周來(lái)順

摘要：20世紀(jì)初葉以來(lái)，西方馬克思主義哲學(xué)的重要代表盧卡奇和俄羅斯白銀時(shí)代哲學(xué)的重要代表別爾嘉耶夫，都從不同的理論視域出發(fā)，在對(duì)異化理論的繼承基礎(chǔ)上，進(jìn)行了獨(dú)特的理論探索。對(duì)異化理論的繼承與探索在盧卡奇那里表現(xiàn)為“物化”，而在別爾嘉耶夫那里則表現(xiàn)為“客體化”。通過(guò)對(duì)盧卡奇的“物化”與別爾嘉耶夫的“客體化”概念的比較性研究，發(fā)現(xiàn)二者學(xué)術(shù)旨趣的異同無(wú)疑是一個(gè)新的視角。

關(guān)鍵詞：異化；物化；客體化；盧卡奇；別爾嘉耶夫

中圖分類號(hào)：B512.5

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1008-0961（2015）03-0046-04

一

“異化”一詞最早出現(xiàn)在霍布斯的理論當(dāng)中，但真正將異化作為專門的概念引人哲學(xué)的是黑格爾。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》中將“異化”概念真正系統(tǒng)地引入哲學(xué)并賦予其豐富的內(nèi)涵。在黑格爾看來(lái)，絕對(duì)精神的生成與運(yùn)動(dòng)“就是這種自己變成他物、或變成它自己的對(duì)象和摒棄這個(gè)他物的運(yùn)動(dòng)……在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，直接的東西，沒(méi)經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西，即是說(shuō)，抽象的東西，無(wú)論屬于感性存在的或?qū)儆趩渭兊乃枷胧挛锏?，先將自己予以異化，然后從這個(gè)異化中返回自身，這樣，原來(lái)沒(méi)經(jīng)驗(yàn)過(guò)的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實(shí)性和真理性，它才是意識(shí)的財(cái)產(chǎn)”。黑格爾雖明確地指出了異化，但他的出發(fā)點(diǎn)是以絕對(duì)精神為最終目的的客觀唯心主義，而且沒(méi)有將異化與對(duì)象化區(qū)分開(kāi)來(lái)。馬克思的異化觀是建立在對(duì)黑格爾異化思想的批判基礎(chǔ)之上的，它構(gòu)成了馬克思早期人本異化史觀的基礎(chǔ)。而盧卡奇是馬克思異化理論的繼承者。

盧卡奇的物化理論直接源于對(duì)馬克思《資本論》中資本主義商品經(jīng)濟(jì)的分析。他認(rèn)為由資本主義經(jīng)濟(jì)所產(chǎn)生的商品拜物教導(dǎo)致了物化，并在商品結(jié)構(gòu)中掩蓋了人的關(guān)系，使“人與人之間的關(guān)系獲得物的性質(zhì)，并從而獲得一種‘幽靈般的對(duì)象性，這種對(duì)象性以其嚴(yán)格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本本質(zhì)，即人與人之間關(guān)系的所有痕跡”。物化現(xiàn)象是一個(gè)逐步生成的過(guò)程，它是在商品成為普遍現(xiàn)象并滲透到社會(huì)的所有方面時(shí)才出現(xiàn)的現(xiàn)象。盧卡奇認(rèn)為物化是“人自己的活動(dòng)，人自己的勞動(dòng)，作為某種客觀的東西，某種不依賴于人的東西，某種通過(guò)異于人的自律性來(lái)控制人的東西，同人相對(duì)立”。他指出，物化既發(fā)生在主觀領(lǐng)域，也發(fā)生在客觀領(lǐng)域。在客觀領(lǐng)域表現(xiàn)在由物以及物與物之間的關(guān)系構(gòu)成的商品運(yùn)動(dòng)的世界，它的規(guī)律雖逐漸被人所認(rèn)知，但仍是無(wú)法制服的，由自身所發(fā)生作用的力量同人相對(duì)立；在主觀領(lǐng)域表現(xiàn)為商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的地方，人的活動(dòng)同人本身相對(duì)立地被客體化，變成一種商品。

