趙 華

“陶鑄性情”即化性

《文心雕龍·原道》篇有如下論述:“至若夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振;雕琢情性，組織辭令，木鐸啟而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣?！睂τ谄渲械摹暗褡燎樾浴?，詹瑛認(rèn)為“雕琢”猶“陶冶”。①

《征圣》篇開頭寫道:“夫作者曰圣，述者曰明。陶鑄性情，功在上哲。夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣。”詹先生認(rèn)為“雕琢情性”即“陶鑄性情”。②但問題在于“雕琢情性”是“情”在前而“性”居后，“陶鑄性情”是先言“性”而后言“情”。如果二者表達(dá)的意義相同，為什么“情”和“性”排列順序會(huì)前后顛倒?吳林伯已經(jīng)注意到二者的這種差異，并提出如下論斷:“性，本也;情，末也。從末及本，曰‘情性’;從本及末，曰‘性情’?！雹蹍窍壬菑男员厩槟┑睦砟畛霭l(fā)，對《文心雕龍》出現(xiàn)的“情性”“性情”加以解說，頗有啟示意義。

對于《征圣》篇“陶鑄”，要從這兩個(gè)字的本義切入。陶，本指制造陶器，也就是以黏土原料，加以調(diào)和置入范模，再經(jīng)過燒制而成各種器具?！墩f文解字·金部》:“鑄，銷金也。從金，壽聲?！惫痧懙?

銷金也者，《玉篇》:“鑄，镕鑄也?！鳖?zhàn)ⅰ都本推?“凡金鐵銷冶而成者謂之鑄?！薄痘茨献印m真訓(xùn)》:“今冶工之鑄器，金踴躍于爐中。”《圣主得賢臣頌》:“巧冶鑄干將之璞?！薄犊脊び洝だ跏稀?“凡鑄金之狀，金與錫黑濁之氣竭，黃白次之。黃白之氣竭，青白次之，鑄也。”④

許慎釋鑄為銷金，即冶煉金屬，語焉未詳。桂馥列舉的幾條材料則進(jìn)一步表明，鑄指用冶煉后的金屬溶液制造器具，用金屬液體鑄造器具，是把它置入范模中，這與制陶工藝有相似之處，故古文獻(xiàn)往往陶鑄連言。《征圣》篇的“陶鑄性情”是一個(gè)動(dòng)賓結(jié)構(gòu)的詞組，意謂像制陶和鑄造金屬器具那樣料理人的性情。其實(shí)，這里所說的性情，重點(diǎn)是指性，而情是連帶及之。何謂性?“天命謂之性”，《禮記·中庸》的解說最為簡明，具有權(quán)威性，得到普遍認(rèn)可。首先，在古人看來，性指的是先天本然，是自然造化所賦予的;同時(shí)，先民又認(rèn)為自然造化賦予人以天性，與匠人用黏土制陶，用金屬溶液制造器具有相似之處。因此，有時(shí)把鑄器與自然造化賦予人以天性相比附。在古人看來，天地之人賦予人以天性，如同制陶鑄器。人本身對于天性的料理也應(yīng)該采用這種方式。制陶鑄器是順應(yīng)黏土和金屬液體的屬性進(jìn)行運(yùn)作，而不是從根本上改變它們的屬性。陶器、金屬器具雖然不再是黏土狀和液態(tài)，但其土和金的屬性并沒有喪失。其次，作為制陶鑄器原料的黏土與金屬液體，能夠全部得到利用，不會(huì)有廢棄。最后，制陶鑄器都是把所用的原料置入范模，使原來沒有固定形制的黏土和液態(tài)金屬成為有固定形質(zhì)的器具。先民認(rèn)為，對人的天性進(jìn)行陶鑄必須順應(yīng)自然，因勢利導(dǎo)，把漫無定性的天然稟賦納入固定的規(guī)范，同時(shí)對天性又沒有傷害。這就是劉勰把陶鑄的對象指向人的天性的原因。

陶匠鑄工把黏土和液態(tài)金屬制成有固定形制的器具，是一種創(chuàng)造，是使加工對象得以充分發(fā)揮功能的舉措。劉勰先是稱“作者曰圣”，對于“圣”加以界定，指的是發(fā)起、首創(chuàng)。后而又稱孔子為“圣人”，顯然這就是前面所說的“上哲”，是能夠“陶鑄性情”的創(chuàng)造者。劉勰把“陶鑄性情”置于創(chuàng)造系列，取自制陶鑄器本身的特征。

《文心雕龍·宗經(jīng)》篇寫道:

自夫子刪述，而大寶咸耀。于是《易》張《十翼》，《書》標(biāo)七觀，《詩》列四始，《禮》正五經(jīng)，《春秋》五例。義既埏乎性情，辭亦匠于文理，故能開學(xué)養(yǎng)正，昭明有融。

