陳文劍

(華東師范大學(xué) 社會科學(xué)部，上海200241)

黨的十八大提出，倡導(dǎo)富強、民主、文明、和諧，倡導(dǎo)自由、平等、公正、法治，倡導(dǎo)愛國、敬業(yè)、誠信、友善，積極培育和踐行社會主義核心價值觀［1］。價值觀屬于思想文化的范疇，社會主義核心價值觀的培育和踐行，自然受到中國文化特別是中國傳統(tǒng)文化的影響，所以了解和分析中國文化是十分必要的。梁漱溟是中國現(xiàn)代著名的思想家，有著“中國最后一位儒家”之稱。2010 年首次出版的《中國文化的命運》，是梁漱溟先生遺稿時隔約70 年的首次呈現(xiàn)。書中，梁老以中西文化比較的視角，闡明了自己關(guān)于中國社會構(gòu)造和中國文化的獨特理論，這對于理解中國和中國文化、進行文化創(chuàng)新有著重要的價值與意義。

一 中國社會構(gòu)造的基本特征

梁漱溟認為，中國沒有經(jīng)歷過西方中古基督集團的鍛煉，也沒有近代西方個人與團體爭斗的現(xiàn)象，導(dǎo)致中國社會沒有演化為近代西方的個人本位社會，而是一“倫理本位社會”。同時中國也沒有像西方中世紀封建社會或近代資本社會那種階級對抗，不是嚴格意義上的“階級社會”，而是一“職業(yè)分途社會”?！皞惱肀疚?，職業(yè)分途”構(gòu)成了近代中國社會構(gòu)造的基本特征。

(一)中國社會以倫理為組織

何謂倫理?“倫者，倫偶;正指人們彼此相與?！眰惱黻P(guān)系，即情誼關(guān)系，亦或義務(wù)關(guān)系，“父義當(dāng)慈;子義當(dāng)孝。兄之義友;弟之義恭。夫婦，朋友，乃至一切相與之人，隨其親疏厚薄，莫不自然互有應(yīng)盡之義?！保?］146故曰因情而生義。然而人一生下來，相與之人為父母兄弟等，是故倫理關(guān)系始于家庭。家庭在中國又是極其重要的，自古就有“國之本在家”“積家而成國”之說，在中國法制上“家”為組織單位，“從來中國社會組織，輕個人而重家族，先家族而后國家……是以家族本位為中國特色之一?！保?］這與西方“團體與個人兩面相待而立”的情況不同，中國是從中間就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會。所以梁漱溟認為倫理關(guān)系始于家庭，但不止于家庭，而是表現(xiàn)在教育、經(jīng)濟、政治、宗教文化等各方面，“于教學(xué)有師徒，于經(jīng)濟有東伙，于政治有君臣官民……是關(guān)系，皆是倫理，皆有其情與義?！保?］63例如經(jīng)濟方面，財產(chǎn)不單屬個人，而是倫理關(guān)系中成員皆有份;政治方面，皇帝“愛民如子”，百姓視官員為“父母官”;宗教以倫理道德來替代之……仿佛社會各種關(guān)系，皆以家庭倫理化之。整個社會關(guān)系都是一種倫理關(guān)系，每一個人都在這種倫理關(guān)系網(wǎng)中，都對與其有倫理關(guān)系之人負有情義，全社會之人，無形中形成一種組織——以倫理為組織。

(二)“職業(yè)分途”是中國社會另一個顯著特征

在西洋社會，生產(chǎn)資料與勞動者是長期分離的，生產(chǎn)資料占有者不勞動，勞動者不占用生產(chǎn)資料。例如在中古社會，地主擁有土地但不耕作，農(nóng)奴耕作而不能自有其土地;在近代社會，資本家擁有工廠及設(shè)備而不操作，工人勞動而工廠甚至勞動產(chǎn)品都不為其所有，這樣的結(jié)果就是形成剝削與被剝削的情勢。在政治上，無論是中古社會還是近代社會，要么是封建貴族，要么是資產(chǎn)階級壟斷寡頭長期把持政權(quán)，農(nóng)民與工人幾乎無機會擔(dān)任國家公職人員。所以，整個西洋社會是屬于兩部分人的“階級對立”的社會。在梁漱溟看來，中國社會卻沒有形成這種兩面的形式。在經(jīng)濟上中國社會之所以沒有形成像西洋社會那樣生產(chǎn)資料為一部分人壟斷，梁漱溟認為有三個原因:第一，土地很早便解脫于封建束縛而自由買賣，人人得而有之;第二，遺產(chǎn)很早便是諸子均分制，而非長子繼承制;第三，蒸汽機等大機械未發(fā)明，集中大規(guī)模生產(chǎn)遂無可能。由于第一第二點，使土地不能集中而壟斷之，由于第二第三點是資本不能集中而壟斷之。這就造成中國社會是一個“個人作個人的工，個人吃個人的飯，只有一行一行職業(yè)，而缺乏兩面對立階級”的社會［2］146。