盧卡奇在對(duì)物化進(jìn)行深入分析的過(guò)程中，還指出了物化在當(dāng)今社會(huì)對(duì)人的影響。首先，物化導(dǎo)致了人的可計(jì)算化?？捎?jì)算化的表現(xiàn)特征為抽象化和符號(hào)化，物化是根據(jù)可計(jì)算化來(lái)加以調(diào)節(jié)的合理化原則。盧卡奇指出，勞動(dòng)過(guò)程的可計(jì)算化要求破壞產(chǎn)品本身“有機(jī)的，不合理的，始終由質(zhì)所決定的統(tǒng)一”。而要對(duì)結(jié)果做精確計(jì)算，只能通過(guò)把整體分解成各個(gè)部分，通過(guò)對(duì)局部特征的分析和重新組合才能達(dá)到。這種客觀的計(jì)算消除了相互聯(lián)合起來(lái)和產(chǎn)品中組合成統(tǒng)一體的可能性。其次，物化導(dǎo)致了主體的異化。生產(chǎn)和客體被分成許多部分，也必然意味著主體被分成許多部分。人的勞動(dòng)過(guò)程使它無(wú)論在主觀還是客觀上都意識(shí)不到自己是完整的人，“而是作為機(jī)械化的一部分被結(jié)合到某一機(jī)械系統(tǒng)里去。他發(fā)現(xiàn)這一機(jī)械系統(tǒng)是現(xiàn)成的、完全不依賴于他而運(yùn)動(dòng)的，他不管愿意與否必須服從于它的規(guī)律”。人的勞動(dòng)喪失了主動(dòng)性，并成為了一種機(jī)械——有規(guī)律的直觀。再次，這種生產(chǎn)的機(jī)械化也把人變成了一個(gè)孤立的原子，他們不再直接一體地、有機(jī)地通過(guò)他們的勞動(dòng)屬于一個(gè)整體，他們的聯(lián)系越來(lái)越由他們所組合進(jìn)去的機(jī)械過(guò)程的抽象規(guī)則來(lái)中介?？傊@種自我客體化使人的功能變成一種商品，一種非人化的存在。

盧卡奇不僅分析了工人在生產(chǎn)過(guò)程中的可計(jì)算化和主體客體化，而且分析了政治等領(lǐng)域的物化。他認(rèn)為物化是普遍發(fā)生的，物化的普遍化一個(gè)最直接結(jié)果便是物化的內(nèi)化，即“物化不只是作為一種統(tǒng)治人、支配人的外在的力量和結(jié)構(gòu)而存在，而且是內(nèi)化到人的生存結(jié)構(gòu)和活動(dòng)方式之中，變成一種物化意識(shí)”。物化使人的存在和歷史進(jìn)程無(wú)論在實(shí)踐還是理念上都喪失了內(nèi)在的有機(jī)的總體性，使人被肢解。那么，如何克服物化？盧卡奇看到黑格爾通過(guò)總體的觀念來(lái)解決問(wèn)題，在黑格爾那里總體是一種絕對(duì)，是一種走向絕對(duì)的能動(dòng)創(chuàng)化力量，“它驅(qū)使觀念發(fā)展的每一個(gè)環(huán)節(jié)（部分）走向總體，揚(yáng)棄觀念的對(duì)象化和異化以回歸主體，總體是一元的圣靈之大全”。盧卡奇力圖通過(guò)對(duì)總體性的認(rèn)知來(lái)克服物化。首先，總體是具體的，是社會(huì)和歷史的各種要素的辯證統(tǒng)一體，總體性的理解消除了現(xiàn)象的片面性，使孤立的事物獲得了普遍聯(lián)系。這種對(duì)總體布局的辯證理解實(shí)現(xiàn)了主體和客體的相互作用、理論和實(shí)踐的統(tǒng)一。其次，總體性與人的主體性有著本質(zhì)的聯(lián)系，總體性是人作為主體和客體的辯證統(tǒng)一的總體存在，他將人理解為總體性的人，人不再作為“片面的、抽象的、孤立的、純粹的、物（客體）而存在，而是作為歷史的主客體的統(tǒng)一體而存在”。第三，總體性的理解可實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史存在的總體把握?？傮w性的辯證法就在于它對(duì)社會(huì)、歷史現(xiàn)實(shí)的客體形式連續(xù)變化的總體性理解，利用辯證的總體性概念可使我們認(rèn)知作為社會(huì)過(guò)程的現(xiàn)實(shí)。

