譚佳

摘要：中國(guó)文明的諸項(xiàng)起源特點(diǎn)共同指向上古最重要的物質(zhì)文化——玉，針對(duì)此，相關(guān)的理論建構(gòu)卻是真空地帶，“玉教”理論的提出正是對(duì)這種空白的呼應(yīng)與彌補(bǔ)。無論西方還是中國(guó)學(xué)界，一直在尋找包括中國(guó)在內(nèi)不同文明發(fā)展的歷史經(jīng)驗(yàn)，以此反思現(xiàn)代性和西方學(xué)術(shù)理論的有限性。在此思潮背景下，“玉教”的提法既是對(duì)中國(guó)文化大傳統(tǒng)的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)表述，以此區(qū)別于學(xué)術(shù)界習(xí)以為常的西學(xué)研究話語，同時(shí)，又多少有重新走入西方宗教學(xué)的窠臼之嫌。在實(shí)證與闡釋之間，“玉教”理論如何通過對(duì)物質(zhì)文化的研究，擴(kuò)散出一套能闡釋上古文化的理論話語，這是它的生命力，也是難點(diǎn)所在。

關(guān)鍵詞：上古；中國(guó)文明探源；玉教；宗教學(xué)

中圖分類號(hào)：C958 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2015）03-0175-07

如何走近與理解上古，這絕非歷史學(xué)、考古學(xué)或其它任何一個(gè)學(xué)科的學(xué)術(shù)話題。不啻講，它在根本上形塑和制約了我們對(duì)“傳統(tǒng)”、“歷史”、以及文化身份、價(jià)值認(rèn)同等諸方面的理解。不同時(shí)期、不同語境和研究范式導(dǎo)致“上古”于時(shí)人之意義有本質(zhì)區(qū)別，尤以有無“史”字為分水嶺?！肮拧奔由稀笆贰薄肮攀贰保@個(gè)稱謂宣告著對(duì)傳統(tǒng)的解體與顛覆。此之前的“古”是一種信仰，一個(gè)文化共同體的神圣源泉，具有哲學(xué)意義上的先驗(yàn)合法性。此之后，則是一段時(shí)間意義上有起源性的普通歷史，可考據(jù)、可求證、可探源。從古至今，對(duì)“上古”的理解與敘述有著價(jià)值信仰與事實(shí)求證之間的溝壑，殊途殊歸?；诖耍P者在下文將對(duì)上古的研究劃分為三種話語，剖析目前的研究瓶頸，呈現(xiàn)“玉教”理論的意義及尚可商榷之處。

一、理解“上古”的三種話語

筆者把理解“上古”的話語分為三大類：信仰話語、信仰一實(shí)證話語和實(shí)證話語。

（一）信仰話語

所謂“信仰話語”指將“上古”視為文化共同體的源頭與價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，“上古”具有不容質(zhì)疑的神圣性和對(duì)后世社會(huì)的統(tǒng)攝性，以及圍繞這些所形成的各種理解、闡釋與研究。這種話語模式從春秋開始一直居于絕對(duì)主導(dǎo)地位，直到清末民初開始被質(zhì)疑。其中又可細(xì)分為兩種基本面向：堯舜禹模式和黃帝模式。

堯舜禹模式：春秋以前的文獻(xiàn)如《詩(shī)經(jīng)》《尚書》所載最古之帝王皆止于禹，不曾提及黃帝、堯、舜?！墩撜Z》、《墨子》、《孟子》等書則上溯至堯、舜而不及黃帝，后者傳說之大盛在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。相關(guān)追溯和勾勒在“古史辨”派的研究中有完整辨析，此不詳列。

黃帝模式：黃帝在《史記·五帝本紀(jì)》中就備受推崇，居帝系之始。將黃帝作為整個(gè)“中國(guó)”的信仰源頭奠基于王夫之《黃書》。其“后序”開篇云：“述古繼天而王者，本軒轅之治，建黃中，拒間氣殊類之災(zāi)，扶長(zhǎng)中夏以盡其材，治道該矣?！鼻寮久癯鹾涂箲?zhàn)時(shí)期皆掀起過黃帝崇拜熱潮，學(xué)界對(duì)此已有精深研究。不過，也恰恰從晚清開始，對(duì)上古的理解出現(xiàn)了一種既推崇又質(zhì)疑，既信仰又欲解構(gòu)的雙重心態(tài)，在這種心態(tài)下產(chǎn)生了第二種話語：信仰一實(shí)證話語。