對于“義既埏乎性情”，楊明照寫道:“‘埏乎性情’與《征圣》篇‘陶鑄性情’之辭意同?！雹菟鞯慕忉屖钦_的，合乎原文本義?！独献印返谑徽路Q“埏埴以為器”，河上公注:“埏，和也。埴，土也。和土以為飲食之器?！雹蕖盾髯印ば詯骸菲嘤小疤杖僳镗摺敝Z，“埏埴”指調(diào)和黏土?！蹲诮?jīng)》篇所說的“埏乎性情”中的“性情”也是偏義詞組，主要是指“性”，而“情”是連帶及之。所謂“埏乎性情”，就是像調(diào)和黏土一樣調(diào)理人的天性。后面的“開學(xué)養(yǎng)正，昭明有融”，指的正是對天性的調(diào)理，以及天性經(jīng)過制陶般調(diào)理之后所得到的提升。

《宗經(jīng)》篇的“義既埏乎性情”，“唐寫本及銅活字本作‘挻’，宋本《御覽》、明鈔本《御覽》作‘埏’”。⑦從《征圣》篇的“陶鑄性情”之語考察，當(dāng)作“埏乎性情”。傳本或作“挻”，當(dāng)是“挻”“埏”語義相通、字形相近之故。傳本或作“極”，屬于訛誤。

“陶鑄性情”“埏乎性情”，主要指向的是“性”，而不是“情”，是以制陶暗示化性，這可以從《荀子·性惡》篇的如下論述得到驗(yàn)證:

凡貴堯禹君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義。然則圣人之于禮義積偽也，亦猶陶埏而為之也。

楊倞注:“圣人化性于禮義，猶陶人埏埴而生瓦?！雹鄺钍纤鞯慕忉尯虾踯髯拥谋玖x。荀子作為先秦諸子的集大成者，以儒家理念為本位，把化性比作制陶。《征圣》篇“陶鑄性情”，《宗經(jīng)》篇“埏乎性情”，也是把化性比作制陶，與荀子的論述如出一轍，從《性惡》篇可以找到這種比喻的淵源?！墩魇ァ菲摹疤砧T性情”、《宗經(jīng)》篇“埏乎性情”，是承認(rèn)人的天性具有可塑性，繼承的是先秦儒家的傳統(tǒng)?！盾髯印と逍А菲Q:“性也者，吾所不能為也，然而可化也。”天性可化，所謂的“陶鑄性情”，就是化性的具體方式。

“雕琢情性”即治情

如前所述，《征圣》篇的“陶鑄性情”，指的是化性。其中“性情”是偏義詞，具體所指是“性”，而不是“情”。依此類推，《原道》篇所說的“雕琢情性”，同樣有它的具體語境和確切所指，原文全段如下:

至若夫子繼圣，獨(dú)秀前哲，熔鈞六經(jīng)，必金聲而玉振;雕琢情性，組織辭令，木鐸啟而千里應(yīng)，席珍流而萬世響，寫天地之輝光，曉生民之耳目矣。

這些話分為三段，首段追溯孔子在整理六經(jīng)和著述方面的偉大成就，其中的“金聲而玉振”，是沿用《孟子·萬章上》對孔子的評價(jià)。第二段追溯孔子的教學(xué)實(shí)踐活動(dòng)，主要集中在他對弟子的培養(yǎng)教育。最后兩句是對孔子歷史功績的總結(jié)，概括他在著述和教育方面的巨大貢獻(xiàn)。“雕琢情性”是對孔子的教育活動(dòng)而言，后面的“組織辭令”也是指他在辭令方面對弟子的教誨和訓(xùn)練，《論語》有很多這方面的記載。《原道》篇追述孔子的教育活動(dòng)，用了兩個(gè)典故?！澳捐I啟而千里應(yīng)”，語出《論語·八佾》的“天將以夫子為木鐸”，楊伯峻譯為“上天會(huì)要把他老人家做人民的導(dǎo)師哩”⑨，把原文傳達(dá)得很準(zhǔn)確，是從孔子作為宗師的身份來解釋理解這句話。“席珍”典出《禮記·儒行》，魯哀公向孔子問何謂儒行，孔子作了如下回答:“儒有席上之珍以待聘，夙夜強(qiáng)學(xué)以待問，懷忠信以待舉，力行以待取?！边@里所說的“席上之珍”，指講席上所傳授的學(xué)問，因此，劉勰把它用于追述孔子在教育方面的業(yè)績。《原道》篇的“雕琢情性”，是針對孔子對弟子的教育而言?？鬃訉Φ茏拥牡褡?，是否把“情”作為對象，可從《論語》中找到答案?！秾W(xué)而》有如下記載:

子貢曰:“貧而無諂，富而無驕，何如?”子曰:“可也;未若貧而樂，富而好禮者也?！弊迂曉?“詩云:‘如切如磋，如琢如磨’其斯之謂與?”子曰:“賜也，始可與言詩已矣，告諸往而知來者?！?/p>