盧卡奇認(rèn)為克服物化對(duì)人的統(tǒng)治和奴役，在于用總體性的辯證法。總體性的辯證法不是對(duì)人的抽象的、孤立的、獨(dú)斷的、片面的理解，而是強(qiáng)調(diào)人的主體的、普遍的、有機(jī)的、動(dòng)態(tài)的聯(lián)系，這種總體性辯證法的有機(jī)聯(lián)系是建立在作為實(shí)踐的對(duì)象性活動(dòng)基礎(chǔ)之上的，是以人的主體性為核心的，是作為主體和客體相統(tǒng)一的總體性。

二

別爾嘉耶夫?qū)Ξ惢睦斫飧嗍橇⒆阌诨浇桃曇?。他認(rèn)為人的類思維特征傾向于客體化，客體化以及伴隨著它的異化之所以發(fā)生就是因?yàn)槿藗儾蝗で笊系鄣膰?guó)，而是尋找奴役人的凱撒王國(guó)。但對(duì)于客體化本身的理解以及評(píng)斷是復(fù)雜的，這表現(xiàn)為客體化具有雙重內(nèi)涵，它一方面意味著世界的墮落性、分裂性和奴役性，而且將生存主體、精神和個(gè)性等都變成物，變成客體；另一方面也意味著主體和個(gè)性精神的行為，這些行為在這個(gè)墮落的世界里建立秩序和交流。正是客體化的這兩層含義，導(dǎo)致了客體化問(wèn)題的復(fù)雜性。endprint

首先，客體對(duì)主體的壓迫與異化?？腕w和主體的所指與關(guān)系，在別爾嘉耶夫那里有著特殊的內(nèi)容。以往的哲學(xué)家大多將客體理解為客觀的存在，而將主體理解為因客體而存在的存在。針對(duì)思維的具體對(duì)象的存在被當(dāng)作主體，而針對(duì)表象的東西則被稱為客體，客體對(duì)主體是具有優(yōu)先性的。別爾嘉耶夫認(rèn)為真正的存在是主體，“主體不是作為位于存在之外的東西而與存在對(duì)立，主體自己就是存在，并參與存在”。他認(rèn)為，人是作為主體的存在者而從自身走出的，主體是存在，它根源于本體世界，哲學(xué)的存在性的根源就在于此。別爾嘉耶夫認(rèn)為主體自身引起客體化，產(chǎn)生現(xiàn)象世界，主體不但是作為認(rèn)識(shí)者，而且首先是作為存在者來(lái)認(rèn)識(shí)這一切的?？腕w化是世界的墮落，是自由的喪失，是世界各部分的異化。別爾嘉耶夫指出客體化的秘密是世界的秘密，世界之惡和痛苦的根源就在于客體化?？腕w化在很大程度上體現(xiàn)了人的類思維的理性化傾向，甚至可以說(shuō)客體化就是將一切付諸于理性化的思維。客體化奴役人，是精神自己的異化。當(dāng)然，在這里并不是一概否認(rèn)客體化，客體化也有其積極意義，這就是通過(guò)組織和交往來(lái)保衛(wèi)和武裝人。

