòu)造和認(rèn)識(shí)論的對(duì)象化把握。他人的存在在認(rèn)識(shí)論上是偶然的，是無法從認(rèn)識(shí)論上加以“證明”的。自我和他人作為“自為的存在”在存在論上是一種偶然的“相遇”關(guān)系和“比肩共在”的關(guān)系。這種關(guān)系被薩特稱為“被看見”的“注視”關(guān)系，“我與主體—他人的基本關(guān)系就應(yīng)該能歸結(jié)為我被他人看見的恒常可能性。”?這種“注視”本質(zhì)上是一種“被他人看見”的關(guān)系，這種關(guān)系是一種原始關(guān)系和事實(shí)，它“表示一個(gè)既不能從作為對(duì)象的他人的本質(zhì)中，也不能從我的作為主體存在的本質(zhì)中推出的不可還原的事實(shí)?！?“看見—?jiǎng)e人”關(guān)系從這種關(guān)系中轉(zhuǎn)化或蛻變而來。“‘被別人看見’是‘看見別人’的真理”，他人的“注視”不僅作為“不在場(chǎng)的真理”而被作為具體在場(chǎng)的對(duì)象的我所尋求，“它也是我時(shí)刻經(jīng)驗(yàn)到的具體的日常的關(guān)系:他人時(shí)時(shí)刻刻注視著我”。

他人的注視使我成為對(duì)象性的存在，使我具有了不適感和羞恥意識(shí)。使“自為的我”(作為主體意識(shí))發(fā)生了向“為他的我”(作為對(duì)象意識(shí))的分裂?！白詾榈奈摇睂⑺撕褪澜缱鳛樽晕业摹耙庾R(shí)相關(guān)項(xiàng)”和意識(shí)構(gòu)造的對(duì)象，將自己作為主體意識(shí)。他只能“看見別人”或“看見世界”卻不能看見自己，他對(duì)自己沒有任何反思意識(shí)?！白詾榈奈摇痹凇八四抗狻钡淖⒁曄?，開始了對(duì)自己的自我反思?！白詾榈奈摇遍_始具有了“為他”的自我意識(shí)。通過他人的目光，“我在我的存在中突然被觸及了，一些本質(zhì)的變化在我的結(jié)構(gòu)中顯現(xiàn)——我能通過反思的我思從觀念上把握和確定的變化”。通過他人的注視，我的自為存在結(jié)構(gòu)發(fā)生了變化，“反思的我”開始伴隨著“自為的我”。我開始具有“自為的我”和在他人注視下的“反思的我”的雙重存在結(jié)構(gòu)。

薩特似乎認(rèn)為“自為的自我”在行使自己的自由時(shí)是不考慮他人的目光的，因?yàn)樗艘彩恰拔业摹睂?duì)象，這是一種沒有他人、“沒有羞恥感”的“無恥的自由”和“無恥的自我”。通過他人的存在，“自為的自我”意識(shí)變成超越自身的“存在”——反思的自我、為他人存在的自我。薩特認(rèn)為“反思的自我”是“存在的虛無”或“虛無的存在”，它相對(duì)于認(rèn)識(shí)論的“自為的自我”而言是“不能認(rèn)識(shí)”和無法把握的“虛無”，但是通過他人的注視，我知道“它”存在而且我就是“它”?？傊?，薩特認(rèn)為雖然他人的注視并沒有改變我的可能性和我的“自為”結(jié)構(gòu)，但“卻一下子把我推進(jìn)新的一維存在:不被揭示的一維”。這一維“由于恰恰處于與自由的他人的無數(shù)可能性聯(lián)系中，它本身就是不被揭示的屬性的無限的和不可窮盡的綜合”。顯然，他人的注視揭示了自我的“神秘的”、“不被揭示”的方面，他人“是我的未被揭示的存在的條件。但是他是我的存在的具體的和個(gè)別的條件”。同時(shí)，我也是他人的未被揭示的存在的條件。