但歷史的現(xiàn)象并非與理論分析完全契合，比如雖然古代中國社會的土地可以自由買賣，但結(jié)果不必然導(dǎo)致“人人得而有之”。相反，古代中國土地集中的問題一直是影響政權(quán)穩(wěn)定的重要因素。在政治上，梁漱溟認為中國政治同樣沒有形成階級對立，或者說是缺乏階級的。一方面由于中國的君主是“孤家寡人”，除了少數(shù)皇親國戚外，沒有與之有共同利害之人。另一方面由于中國選官制度是科舉制度，使得下層人士可以通過科舉考試進入國家官員系統(tǒng)?；实邸耙蝗嗽谏先f人在下”使之不能與眾人為敵，只得“愛民如子”，平民百姓特別是讀書之人信奉“學(xué)而優(yōu)則士”，士又需忠于其君。所以在古代中國，階級對立之勢終未構(gòu)成。梁漱溟對中國社會階層的分析，雖有值得商榷的地方，比如他斷言“(中國)經(jīng)濟上未構(gòu)成剝削被剝削兩面，政治同一未構(gòu)成統(tǒng)治被統(tǒng)治之兩面?！保?］154這顯然與主流認識不符，但中國社會階級對立之勢確實不如西洋社會那般嚴重，用“職業(yè)分途”來代替“階級對立”也無不妥。

(三)倫理本位與職業(yè)分途彼此順益交相為用

梁漱溟認為，一方面由于社會組織之倫理化，使經(jīng)濟上趨于分散不趨于集中，趨于消費本位不趨于生產(chǎn)本位，階級對立不成，助成職業(yè)分途。此外，倫理化的社會還造成人與人之間關(guān)系橫向平面發(fā)展，而不是縱向?qū)αl(fā)展，“彼此不是宗族便是煙戚，不是煙戚便是鄉(xiāng)里世好?！保?］155這就很難形成階級社會，而是順成職業(yè)社會。另一方面，由于社會職業(yè)分途，土地及資本不易集中，社會上多是些小農(nóng)小工小商，零零散散各營其業(yè)。小農(nóng)基本全靠一家人共同努力，自然形成“相依為命”的樣子;小工學(xué)徒與東家?guī)煾狄嗍浅ο嗵?，共甘苦共患難，彼此深相結(jié)納;小商各地奔走，倒賣貨物，也是與人交善。所以導(dǎo)致社會各職業(yè)內(nèi)倫理關(guān)系更加密切，凡事講情義，而不是西洋社會勞資雙方相維以利，相脅以勢，遇事依法解決，彼此不發(fā)生私人感情。梁漱溟還認為，政治經(jīng)濟兩面也是互為影響，協(xié)調(diào)一致，以共成此局。他說:“由政治上無階級，自不容許經(jīng)濟上有階級;經(jīng)濟上之壟斷不成，政治上之壟斷亦不能有;互為因果?！保?］157所以某種程度上說，梁漱溟并不是一個至少不是一個完全的歷史唯物主義者，但這并不影響他從社會構(gòu)造層面和社會階層層面得出中國是一“倫理本位，職業(yè)分途”的社會。

在梁漱溟看來，社會構(gòu)造是文化的骨干，其他只不過是皮肉，“若在社會構(gòu)造上，彼此兩方差不多，則其文化必定相近;反之，若社會構(gòu)造彼此不同，則其他一切便也不能不兩樣了?！保?］157他按照社會構(gòu)造的不同將世界文化分為三大類型:個人本位文化——英美等國、社會本位文化——蘇聯(lián)等國、倫理本位文化——中國。如上文所述中國社會以倫理組織，是一“倫理本位”的社會構(gòu)造，所以其文化自然是“倫理本位”文化。何謂本位?本位即重點，個人本位重點在個人，社會本位重點在社會，倫理本位重點在倫理關(guān)系中之對方。

二 中國“倫理本位”文化的二重性

“倫理本位，職業(yè)分途”是中國社會構(gòu)造的基本特征，這一特點導(dǎo)致了中國文化的二重性，一方面中國文化以“倫理情誼，人生向上”見長，另一方面又因“倫理本位”而缺乏“科學(xué)技術(shù)，團體組織”。

(一)崇尚“倫理情誼，人生向上”是中國“倫理本位”文化的優(yōu)良傳統(tǒng)