其次，普遍性的類概念對(duì)個(gè)體的否定。別爾嘉耶夫認(rèn)為客體化也表現(xiàn)為對(duì)于不可重復(fù)的個(gè)性存在的異化，個(gè)性的存在被一般的、無(wú)個(gè)性的、普遍的存在所湮滅，在客體化世界中人服從于類的命運(yùn)。真正的存在恰恰應(yīng)是相反的狀態(tài)。別爾嘉耶夫指出，普遍性的類概念對(duì)于個(gè)體的吞噬不僅表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域，也表現(xiàn)在宗教中?？腕w化的現(xiàn)象世界處在類的過(guò)程統(tǒng)治之下，在這個(gè)世界里類的意識(shí)占主導(dǎo)地位。個(gè)性的，不可重復(fù)的個(gè)體的東西則被排擠和壓迫。別爾嘉耶夫?qū)€(gè)體的強(qiáng)調(diào)，源于他對(duì)時(shí)代外在現(xiàn)實(shí)境遇的領(lǐng)會(huì)與切身感受和對(duì)人的自由與精神性的向往。他指出，在人的個(gè)性之外和之上都沒(méi)有共相，但在人的個(gè)性之中有共相，雖這個(gè)共相是超驗(yàn)的，但它仍然在人身上。別爾嘉耶夫指出：“我不接受類對(duì)個(gè)體，以及民族、國(guó)家和社會(huì)對(duì)人的個(gè)性的優(yōu)勢(shì)和統(tǒng)治地位。我不想進(jìn)行相應(yīng)的客體化，我有另外一種價(jià)值等級(jí)和取向，在這里，唯一的、不可重復(fù)、不可替代的人的個(gè)性是最高價(jià)值。”他不僅要求克服普遍性的類概念，而且要求從個(gè)性完整的精神創(chuàng)造中來(lái)完成對(duì)虛假的客體化的斗爭(zhēng)的勝利。當(dāng)然，這種斗爭(zhēng)并不是一種外在的革命手段，而應(yīng)是內(nèi)在的精神性的完成。正如托爾斯泰所指出的那樣，用暴力的回應(yīng)無(wú)法產(chǎn)生善的結(jié)果，別爾嘉耶夫也同樣指出，任何時(shí)候“都不能通過(guò)暴力實(shí)現(xiàn)自由，不能通過(guò)仇恨實(shí)現(xiàn)博愛(ài)，不能通過(guò)流血紛爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)和平。惡劣的手段在起著毒害作用。革命的秋天任何時(shí)候都不是在走向它的春天”。

第三，決定論的必然性對(duì)自由的先在。別爾嘉耶夫指出，客體化的標(biāo)志還表現(xiàn)在必然性對(duì)自由的壓制和統(tǒng)治。從學(xué)理上看，別爾嘉耶夫的自由等觀念受德國(guó)神秘主義的影響非常大。

別爾嘉耶夫認(rèn)為自由是原初的，自由源于虛無(wú)、深淵，源于非存在。他認(rèn)為對(duì)自由與必然性的正確理解應(yīng)是“必然性是自由的產(chǎn)物，是由過(guò)分地利用自由而產(chǎn)生的。自由人的意志方向創(chuàng)造自然的必然性，產(chǎn)生聯(lián)系性。物質(zhì)依存性是我們自由意志的產(chǎn)物，必然性是不同階段活的和自由的實(shí)體之一定的、方向模糊的相互關(guān)系”。別爾嘉耶夫強(qiáng)調(diào)了自由的自主性和能動(dòng)性，它對(duì)必然性的理解是與其對(duì)自由的理解不可分的。別爾嘉耶夫認(rèn)為自由先于存在，自由是解放、斗爭(zhēng)，自由是精神性的，自由不是任意，自由是一種責(zé)任、一種擔(dān)當(dāng)。總之，別爾嘉耶夫反對(duì)自由與必然性關(guān)系的傳統(tǒng)理解，認(rèn)為那是對(duì)自由的客體化和決定化。他認(rèn)為自由是奧秘，不可對(duì)自由以理性化的理解。人作為積極的、自由的精神性的存在物，不只是現(xiàn)象，而是本體，應(yīng)創(chuàng)造性的存在，在創(chuàng)造中從自由的深處出發(fā)來(lái)照耀人的生命。