總之，薩特認(rèn)為人的主要特性是自在自為的統(tǒng)一性。人是被超越的超越性和超越的被超越性存在的統(tǒng)一。人是“處境中的自由”。但薩特又反對(duì)將自我與他人的存在看作“內(nèi)在的否定”組成的整體，反對(duì)將他人從自為的自我整體結(jié)構(gòu)中推論出來。他人的存在是偶然的、本體論的事實(shí)，不是自我的意識(shí)結(jié)構(gòu)的推演。對(duì)自我和他人的任何的“綜合都是不可能的”，任何自我和他人的“綜合的整體是不可想象的”。在這個(gè)整體(黑格爾式的整體)的“爆裂”中，“為他的存在”才得以可能，同時(shí)自為存在產(chǎn)生“異化”的“為他存在”。這種“為他存在”只有通過“自為自我”的消失以及一個(gè)非存在的介入才能存在。

顯然，薩特反對(duì)黑格爾的辯證法觀點(diǎn)。黑格爾關(guān)于自我與他人的關(guān)系本質(zhì)上是一種“主奴”關(guān)系，他人和世界僅僅是自我意識(shí)發(fā)展的一個(gè)階段，最終無法逃脫自我意識(shí)的“圓圈”和“整體”。薩特認(rèn)為自我在對(duì)象化他人時(shí)，他人也在對(duì)象化自我。這是一種相互對(duì)象化和相互注視，也就是相互否定。不過這種否定并不是黑格爾所說的“內(nèi)在否定”，這種否定無法在一個(gè)更高的“整體”中“綜合同一”進(jìn)而相互轉(zhuǎn)化?！盀樗拇嬖凇辈皇恰白詾榇嬖凇钡囊徊糠?，是“自為存在”的異化，它是“自為存在”無法把握的“非存在”和“烏有”。在此意義上，它不同于作為“自為存在”的“內(nèi)在否定”環(huán)節(jié)的“自在存在”?！盀樗拇嬖凇币绯隽恕白詾榇嬖凇钡摹白晕曳忾]”的“圓圈”，打破了“自為自在”的整體。自我的“為他的存在”是被“他人的注視”決定的。他人同樣是自由的、自為的存在，是我無法把握的存在。因此，“為他的存在”揭示了“別人的存在事實(shí)上不是能從自為的本體論結(jié)構(gòu)中得出的”。別人或他人“是原始的偶然事件”，“是屬于存在的偶然性領(lǐng)域”。自我與他人的關(guān)系是同樣自由的、自為的存在之間的“偶然”相遇而不是必然的統(tǒng)一。自我和他人并不處在一個(gè)(胡塞爾)唯我論的自我構(gòu)造的“交互主體”的結(jié)構(gòu)中，也不處在(黑格爾)對(duì)立統(tǒng)一的辯證的結(jié)構(gòu)中，二者是存在論的“偶然共在”的關(guān)系。這種偶然共在的關(guān)系決定了自我和他人之間的沖突是不可避免的?！叭说膶?shí)在無法擺脫這兩難處境:或超越別人或被別人所超越。意識(shí)間關(guān)系的本質(zhì)不是‘共在’，而是沖突?！彼_特認(rèn)為自我與他人之間的關(guān)系本質(zhì)上是沖突的，而不是和諧的。自我對(duì)他人的自由(自為)而言也是地獄，他人對(duì)自我的自由(自為)而言也是地獄。這種沖突是自我與他人的相遇的“處境”和原始關(guān)系。自我與他人的“共在”即“我們”，本質(zhì)上是在第三者他人存在的處境下“被注視”的“對(duì)象—我們”，它“顯現(xiàn)為一種在沖突本身之內(nèi)確立的暫時(shí)平靜而不顯現(xiàn)為這沖突的最后結(jié)果”。至于“主體—我們”更是因?yàn)槲覀円呀?jīng)認(rèn)識(shí)了別人才存在，因此，“主體—我們的經(jīng)驗(yàn)建立在對(duì)他人的原始體驗(yàn)上而只可能是第二級(jí)的，從屬的經(jīng)驗(yàn)”。簡(jiǎn)言之，無論是“對(duì)象—我們”還是“主體—我們”，作為自我與他人的“共在”形式都以他人的存在和他人的涌現(xiàn)為前提，而他人的存在注定使我變成了“對(duì)象的存在”和“異化的”為他存在，這造成了自在和自為之間以及為他存在之間的無窮沖突。因此，人類的主體間性的“我們”在薩特看來只是一個(gè)“不可能達(dá)到的理想”，是一個(gè)“空洞的概念”，“我們”只有在面對(duì)“上帝”這一“絕對(duì)的他者”時(shí)才存在?？傊?，自我與他人之間的沖突是絕對(duì)的，自我與他人的“共在”僅僅是“沖突”暫時(shí)的、偶然的“平靜”。“我們已經(jīng)被拋進(jìn)面對(duì)別人的世界，我們的涌現(xiàn)是別人的自由的限制，沒有任何東西，甚至自殺，都不能改變這種原始處境?！彼_特甚至認(rèn)為，“我在有別人存在的世界上涌現(xiàn)”是我的“原罪”，“我在我的存在本身中是對(duì)他人有罪的”，我應(yīng)該為別人和他人“自由的處境”負(fù)責(zé)。當(dāng)然，他人的存在和涌現(xiàn)也是對(duì)我的自由的限制，他人也應(yīng)該為我的“自由的處境”負(fù)責(zé)。因此，“不是他人觀察我，使我的自由異化，就是我同化并且把握他人的自由。因此，在薩特的哲學(xué)中，自由之中的相互互動(dòng)不具有任何地位”。自我和他人作為自由的主體不可能進(jìn)行任何形式的交流，主體間性在薩特那里根本沒有可能，有的只是相互“注視”和沖突。

