朱振宇

《上帝之城》始于對羅馬歷史的反思。為了給基督教洗脫敗壞“永恒之城”的罪名，奧古斯丁歷數(shù)了羅馬的罪惡：羅馬人殘酷暴虐、羅馬的神祇貪婪淫蕩、羅馬英雄的美德實為追逐名譽(yù)的虛榮……建立在私欲基礎(chǔ)上的羅馬是“地上之城”的代表，它在歷史中的毀滅是倒錯的愛欲必然的結(jié)果，而心向“上帝之城”的“亞伯”們，則利用“塵世中的權(quán)威”維持的短暫和平，完成此世的羈旅，走向天國的安寧，末日審判來臨之前的全部世界歷史，就是兩個“城”在此世中彼此交織和相互斗爭的過程—以上，是《上帝之城》研究的慣常思路，馬庫斯（Marcus）等人的研究都從這里出發(fā)。

吳飛的著作《心靈秩序與世界歷史》卻在一開始將具體的歷史抽象為時間，將《上帝之城》抽離出羅馬淪陷的社會史，放入了宇宙論的思想史。從而將《上帝之城》與希波主教早年的諸多作品聯(lián)結(jié)成了緊密的序列，讓我們看到了奧古斯丁畢生連貫的“問題史”。

按照吳飛梳理的線索，奧古斯丁問題史可以追溯到其早年與摩尼教二元論的思想斗爭，摩尼教的二元論將世界的本源理解為善與惡兩種質(zhì)料，由于質(zhì)料是可變、可消解的，將作為至善的上帝理解為質(zhì)料，就意味著否定上帝的永恒性。奧古斯丁反對摩尼教，其關(guān)懷并不在于取消二元論，而在于確保神的恒在性。因此，奧古斯丁必須避免對神以及來自神的靈魂進(jìn)行物質(zhì)化的解釋。以普羅提諾的“流溢說”為代表的新柏拉圖主義啟發(fā)了奧古斯丁。按照普羅提諾的看法，萬物都從至善—太一流溢而出，從太一中流溢出最高的存在和理智，從理智中流溢出世界靈魂，從世界靈魂中流溢出個體靈魂，個體靈魂由于想要自我主宰而墮落，產(chǎn)生運(yùn)動，運(yùn)動帶來的變化就是時間的開始。在流溢而出的存在鏈條上，離太一越近的精神性越強(qiáng)，離其越遠(yuǎn)的則具有更多的質(zhì)料性，離太一最遠(yuǎn)的惡就是純質(zhì)料。靈魂進(jìn)入身體的過程就是遠(yuǎn)離太一、被肉身玷污的過程，靈魂脫離肉身向神回歸就是得救，從靈魂這種環(huán)形的運(yùn)動推導(dǎo)出的是環(huán)形的時間觀。普羅提諾解決了神的精神性本質(zhì)問題，但卻將惡當(dāng)作質(zhì)料，并將其當(dāng)作了存在體系中的必然之物，并將時間看作靈魂出自永恒又歸于永恒的環(huán)形旅程。這些都不是奧古斯丁能夠接受的，因為第一，在奧古斯丁看來，質(zhì)料也是神創(chuàng)造的，其本身不可能是惡;第二，將惡排入存在秩序意味著惡的必然性，然而若惡是必然的，則仍然存在為何至善的上帝會制造出惡的問題;第三，從靈魂循環(huán)論無法推導(dǎo)出靈魂的永罰與永福，從而無法擺脫世界歷史循環(huán)的結(jié)論。