第四，客體化對(duì)個(gè)性人的否定。別爾嘉耶夫認(rèn)為客體化的特征還表現(xiàn)為：世界是適應(yīng)中等人的世界，這種中等人相當(dāng)于海德格爾意義上的“常人”。中等人是無(wú)個(gè)性的人，是對(duì)人及其意義的社會(huì)化理解，其意味著社會(huì)化對(duì)獨(dú)特性的毀滅和對(duì)人自身的奴役?？腕w化的王國(guó)是社會(huì)的王國(guó)，它的建立是為了中等人，為了常人。在中等人那里，在其生命的世界圖景中不是個(gè)體——個(gè)性地，而是社會(huì)——集體地展現(xiàn)的，它體現(xiàn)了被客體化的奴役之罪。別爾嘉耶夫指出，人是由靈魂、精神和肉體組成的，人的獨(dú)特性在于精神，對(duì)人的理解應(yīng)是精神性的，對(duì)人的精神性的理解就是對(duì)人的個(gè)性的理解。對(duì)于個(gè)性的思考不能是抽象的和孤立的，而應(yīng)在創(chuàng)造的充盈中思考。不能將個(gè)性思考成實(shí)體、客體，對(duì)人的個(gè)性的思考應(yīng)是內(nèi)在的，如果從“人走向外部，就永遠(yuǎn)搞不清事物的含義，因?yàn)楹x的謎底就隱藏在人本身中”，對(duì)于個(gè)性的理解應(yīng)是內(nèi)在的、精神性的、主體的?？傊?，別爾嘉耶夫?qū)€(gè)性置于人的核心，認(rèn)為這是人的特質(zhì)，在他那里，個(gè)性幾乎是一完滿的理想的存在物。

三

無(wú)論是別爾嘉耶夫的客體化理論還是盧卡奇的物化理論，都是對(duì)馬克思主義異化理論的繼承與發(fā)展，也都是對(duì)20世紀(jì)以來(lái)人類所面臨的生存危機(jī)與精神困惑的回應(yīng)。從某種意義上可以說(shuō)，物化與客體化理論都是對(duì)馬克思異化理論的繼承與發(fā)展，那么物化與客體化概念之間有何異同？

通過(guò)上文分析我們看到，別爾嘉耶夫的客體化與盧卡奇的物化理論的共同點(diǎn)表現(xiàn)為：首先，他們有著同樣的時(shí)代背景。20世紀(jì)是一個(gè)危機(jī)不斷、虛無(wú)主義盤旋和價(jià)值多元的時(shí)代。其次是對(duì)哲學(xué)理論的共同求索。20世紀(jì)不僅面臨生存危機(jī)和精神困惑，而且是哲學(xué)本身面臨危機(jī)和宗教功能不斷弱化的時(shí)代。第三，都付諸對(duì)理性思維方式的批判。第四，他們都有對(duì)時(shí)代命運(yùn)的深刻體驗(yàn)，看到了各種革命與思潮等對(duì)人的奴役、統(tǒng)治和壓迫，因而都格外強(qiáng)調(diào)人的豐富性、多樣性。