貧窮而無諂媚，富足而不驕傲，指能夠保持平和的心態(tài)，感情世界不因貧富而失衡，孔子提出的“貧而樂，富而好禮”，則是更高層次的人生境界。樂，指情感的歡樂。好禮，指情感趨向所指是禮。而在子貢看來，這種情感境界層次的提升，要通過切磋琢磨的方式得以實(shí)現(xiàn)，所引的詩句出自《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·淇奧》。孔子教育弟子，裁制的對象指向弟子的情。子貢作為孔門高足，則領(lǐng)會(huì)要以切磋琢磨的方式對情感世界加以提升。上述事實(shí)表明，《原道》篇說的“雕琢情性”，是用于總結(jié)孔子的教育實(shí)踐，雕琢對象是指向人的情感。

《文心雕龍》論述化性問題用的是“陶鑄”，論述治情用的是“雕琢”，劉勰的行文之所以出現(xiàn)這樣的差異，原因在于“雕琢”是與“陶鑄”性質(zhì)不同的操作方式?！稜栄拧め屍鳌吩跀⑹鰧Χ喾N原材料進(jìn)行加工的方式時(shí)寫道:“玉謂之雕，金謂之鏤，木謂之刻，骨謂之切，象謂之磋，玉謂之琢，石謂之磨。”

治玉稱為雕琢，《原道》篇的“雕琢情性”，是指像治玉那樣對人的情進(jìn)行加工，這種操作方式與陶鑄存在明顯的差異。制陶鑄器，是把所用原料灌注于范模之中，原材料雖然發(fā)生形態(tài)的變化，但是，作為加工對象的原材料本身并沒有損傷，不會(huì)出現(xiàn)殘破之象，這是把“陶鑄”用于表達(dá)化性的重要原因。以雕琢的方式治玉則不同，這種操作不可能使加工對象完好無缺，而是要出現(xiàn)減損，古人對此已有明確的論述。齊人顏斶稱:“夫玉生于山，而制破焉?！滨U彪注:“制，裁斷之?！雹忸仈呤菑牡兰伊鰧χ斡裼枰苑穸ǎ瑢儆谄ぶ?，一家之言。但是，治玉要以切割、契刻、雕鏤、打磨等多種手段進(jìn)行，這也是不爭的事實(shí)。作為加工對象的璞玉本身確實(shí)有減損，同時(shí)治玉有時(shí)還要進(jìn)行裝飾，附加璞玉原本沒有的因素。把治理的人的情感說成是“雕琢”，與治玉相似。這種表述說明，古人認(rèn)為人的情感有加以減損改造的必要，而不能純?nèi)巫匀?。這種觀點(diǎn)在《禮記·禮運(yùn)》中表達(dá)得最為明確:“故人情者，圣王之田也，脩禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂以安之?！睂O希旦稱:“此以申明上文‘禮義以為器，人情以為田’之義也。”[11]既然把人情比作田地，就需要以各種方式對它加以整治。由此看來，像治玉一樣治理人的情感，也就順理成章，合情合理。人的情感為什么要像對待璞玉、田地那樣治理呢?《禮記·樂記》論述得更加清楚:“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”對于文本中的天理，鄭玄注:“理猶性也?！盵12]文中所說的“好惡無節(jié)”，就是后面所說的“而無喜怒哀樂之?！?，人的情感漫無定性，如果任其放縱，最終會(huì)毀滅人的天性。因此，要像治玉那樣對它加以治理。

綜上所述，《原道》篇所說的“雕琢情性”，是以治玉比喻治情，雕琢加工的對象是人的情感，而不是天性。這種治理方式帶有剛性，加工對象受到減損，因?yàn)樗嬖谛枰サ舻囊蛩??！墩魇ァ菲疤砧T性情”，《宗經(jīng)》篇“埏乎性情”，皆以制陶鑄器比喻化性。對天性施以“陶鑄”和“埏”，這種運(yùn)作方式是柔性的，加工對象自身沒有減損?！段男牡颀垺坊蚍Q“情性”，或稱“性情”，詞語排列次序相反，所對應(yīng)的動(dòng)詞亦有區(qū)別，二者所表達(dá)的內(nèi)涵不能混淆。

注釋

①②詹瑛:《文心雕龍義證》，上海古籍出版社，2008年，第24、34頁。③吳林伯:《〈文心雕龍〉義疏》，武漢大學(xué)出版社，2002年，第78頁。④桂馥:《說文解字義證》，齊魯書社，1994年，第1221頁。⑤楊明照:《增訂文心雕龍校注》，中華書局，2000年，第31頁。⑥王卡點(diǎn)校:《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局，1997年，第42頁。⑦王利器:《文心雕龍校證》，中華書局，1980年，第13頁。⑧王先謙:《荀子集解》，中華書局，1988年，第295頁。⑨楊伯峻:《論語集注》，中華書局，2000年，第33頁。⑩劉向輯錄:《戰(zhàn)國策》，上海古籍出版社，1990年，第413頁。[11]孫希旦:《禮記集解》，中華書局，1998年，第618頁。[12]阮元:《十三經(jīng)注疏》，中華書局，1980年，第1529頁。