薩特的觀點(diǎn)受到了梅洛－龐蒂的進(jìn)一步批判。梅洛－龐蒂認(rèn)為，薩特雖然承認(rèn)他人的存在，“甚至賦予他人以肯定其視角的絕對(duì)權(quán)力”，但是這僅僅是先驗(yàn)意識(shí)“原則上”的承認(rèn)。“我與他人并不是在行動(dòng)中、相對(duì)的事情中，而是在原則中結(jié)合在一起?！蔽液退酥g永遠(yuǎn)不能共存?！耙虼司筒辉儆幸环N視角對(duì)另一種視角的合理參照，不再有他人在我這里的實(shí)現(xiàn)，或我在他人那里的實(shí)現(xiàn)?！笨傊仿澹嫷僬J(rèn)為，在薩特那里“只存在著主體的多元性，但不存在著主體間性”。薩特最終還是陷入了意識(shí)“目光”的沖突和相互注視中，個(gè)體之間并沒有實(shí)際的交流，更無法形成主體間性。

列維納斯的“他者”:自我必須面對(duì)的“臉孔”

法國著名現(xiàn)象學(xué)家列維納斯認(rèn)為無論是胡塞爾還是海德格爾的現(xiàn)象學(xué)(我們認(rèn)為還有薩特)都忽略了與他者(即存在者作為存在者的自身存在)的倫理關(guān)系。他者問題在胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學(xué)中并沒有得到真正的關(guān)注。他認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)是一個(gè)“光的世界”和自我獨(dú)居的世界，在這個(gè)世界中對(duì)他者問題的探討不再可能。即使涉及他者也是將它當(dāng)作一個(gè)“他我”，當(dāng)作“另一個(gè)自我”即自我的“影子”?！艾F(xiàn)象學(xué)的描述不可能離開光，也就是說不能離開封閉、孤獨(dú)的人，不能離開作為終結(jié)的死亡所帶來的焦慮，因而它對(duì)他人的關(guān)系所作出的任何分析都先天不足?，F(xiàn)象學(xué)停留在光的世界中，這個(gè)自我獨(dú)居的世界沒有作為他人的他者，對(duì)于自我來說，他人只是另一個(gè)自我，一個(gè)他我，認(rèn)識(shí)它的惟一途徑是同情，也就是向自身的回歸?！焙麪柡秃５赂駹柆F(xiàn)象學(xué)的“主體間性”本質(zhì)上仍然是“先驗(yàn)自我內(nèi)部的間性”，是自我“向自身的”自我回歸。列維納斯認(rèn)為“與他人的關(guān)系不能被設(shè)想成與另一個(gè)自我的發(fā)生關(guān)聯(lián);也不能被設(shè)想成旨在消弭其異質(zhì)性的理解;亦不能被設(shè)想成是與他者圍繞幾個(gè)第三項(xiàng)而發(fā)生的共通”。真正的主體間性是一種“面對(duì)面”的關(guān)系。主體間的關(guān)系不是對(duì)稱的、“可以相互轉(zhuǎn)換的項(xiàng)之間的不偏不倚、對(duì)等互惠的交換關(guān)系”。而是以“他者”的絕對(duì)相異性和外在性為前提的“不對(duì)稱的交互關(guān)系”。按照列維納斯的理解，這種關(guān)系是一個(gè)“超越的場(chǎng)所”，在這個(gè)場(chǎng)所中主體具有首先“為他人”負(fù)責(zé)的、“不對(duì)稱”的超越性結(jié)構(gòu)。當(dāng)然這是一種“倫理主體”的結(jié)構(gòu)，它超越了存在論的“先驗(yàn)自我”主體的同質(zhì)性結(jié)構(gòu)。它要求超越現(xiàn)象學(xué)存在論的主體理解走向“他者倫理學(xué)”。