物化與客體化理論雖有諸多理論共性，但也存在眾多差異。這種差異表現(xiàn)為：首先，對(duì)異化分析的角度不同。如果說(shuō)盧卡奇?zhèn)戎赜趶馁Y本主義批判與社會(huì)主義實(shí)踐角度對(duì)異化現(xiàn)象進(jìn)行分析，那么別爾嘉耶夫則更側(cè)重于從個(gè)體的生存體驗(yàn)角度對(duì)異化現(xiàn)象進(jìn)行分析。別爾嘉耶夫從個(gè)體的生存體驗(yàn)出發(fā)，對(duì)上帝觀念、存在觀念、自由、文明、自然、國(guó)家、集體主義、戰(zhàn)爭(zhēng)、愛(ài)欲和美等的誘惑和奴役都提出了批判。這些客體化的表現(xiàn)形態(tài)，都體現(xiàn)出了對(duì)人的奴役，對(duì)人的個(gè)性的吞噬。他認(rèn)為，對(duì)這種客體化的克服就是自由和精神的王國(guó)。作為精神王國(guó)的勝利將意味著克服了人的客體化，將是人格主義的勝利。這種勝利將是對(duì)當(dāng)下客體化歷史的斬?cái)嗪统剑鼞?yīng)是末世論的。

其次，對(duì)技術(shù)理性的分析不同。與盧卡奇從資本主義批判角度對(duì)技術(shù)理性的分析相比，別爾嘉耶夫側(cè)重于對(duì)技術(shù)的二重性分析。一方面，別爾嘉耶夫指出了技術(shù)的革命性力量，另一方面，技術(shù)的統(tǒng)治表現(xiàn)為極快的速度，人無(wú)法追趕速度的快速。這使人在任何時(shí)間的瞬間中都無(wú)法展示人自身的價(jià)值，人身上所具有的精神能動(dòng)性被削弱，人變得消極、被動(dòng)。別爾嘉耶夫指出：“技術(shù)和機(jī)器的統(tǒng)治首先是從有機(jī)生命向組織生命的過(guò)渡，由植物向構(gòu)造的過(guò)渡。從有機(jī)生命的觀點(diǎn)看，技術(shù)意味著非精神化，歷史有機(jī)體里的分裂，肉體和精神的分裂。技術(shù)揭開(kāi)現(xiàn)實(shí)的新層次，這個(gè)現(xiàn)實(shí)是人的造物，是精神向自然界突破的結(jié)果，是理性向自發(fā)過(guò)程深入的結(jié)果。技術(shù)破壞舊機(jī)體，建立新機(jī)體，這些新機(jī)體與有機(jī)體沒(méi)有任何相似之處，技術(shù)建立組織體?！奔夹g(shù)用組織——理性的東西替代了人，技術(shù)起來(lái)反抗自身的創(chuàng)造者，人不再服從于創(chuàng)造者。技術(shù)已不再是中性的東西，技術(shù)將滲透到各個(gè)方面，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的奴役和統(tǒng)治。

最后，對(duì)異化的消解方式不同。盧卡奇認(rèn)為，克服物化對(duì)人的統(tǒng)治和奴役，要用總體性的辯證法。總體性的辯證法不是對(duì)人的抽象的、孤立的、獨(dú)斷的理解，而是強(qiáng)調(diào)人的主體的、普遍的、有機(jī)的聯(lián)系，這種總體性辯證法的有機(jī)聯(lián)系是建立在對(duì)象性活動(dòng)基礎(chǔ)之上，以人的主體性為核心的，作為主體和客體相統(tǒng)一的總體性。而別爾嘉耶夫則通過(guò)末世論形而上學(xué)去解決客體化危機(jī)，他認(rèn)為只有在此世終結(jié)的意義上，在神人的精神性、創(chuàng)造性和自由中才能突破客體化王國(guó)的統(tǒng)治，實(shí)現(xiàn)精神性王國(guó)。但這種此世的終結(jié)我們不能理解為精神性王國(guó)在一個(gè)彼岸的實(shí)現(xiàn)，而是在此世通過(guò)神人的共同作用建立一個(gè)此岸的精神王國(guó)。

總之，別爾嘉耶夫的客體化理論與盧卡奇的物化理論，雖在對(duì)異化的認(rèn)知上存在一定差異，但其同大于異。從某種意義上可以說(shuō)，兩種理論都是對(duì)馬克思主義異化理論的繼承與發(fā)展。

[責(zé)任編輯：張梅]endprint