在梁漱溟看來，“倫理本位”的社會構(gòu)造使得中國特別崇尚“倫理情誼”，彼此能夠出于“仁愛之情”和“是非之義”自動承認旁人，而不是像西洋民主社會那樣為外力所迫。例如在倫理社會中，夫婦、父子情如一體，財產(chǎn)是不分的，分則被視為背理，是曰“共財之義”。即使父母不在，兄弟分財，也是分居后富者或再度分財于貧者，是曰“分財之義”。“通財”適用于親戚朋友之間，原則上是要償還的。但遇到某一機會，如救濟孤寡貧乏，施財便是一種義務(wù)。正如梁漱溟所指出，中國人情感抬頭，欲望置后。其實中國人原本并不排斥欲望，只因“因情而有義”“其情益親其義益重”，導(dǎo)致義務(wù)觀念抬頭，“慈母每為兒女而忘身，孝子亦每為其親而忘身。夫婦間、兄弟間、朋友間、凡情感厚底處處替對方設(shè)想，念念以對方為重而放輕自己?！保?］97梁漱溟把這種以對方為重的人生態(tài)度稱為“人對人”的態(tài)度，并認為它要優(yōu)于西方以“人對物”的態(tài)度來對待人。兩次世界大戰(zhàn)都是發(fā)端于西方社會，這與他們以自我為中心，不尊重旁人的文化不能說不無關(guān)系。

“職業(yè)分途”的社會促使每一中國人都有創(chuàng)造其自己前途的機會，“人生向上”便成了中國文化的又一大優(yōu)良傳統(tǒng)。不像在西洋階級社會里，經(jīng)濟上政治上機會都為一部分所壟斷，只有革命才能開拓自己的命運。用梁漱溟的話說就是西洋是“向外用力”，而中國則是“向內(nèi)用力”。他以一個讀書人為例，“一個讀書人，通常是在考試制度之下決定他的前途。得失成敗，全看自己如何……你只有回環(huán)于自立志，自努力，自責(zé)怨，自鼓舞，自得，自嘆……”［2］163其他行業(yè)雖無考試制度，亦有“行行出狀元”、“吃得苦中苦，方為上上人”之說。所努力者，也不是一己之事，而是為了老少全家，為了光大門庭，為了積德積財，以遺子孫等。所以梁漱溟認為中國人雖是無宗教之人生，但中國人為了完成目標，送其畢生精力，精神上是有所寄托的。立志、要強、勤儉、有志者事竟成……等優(yōu)秀傳統(tǒng)無不體現(xiàn)“人生向上”的生活態(tài)度，這也是中華民族一直延續(xù)至今的根本精神之所在。

(二)缺乏“科學(xué)技術(shù)，團體組織”是中國“倫理本位”文化的最大偏失

梁漱溟在《命運》中以中西醫(yī)為例來說明中國學(xué)問不能自己解釋自己，不是科學(xué)之路。在他看來，凡是學(xué)問都有其方法與眼光，而不在乎得數(shù)。與西醫(yī)以身體為研究對象不同，中醫(yī)以生命為研究對象，中醫(yī)切脈著意整個生命，而不是“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”。從這一點說，中醫(yī)是有其獨特方法與眼光的，能算是一門學(xué)問。但無奈普通中國醫(yī)生只會運用古人得數(shù)，而不知其所以然。所以中醫(yī)不能算是一門科學(xué)，科學(xué)都是數(shù)字化精確化的，中醫(yī)卻常常是囫圇不分的。以咳嗽吐血發(fā)燒為例，西醫(yī)將病與癥分開，著眼于癥的精確觀察，而中醫(yī)將這些通通看作病，其實這只是病的癥候而已。西醫(yī)能發(fā)現(xiàn)病菌，中醫(yī)則未能，原因恐怕在于此。梁漱溟指出中西醫(yī)學(xué)上的不同，實可以代表一切中西學(xué)術(shù)不同:西醫(yī)走科學(xué)之路，中醫(yī)走玄學(xué)之路，“一面的根本方法與眼光是靜的、科學(xué)的、數(shù)字化的、可分的。一面的根本方法與眼光是動的、玄學(xué)的、正在運行中不可分的。”［2］168這兩條路誰更高明，梁漱溟認為最終中國的方法會占優(yōu)勝，但無奈現(xiàn)在還不能說明自己，只能待西醫(yī)慢慢進步、轉(zhuǎn)變來解釋中醫(yī)，并最終將中醫(yī)收容進來。