列維納斯認(rèn)為“自我與他者的關(guān)系”在當(dāng)代存在論中被當(dāng)作與存在者的“存在論關(guān)系”，即通過對(duì)一般存在的理解去掌握存在者的存在的意義。“存在論就是與各種存在者的任何關(guān)系的本質(zhì)，甚至是任何于存在之中的關(guān)系之本質(zhì)?！绷芯S納斯反對(duì)關(guān)于存在者的存在論理解，他認(rèn)為存在論“與存在者的任何關(guān)系預(yù)設(shè)了同存在的親密關(guān)系或?qū)Υ嬖诘倪z忘”。存在論的關(guān)系將存在者僅僅作為存在本身的一般體現(xiàn)，取消了“存在者作為存在者”存在的權(quán)利，取消了存在者作為存在的“他者”獨(dú)立存在的地位。在列維納斯看來，這種將存在者首先通過存在的視域來理解的“存在論關(guān)系”包含著一種對(duì)“存在者作為存在者”(絕對(duì)他者)存在的“暴力”。列維納斯認(rèn)為存在者作為存在者、作為存在的“絕對(duì)他者”首先是對(duì)話者，其次才是一般存在論理解的對(duì)象。將他人作為對(duì)話者，首先意味著承認(rèn)他人的獨(dú)立存在、意味著對(duì)他人的承諾和負(fù)責(zé)。“話語最初的本質(zhì)是對(duì)我們的他者即第三者的承諾”，話語的功能“在于某個(gè)人對(duì)他人承擔(dān)的一種責(zé)任”，說話或語言，“就是為人類的利益擔(dān)保。責(zé)任或許是語言的本質(zhì)”。通過將存在者作為對(duì)話者，我們“已是接受了這一存在、把她(他)考慮在內(nèi)”，通過話語和語言，我們“意識(shí)到我們與他者構(gòu)成一群體，而語言是這一‘意識(shí)到’的條件”。將存在者作為一個(gè)對(duì)話者，語言表現(xiàn)為對(duì)他的祝福和保佑。語言和對(duì)話的本質(zhì)是禱告，它表現(xiàn)為一種對(duì)他者的呼喚。因此，與存在者(他者)的關(guān)系是一種“宗教”的“祝佑”關(guān)系。他者“只能處于一種我們對(duì)之祝佑的關(guān)系中”。在這種關(guān)系中，他者作為鄰人和臉孔被接近。與作為鄰人和臉孔“他者”的關(guān)系，存在者之間首先是“面對(duì)面”的直接“相遇”關(guān)系，這種關(guān)系不是存在論理解的對(duì)象。存在者之間的關(guān)系是與他者相遇的關(guān)系?！芭c他者的相遇則在于以下事實(shí):盡管我對(duì)他的支配范圍之廣闊，他亦順從我，但我并沒有擁有他。他者并沒有完全進(jìn)入存在的敞開性，我在那里一如像在我的自由場(chǎng)域那樣自持。他者并非從存在一般出發(fā)與我相遇?！笨傊?，列維納斯認(rèn)為，與他者的關(guān)系是不同于“物的關(guān)系”的真正的人與人之間的關(guān)系。物的關(guān)系可以從存在論的層次上來理解，“如果物只是物，這是因?yàn)榕c它們的關(guān)系是作為理解被確立。作為存在者，物是從存在出發(fā)被捕捉、從一整體性出發(fā)被賦予意義?！迸c物的關(guān)系本質(zhì)上是從“存在”的“視域”出發(fā)去把握存在者的意義。與他者之間的關(guān)系是“與臉孔的關(guān)系”，是“一種與存在者本身作為純粹存在者的關(guān)系”。這種關(guān)系是不能化約為“物的關(guān)系”的人與人之間的“倫理關(guān)系”。列維納斯通過對(duì)“物的關(guān)系”的存在論理解的批判，提出了自我與他者關(guān)系即與臉孔關(guān)系的倫理學(xué)維度，指出倫理學(xué)不能被“物化”為存在論。存在論關(guān)系本質(zhì)上是一種對(duì)他者的存在進(jìn)行“謀殺”的不道德的、將他者物化的“物的關(guān)系”，倫理學(xué)上“與臉孔”的關(guān)系才是真正尊重他者的“人與人”的關(guān)系，它需要一種“道德意識(shí)”。