奧古斯丁通過將時間拉入心靈秩序揚(yáng)棄了新柏拉圖主義的循環(huán)時間觀，重新規(guī)定了永恒的上帝與線性歷史之間的關(guān)系。在對《創(chuàng)世記》進(jìn)行的寓意解讀中，奧古斯丁指出，《舊約》中記載的創(chuàng)世七日所指的是心靈意義上的時間?！疤焓瓜仁峭ㄟ^圣言認(rèn)識被造物的道理，就是晝;然后物質(zhì)被造，天使通過事物本身重新認(rèn)識它，這是晚上;最后，天使在對事物的認(rèn)識中轉(zhuǎn)而贊美上帝，這是早晨?！眳秋w從這段文字中引申指出，在奧古斯丁那里，時間的真正起源被定義為心靈的延展和運(yùn)動。人的心靈具有與神相似的三位一體結(jié)構(gòu)、即過去—現(xiàn)在—未來三元結(jié)構(gòu)，其中，過去是心靈的回憶，現(xiàn)在是心靈的注意，未來是心靈的期待。過去與未來都收束于現(xiàn)在，而回憶與期待都收束于注意。神是永遠(yuǎn)的現(xiàn)在，如果人不曾墮落，那么人的心靈將緊緊依附于神這“永遠(yuǎn)的現(xiàn)在”而將自身收束為一，因而能享受永福，但由于人違背上帝，其心靈也變得破碎，有了時間，“他的未來、現(xiàn)在和過去，相互分離，他的自我就變得支離破碎了，心智中的記憶和期待都變成了牽扯現(xiàn)在的力量，而無法再幫人皈依上帝。記憶，指向曾經(jīng)經(jīng)歷過的某些快樂;期待，指向幻想出來的某種快樂;注意，則徒勞無功地在現(xiàn)在的時刻尋求快樂……因為靈魂找不到真正的美好生活，就在過去、現(xiàn)在、未來的某種快樂之間徘徊猶豫，于是形成了內(nèi)心的沖突。人的自我在這三個維度中游移，他就成為上帝的一個破碎的形象”。

吳飛清晰地看到，在奧古斯丁那里，作為人類心靈的延展的時間意味著心靈從統(tǒng)一到雜多的蛻變，也意味著人的墮落，于是，他接著用從“一”到“多”又從“多”到“一”的演變過程勾勒出奧古斯丁筆下個體—人類共同體的墮落—救贖歷史。原罪首先是人傲慢的意志背離上帝從而走向自我分裂的從“一”蛻變?yōu)椤半s多”的過程，在奧古斯丁看來，在伊甸園的故事中，男人象征沉思理性即較高的理性，女人象征行動理性即低級的理性，在犯罪之前，兩者是收束為一的，但在犯罪之后，二者發(fā)生了分裂，這就是低級理性對高級理性的反抗，或淫欲對意志的反抗;這種反抗就是意志（nolle）和意愿（velle）之間的沖突;這種意志的自我分裂就是靈魂之死。在這人類歷史開端的事件中，“本來不屑一顧的身體欲望一下子沖破了靈魂的藩籬，本來只是指向自己的德性的意志，竟然羞羞答答地指向了物質(zhì)的快樂，本來自以為純潔的友愛迅速為猜忌和推諉所湮沒，夫妻倆靠了不惜共同犯罪建立的牢固一體，很快就因為后代的仇殺、血腥、爭斗而變得四分五裂”。意志的分裂成為后世人類社會分裂的預(yù)兆，始祖之后的人類固然都出自亞當(dāng)同一個人，但這從一個人繁衍出的眾人從未結(jié)成一個和諧統(tǒng)一的共同體，紛爭與傾軋充斥著《上帝之城》所描寫的“地上之城”的歷史。相應(yīng)地，救贖就是從“雜多”重新收束為“一”的過程，人子是亞當(dāng)之后唯一一個無罪的人，他通過自己的肉身之死“在有信仰者的心靈和圣子的神性之間架起一座橋梁，使他們有可能認(rèn)識上帝的真理。于是有信仰者借助這個橋梁，尋找真正的自我，修復(fù)被遺忘和扭曲了的形式，真正轉(zhuǎn)向上帝”，將自己雜多的意志重新歸為一個。皈依后的心靈成為主的殿堂，上帝居住在每個基督徒的心靈之中，也居住在基督徒全體之中。全體基督徒組成一個大的自我，最終化約為一個以基督為元首的身體，“全體基督徒共同走過的世界歷史，最終變成了一個人的心靈史;每個基督徒都要變成一個小的基督，全體基督徒通過每個自我共同構(gòu)成的祭品，最終變成了一個人的自我獻(xiàn)祭”。

通過將《上帝之城》中的歷史放入奧古斯丁畢生思考的宇宙論，吳飛令人信服地指出，在奧古斯丁那里，正如時間是人類心靈的延展一樣，世界歷史的根本原因和動力也存在于人的心靈，善與惡的對立被“拉進(jìn)了每個人的內(nèi)心深處，使世界歷史的興衰跌宕，都要在小小的方寸之間上演，甚至要讓每個人的內(nèi)心來承載兩座城的根本對立”。這種將世界圖景變成心靈秩序的新視野正是奧古斯丁對后世，特別是現(xiàn)代不可磨滅的影響。