梁漱溟以歐洲中世紀社會對照出中國社會之缺乏集團生活，或團體組織。歐洲中古封建社會團體生活表現(xiàn)在宗教、政治、經(jīng)濟等方方面面，“教會之于教徒，好比今日國家之于國民，宗教彼此間對抗相爭，較之今日國際間還要激烈。政治上則有大大小小無數(shù)封建單位，并且政治與宗教牽混糾纏，更增加了團體間之對抗相爭。經(jīng)濟上則一農(nóng)村就是一團體……還有工商業(yè)集中在都市，每一都市，也是一團體……凡此種種，皆為中國所無?！保?］20梁漱溟將后來西洋社會個人主義抬頭歸因于中古社會嚴重的團體生活，認為前者是后者的反動，因為“斗爭與團體相聯(lián)，和平與散漫相聯(lián)”。而中國是缺乏集團生活的，有宗教卻沒有組織嚴密彼此抗?fàn)幍慕虝?，有鄉(xiāng)自治卻無市自治。由于無個人對抗團體之必要，就導(dǎo)致了后來個人的隱沒;又由于缺乏團體生活的鍛煉，導(dǎo)致了中國人缺少紀律習(xí)慣、組織能力、法治精神等。

三 中國新文化的未來走向

(一)以中國精神引進團體組織

一是以固有“倫理情誼”之精神適用于團體與個人之間。梁漱溟認為中國不是缺乏自由民主，而是缺乏進步的團體組織。對于近代以來中國大多數(shù)知識分子一直希圖將西方的自由主義、個人主義、權(quán)利觀念等現(xiàn)代性觀念引入中國的做法，梁漱溟并不贊同。相反，他認為引入自由主義等觀念對中國來說是藥不對癥，因為中國不像西方曾被團體干涉過甚。對于缺乏團體生活的中國來說，真正需要的恰恰不是個人主義之離心力，而是團體生活之向心力，這樣才能治中國“散漫”之病。但如果過于抬高團體以壓個人的結(jié)果便是專制和統(tǒng)制，專制和統(tǒng)制，又將會更加重中國老百姓的“被動”之病。在梁漱溟看來，只有將“倫理情誼”之精神來適用于團體與個人之間才能同時治“散漫”“被動”之病。因為倫理精神在于尊重對方，適用于團體與個人之間，即是團體要尊重個人，個人要尊重團體。這樣既使中國人從散漫入組織，又使中國人從被動變主動，一個民主的團體生活便實現(xiàn)了。

二是以“人生向上”精神引入團體組織。不管是社會團體還是作為國家機構(gòu)的地方自治團體，其目的都是為了團體內(nèi)民眾謀福利，只不過福利不同罷了。西方社會團體組織比中國多，公共福利觀念就比中國強。福利不能不要，但身在大大小小的團體中的個體眼里不能只有福利，那樣會造成懶惰。所以梁漱溟認為，應(yīng)該將“人生向上”的中國精神引入團體，福利應(yīng)該隸屬“人生向上”之內(nèi)，“向上精神提振起來，則地方公益自然興辦，福利自然實現(xiàn)?！保?］181

(二)以團體組織運用科學(xué)技術(shù)

團體組織和科學(xué)技術(shù)在西方各自發(fā)展得都很好，但梁漱溟認為二者在西方的配合卻很糟。在西方，一切新技術(shù)的發(fā)明都是資本家私人占有，而不是掌握在社會公共手里。這就導(dǎo)致新技術(shù)帶來的經(jīng)濟利益以及隨之而來的政治權(quán)力都歸資本家所有。團體組織(此處指國家)雖有進步，但也為其所左右。所有內(nèi)部演化為階級斗爭，外面則演化為民族斗爭，本民族和其他民族都深受其害。為避免這一錯誤，中國文化建設(shè)該如何呢?梁漱溟提出，以團體組織引進科學(xué)技術(shù)，這樣技術(shù)所帶來的利益自然歸于公共所有。在此，他以農(nóng)村養(yǎng)蠶為例，提倡蠶農(nóng)組織合作社，實行生產(chǎn)合作。這樣“要采用任何一新技術(shù)一新設(shè)備總非合作社辦不了。甚至需要合作社的聯(lián)合才行。技術(shù)越進步，愚需要大聯(lián)合，而后乃能采用……如是技術(shù)隨組織而來，即是技術(shù)操于組織之手，一切好處自然歸公。”［2］195國家也一樣，利不集中，權(quán)亦不集中，這樣從小范圍到大范圍，從國內(nèi)到國外，都是和平安定的。

在《中國文化的命運》中，梁漱溟深刻分析了中國文化的特點，并指出了中國未來文化的走向。他不僅建構(gòu)理論，而且在實踐中親身投入到鄉(xiāng)村建設(shè)運動中。不管其實踐結(jié)果如何，其憂國憂民的情懷、九死一生的探索精神，值得中國每一位知識分子學(xué)習(xí)。用他自己對自己的評價就是:一個有思想，又且本著他的思想而行動的人。

［1］胡錦濤.堅定不移沿著中國特色社會主義道路前進 為全面建成小康社會而奮斗［N］.人民日報，2012-11-09.

［2］梁漱溟.中國文化的命運［M］.北京:中信出版社，2010.

［3］陳顧遠.中國法制史［M］.北京:商務(wù)印書館，2011:63.