結(jié) 語

胡塞爾對(duì)文化間性問題的理解具有歐洲中心論的色彩。他將歐洲文化作為所有文化的中心和標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而以古希臘的理性觀念來統(tǒng)一其他文化，達(dá)到“一個(gè)世界”的目的。胡塞爾認(rèn)為每種文化都是一個(gè)“自身熟悉的周遭世界”，每個(gè)文化成員都有相同的“周遭世界統(tǒng)覺”，因而每種文化都是一個(gè)自足的、封閉的、有機(jī)的整體，具有自足的“內(nèi)在視域”。胡塞爾認(rèn)為人總是生活在自己所熟悉的“周遭世界”中，具有對(duì)這個(gè)“周遭世界的統(tǒng)覺”。每個(gè)人都有一個(gè)熟悉的、安全的“我群世界”。在這個(gè)世界中，“我和我的同胞是具有經(jīng)驗(yàn)的共同體以及思想的共同體，我們?cè)谶@個(gè)共同體中一同前進(jìn)。他們的行為在我看來具有相同的類型，我們具有相同的周遭世界統(tǒng)覺，活在相同的‘世界界域’當(dāng)中”。對(duì)胡塞爾來說，“世界總是以世代的我群世界型態(tài)出現(xiàn)，所有其他文化是另一個(gè)我群世界”。文化間性的問題主要表現(xiàn)為“如何從我群世界的統(tǒng)覺過渡到他群世界的統(tǒng)覺，以便能夠理解他群世界?”胡塞爾認(rèn)為在眾多不同的“我群世界”中有一個(gè)“共同的世界”，這個(gè)世界“作為同一的世界對(duì)任何周遭世界中的人都展現(xiàn)，這個(gè)惟一的世界使所有的周遭世界都成為僅只是這個(gè)世界的一個(gè)側(cè)面而已”。這個(gè)世界就是歐洲理性控制的科學(xué)文化的世界。因此，所有的文化都共同適用一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即歐洲的科學(xué)文化和歐洲文明的理念。顯然，這是胡塞爾的一廂情愿。胡塞爾對(duì)文化間性的解決是不成功的，本質(zhì)上他仍然是“唯我論”的。他所說的文化間性即文化的過渡是不可能的。他忽略了“我對(duì)他人如何經(jīng)驗(yàn)世界的理解與他人對(duì)自身對(duì)其經(jīng)驗(yàn)世界的理解之間的落差”。

相比于胡塞爾，列維納斯對(duì)他者問題的關(guān)注對(duì)不同文化之間的關(guān)系尤其具有啟發(fā)意義。不同文化在相互交流時(shí)尤其應(yīng)該具有“他者”意識(shí)，將其他文化作為一個(gè)可以對(duì)話的“鄰人”或“伙伴”，尊重其他文化的“他者性”，避免將其他文化作為通過存在的強(qiáng)力可以操控、支配的對(duì)象。文化之間的交流是不同文化“臉孔”之間的“互為他者”關(guān)系，應(yīng)該相互尊重。文化間真正平等關(guān)系、鄰人關(guān)系的建立需要不同文化保持“道德意識(shí)”，避免通過強(qiáng)權(quán)統(tǒng)治、支配建立一種“權(quán)力關(guān)系”，這種關(guān)系本質(zhì)上是一種“物的關(guān)系”而不是“人與人”之間的、“自我與他者”之間的倫理關(guān)系。薩特的“實(shí)踐唯我論”就是將自我和他者關(guān)系當(dāng)成了“存在論”關(guān)系，而導(dǎo)致了自我和他者的沖突?？傊?，文化間的關(guān)系應(yīng)該是倫理學(xué)關(guān)系而不是存在論關(guān)系，因?yàn)楹笳呤前鴱?qiáng)力甚至暴力的、沒有“他者”意識(shí)的、不道德的“權(quán)力”關(guān)系，在這種情況下是沒有任何文化間性可言的，文化沖突是不可避免的。