將《懺悔錄》、《〈創(chuàng)世記〉字解》與《上帝之城》等奧古斯丁最著名的作品貫穿為一，用意志的自我分裂與收束為一解釋罪與救贖的實現(xiàn)過程，把個人生平看作世界歷史的縮影……以上種種，已然成功地勾勒出了奧古斯丁畢生的思想輪廓，但僅僅這些卻不能充分解釋奧古斯丁對古代思想進(jìn)行的改變：第一，將個體與塵世共同體平行對比的做法在古典世界中并不少見，在《理想國》中，柏拉圖就曾將靈魂中的三種力量比作城邦中三類人，而李維在《羅馬史》中，也曾用肢體各個部分與整個身體休戚與共的關(guān)系來解釋公民的團(tuán)結(jié)一心對帝國基業(yè)的作用;第二，自由意志（liberum arbitrium）的觀念、已經(jīng)用意志的自我分裂來解釋罪的產(chǎn)生是奧古斯丁的創(chuàng)見，但這種解釋與古典世界對心靈中罪惡的理解究竟有何不同呢？柏拉圖和亞里士多德以及古羅馬的斯多葛主義哲學(xué)都將人的靈魂分為感性部分和理性部分，這些流派都認(rèn)為，最容易受肉身玷污的感性部分是惡滋生的溫床，如果人能通過求知（如柏拉圖的方式）或培養(yǎng)良好的道德習(xí)慣（如亞里士多德的方式）讓感性部分順從理性，就能避免惡的發(fā)生。按照奧古斯丁的說法，自由意志是一種“愛”，也即一種情感，那么，如果可以將意志的自我分裂理解為感性部分的不順從，那么要馴服頑固而罪惡的意志，是否可以按照古典的方式，以知識之光或習(xí)性的堅忍來祛除罪的黑暗呢？

《懺悔錄》第三卷對上述問題的答案是否定的，奧古斯丁在那里回憶道，青年時代沉迷于古典修辭術(shù)的自己經(jīng)歷了知識與淫欲的齊頭并進(jìn)，追求智慧并未讓他成功地養(yǎng)成節(jié)制的習(xí)慣，反而使他在肉欲的泥沼中越陷越深。奧古斯丁后來得出的結(jié)論是，要想克制靈魂中的惡，古典哲學(xué)給出的求知之路實為死路，真正的道路是放棄知識的傲慢，轉(zhuǎn)向信仰的謙卑，然而對于為何借助理性不能馴服淫欲，在像《懺悔錄》這樣的大作品中并未給出靈魂論層面上的解釋，要想探究奧古斯丁對這種問題形而上學(xué)意義上的思考，就必須耐下心來細(xì)讀其不那么知名的作品。

這一點(diǎn)正是吳飛著作特別的細(xì)膩之處，作者在此將目光轉(zhuǎn)向了國內(nèi)學(xué)者很少注意的《論登山寶訓(xùn)》（De sermone Domini in monte），通過對比古代哲學(xué)家和奧古斯丁關(guān)于性情（patheia）的分析之間的差別，令讀者看到了奧古斯丁對古代靈魂學(xué)說的顛覆之處。按照吳飛為我們梳理出的線索，古希臘哲學(xué)普遍將性情看作一種認(rèn)識活動，芝諾則認(rèn)為，性情并非理性本身的錯誤，而是對理性的不遵從。塞涅卡調(diào)和兩派，把性情的發(fā)生分為三個階段：理性尚未介入的前性情、理性的判斷、作為認(rèn)識活動的性情，認(rèn)為：“經(jīng)過理性判斷的本能沖動算不上有罪的性情，只有在經(jīng)過了理性判斷之后仍然堅持的，才是應(yīng)該戒絕的?！眳秋w指出，奧古斯丁也以三個階段來分析淫欲罪，“罪通過三個步驟實現(xiàn)自己：建議、喜愛、同意”，按照奧古斯丁的解釋，蛇對女人的引誘就是第一個階段建議，女人受到誘惑就是第二個階段喜愛，而男人也贊同了女人去犯罪就是第三個階段同意。在其中，奧古斯丁把塞涅卡所說的第一階段擴(kuò)大成了他的第二階段“喜愛”，他雖然同意“喜愛”這種本能的軟弱不必懲罰，但卻堅持認(rèn)為，這種前性情在本質(zhì)上和有罪的性情之間沒有根本區(qū)別，“奧古斯丁應(yīng)該有更深的理由認(rèn)為，表面上尚無理性意志同意的感覺觸動，本質(zhì)上已經(jīng)有了理性的參與”。在奧古斯丁看來，“前性情”在初人犯罪之前并不存在。有罪性的前性情和罪一樣，都是意志墮落的結(jié)果，由于原罪，人類的理性中也有了犯罪的傾向，這種理性的邪曲甚至滲透進(jìn)了理性判斷之前的心靈活動，因此，缺乏恩典的人生在世無法克服性情，世俗生活的一切喜怒哀樂都成為“一場試探”，在這樣的人生中，脫離信仰的美德是不可能的，人只有追隨基督，背負(fù)起自己的十字架，才能獲得進(jìn)入“上帝之城”的通行證。

在上述從墮落到皈依的過程中，除了原罪的繼承，其他的每一步都是人格化（personal）的或靠自由抉擇進(jìn)行的，換言之，救贖的實現(xiàn)實際是將非人格的罪轉(zhuǎn)換為自由抉擇的一系列道德行為。然而，從始祖繼承來的原罪既然是與個人自由抉擇無關(guān)的行為，那么通過個體意志的皈依又怎么可能實現(xiàn)救贖呢？

吳飛對奧古斯丁曾經(jīng)持有的關(guān)于靈魂的四元學(xué)說與三元學(xué)說進(jìn)行了仔細(xì)的梳理：四元說將形式—質(zhì)料學(xué)說與靈魂—身體學(xué)說相結(jié)合，認(rèn)為人的靈魂與身體各有形式與質(zhì)料，在創(chuàng)世第一日神創(chuàng)造天地時，靈魂和身體的形式都包含在“天”中，而靈魂的質(zhì)料和身體的質(zhì)料則包含在“地”中?！爱?dāng)身體的道理為物質(zhì)質(zhì)料賦形，在具體的身體中實現(xiàn)出來的時候，靈魂的道理也為精神質(zhì)料賦形，實現(xiàn)在了具體的靈魂中。被賦形的身體和被賦形的靈魂結(jié)合在了一起，就成為有靈魂的活人?！比f認(rèn)為，人由靈性、靈魂和身體三部分組成。作為人最高部分的靈性是非物質(zhì)的永恒形式，人們依靠它來實現(xiàn)向真理的上升;給身體賦予生命的部分稱作靈魂，靈魂與靈性的結(jié)合便是服從上帝，靈魂拋棄靈性就是人的墮落，即靈魂之死;人最低的、可見的部分稱為身體。伊甸園中的初人擁有的是靈魂性的身體，但在其靈魂中，有著按照神的形象所造的人的道理，如果初人不犯罪，最后就會得到靈性的身體，但初人違背上帝的誡命，損害了人的道理，原罪的懲罰便是身體拋棄靈魂，即身體之死。

然而正如吳飛看到的，三元說和四元說雖然都避免了新柏拉圖主義將惡歸諸物質(zhì)、將時間解讀為循環(huán)的做法，卻都無法解釋原罪的遺傳，一方面，奧古斯丁堅持認(rèn)為靈魂而非肉身是惡的起源，另一方面，奧古斯丁又認(rèn)為人的靈魂來自上帝，不可能有罪，原罪的傳承只能通過亞當(dāng)血肉的繁衍。于是，既然靈魂與肉身都不是惡的來源，罪的繼承就只能歸結(jié)為靈魂與肉身的結(jié)合了，然而符合上帝意志的靈魂與肉身的結(jié)合如何能夠使罪遺傳呢？

對此，奧古斯丁曾在《論自由抉擇》第三卷中列舉過同時代關(guān)于靈魂起源的四種學(xué)說：

關(guān)于靈魂有四種看法：它們是通過生殖而來;它們在每人出生時分別受造;它們先存在于別處;它們自己選擇進(jìn)入身體。

在以上四種學(xué)說中，第一種看法預(yù)設(shè)了靈魂的物質(zhì)性;第二與第三種看法無法解釋罪如何從肉身進(jìn)入上帝創(chuàng)造的清白靈魂;第四種看法則意味著靈魂在人出生前就犯有人格之罪（即選擇進(jìn)入罪）?；蛟S正因為看到了這些問題，不愿意接受任何一種意見的奧古斯丁告誡讀者：“我們不要急于接受任何一種，因為大公教會之釋經(jīng)學(xué)家們還沒有解決或說明這隱晦復(fù)雜的問題?！保ā墩撟杂删駬瘛罚?/p>

吳飛并未滿足于奧古斯丁的沉默，他將可能的答案鎖定在《〈創(chuàng)世記〉字解》第十卷的一段解釋上。按照奧古斯丁的解釋，上帝在第一次造人—即六日創(chuàng)世時創(chuàng)造的是人的理式，而第二次造人—即造亞當(dāng)—是人之理式的實現(xiàn)，罪的繼承只能歸因于靈魂進(jìn)入身體后對其先前形式的遺忘。人若能接受恩典，主動尋找自己的形式，則其可以在復(fù)活的時候洗清身體的罪業(yè);但如果拒絕恩典，其靈魂就會變成有罪，其身體和靈魂就會沾染與亞當(dāng)同樣的罪。

吳飛的嘗試性解讀誠然令人耳目一新，但卻也面臨一種困難，即，這種靈魂進(jìn)入肉身而忘記本身形式的說法在很大程度上仍將罪歸于肉身，而后者正是奧古斯丁在寫作《上帝之城》時已經(jīng)拋棄的新柏拉圖主義觀點(diǎn)。

關(guān)于奧古斯丁的原罪遺傳觀，深受吳飛影響的孫帥在《自然與團(tuán)契：奧古斯丁婚姻家庭學(xué)說研究》中提出了一種觀點(diǎn)作為回應(yīng)，在此或可作為一種參照，孫帥根據(jù)《〈創(chuàng)世記〉字解》第七卷的一段文字指出，在亞當(dāng)被造之后，上帝改變了造人方式，在造亞當(dāng)?shù)臅r候，上帝用塵土做人，實現(xiàn)了身體的理念，又向人臉上吹氣，實現(xiàn)了靈魂的理念?！霸谠锇l(fā)生的時候，眾人的理念都存在于亞當(dāng)之中，身體的理念在亞當(dāng)?shù)纳眢w中，靈魂的理念在亞當(dāng)?shù)撵`魂中。亞當(dāng)被造出來之后，上帝改變了造人的方式，不再像造亞當(dāng)那樣，從地中造出身體，從天使中造出靈魂，而是‘從人中造出人，從身體中造出身體，從靈魂中造出靈魂’?？梢?，眾人之所以都在亞當(dāng)之中與之一起犯下原罪，正是因為眾人的理念被造在了亞當(dāng)之中……”（《自然與團(tuán)契：奧古斯丁婚姻家庭學(xué)說研究》，174頁）

誠然，吳飛與孫帥的觀點(diǎn)是否具有根本的說服力，我們無法在《上帝之城》的文本中獲得確證，畢竟，在這部以大量文字討論上帝造人與原罪懲罰的著作中，奧古斯丁對罪的遺傳問題幾乎避而不談，我們也無法證明，晚年的奧古斯丁是否還會堅持年輕時候的一些想法。然而不可否認(rèn)的是，通過這樣的嘗試性探討，吳飛試圖在靈魂論層面上引領(lǐng)我們思考，與個人意志無關(guān)的原罪如何可能通過此世的自由抉擇而得到補(bǔ)贖，于是我們看到，在奧古斯丁那里，“上帝之城”未來的公民們經(jīng)受住塵世的種種磨難，勇敢地承擔(dān)起作為原罪懲罰的肉身之死，將“死亡之樹”帶來的悲劇轉(zhuǎn)化成了“生命之樹”允諾的喜劇，在此，正如吳飛所言，“奧古斯丁將包括死亡在內(nèi)的一切災(zāi)難道德化，在根本上取消了希臘式的悲劇精神”，即以命運(yùn)與德性的沖突為基本矛盾的悲劇精神。

于是，吳飛清晰地為我們勾勒出了奧古斯丁在古今心靈地圖上的地位，并用“弒父娶母”概括了奧古斯丁對古典文明的態(tài)度：奧古斯丁忠實地繼承了希臘人對“善”的關(guān)注，繼承了古羅馬的政治智慧，繼承了新柏拉圖主義的基本哲學(xué)體系，但卻用這些古代元素“否定祖先們賴以生存的城邦與帝國，否定前輩們的文明理想”。在被奧古斯丁打上原罪痕跡的世界上，“只有一個主角，只有一個歷史事件，上帝創(chuàng)造、拯救、審判，這就構(gòu)成了全部歷史，而人類被分配的角色只有背叛、墮落、模仿、皈依，被這個無所不在的唯一主角擠壓成了一個干癟的‘像’”。

（《心靈秩序與世界歷史：奧古斯丁對西方古典文明的終結(jié)》，吳飛著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二0一三年版）