（二）信仰一實(shí)證話語

對(duì)上古既有推崇、皈依的文化情懷，將之作為“中國(guó)”文化的神圣與合法性源頭，不容質(zhì)疑與求證；同時(shí)又對(duì)上古展開實(shí)證性的史學(xué)研究，這種混合與糾結(jié)的心態(tài)構(gòu)成理解上古的第二類話語“信仰一實(shí)證話語”，其典型代表是章太炎與梁?jiǎn)⒊?。比如章太炎?duì)傳統(tǒng)的“非傳統(tǒng)性”，對(duì)六經(jīng)的史料化改造傾向，積極地以進(jìn)化論看歷史、以進(jìn)化論講人種，但又不乏對(duì)整個(gè)西方“文明”觀的抵觸。再看梁?jiǎn)⒊?，一方面以軒轅為本民族肇紀(jì)：“黃帝以后，我族滋乳漸多，分布于中原，而其勢(shì)不相統(tǒng)合……逮贏秦興，而中國(guó)始統(tǒng)于一……群學(xué)公例，惟內(nèi)力充實(shí)，乃能宣泄于外，亦惟外兢劇烈，而內(nèi)力乃以益充?！辈粌H如此，梁氏還對(duì)上古經(jīng)典《春秋》格外推崇，視之為“正統(tǒng)之源”。然而，梁氏對(duì)歷來的上古研究，以及后續(xù)的王朝歷史研究有強(qiáng)烈不滿，訴諸“新史學(xué)”和“民族/人種”新資源來重建中國(guó)歷史與文化的研究范式。需要強(qiáng)調(diào)的是，民國(guó)以后普遍將“黃帝”視為中華民族認(rèn)同的符號(hào)和“共信”的國(guó)本，“黃帝”起點(diǎn)不可動(dòng)搖和質(zhì)疑。然而，這種現(xiàn)代國(guó)家意識(shí)形態(tài)下的溯源與傳統(tǒng)的“信仰話語”有本質(zhì)區(qū)別。此時(shí)的“黃帝”認(rèn)同目的在于拉長(zhǎng)中國(guó)歷史，增加民族的自豪感與凝聚力（尤其抗戰(zhàn)時(shí)期）。在實(shí)際的上古研究中已然是以進(jìn)化論為軸，現(xiàn)代史學(xué)為器，呈現(xiàn)出實(shí)證話語占主導(dǎo)的樣態(tài)。

（三）實(shí)證話語

“實(shí)證話語”占現(xiàn)代以來的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，看看歷史學(xué)的先秦研究，考古學(xué)的文明探源工程便知。當(dāng)然，現(xiàn)代的哲學(xué)、美學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)等也會(huì)聚焦上古文化，但其理論闡述乃基于實(shí)證性的史學(xué)研究而展開，這些理論研究也無法等同于信仰本身，故而，筆者仍將其視為實(shí)證話語下的不同表達(dá)方式。在諸多面相的實(shí)證話語中，當(dāng)代的中國(guó)文明探源工程聲勢(shì)浩大，影響深遠(yuǎn)，頗具代表性（以下簡(jiǎn)稱“探源工程”）。其研究方法既與近代學(xué)者有別，上古先王系譜不再是探源的焦點(diǎn)；也與“古史皆神話”的“疑古”者有別，探源不再?gòu)?qiáng)調(diào)古史與神話的剝離。取而代之，“‘如何重建古史傳說的歷史——這應(yīng)是探索中國(guó)文明起源在方式與目標(biāo)方面區(qū)別于西方而具有中國(guó)學(xué)術(shù)特色的重要內(nèi)涵之一”?，F(xiàn)在的上古研究將史前考古發(fā)現(xiàn)與上古神話傳說聯(lián)結(jié)起來，通過排比史前史分期、社會(huì)演進(jìn)階段、古史傳說中的帝王時(shí)代，力圖發(fā)現(xiàn)其在先后順序上存在著一致性?！叭饰宓鄣臍v史地位被加以重新估定，新發(fā)現(xiàn)的史前文化斷代序列逐漸替代原先的三皇五帝所占據(jù)的正統(tǒng)地位?！陛^之古史辨派，探源工程盡管走出“疑古”，但與前者一樣，“古”之神圣性也隨著三皇五帝的“被重新估定”而消失殆盡。日益進(jìn)展中的探源工程不會(huì)過多關(guān)注“古”為何神圣、何其有長(zhǎng)達(dá)幾千年文化統(tǒng)攝力等問題。因此，筆者欲從學(xué)理邏輯意義上詰問：探源工程的核心，即“史前文化斷代序列”——這種純實(shí)證意義上的時(shí)間敘事排列，能否為一個(gè)延綿不斷的文明共同體提供足夠精神研究資源？能否深入闡釋中國(guó)文明的特質(zhì)、上古文化的內(nèi)核？再科學(xué)、再精確的文化斷代、序列組合也替代不了研究這些“代”與“組合”的文化性本身。再者，僅通過實(shí)證話語來重建上古史，借此樹立民族信心，結(jié)果很可能南轅北轍?？脊虐l(fā)現(xiàn)以及種種證據(jù)既改變了人們對(duì)古史的看法，也連帶抽空了對(duì)上古的膜拜、認(rèn)同和信仰，恰如黃進(jìn)興評(píng)說梁?jiǎn)⒊摹靶率穼W(xué)”：“史料觀念的改變，對(duì)傳統(tǒng)史學(xué)起了莫大的顛覆作用。首當(dāng)其沖的便是動(dòng)搖了傳統(tǒng)史學(xué)經(jīng)典的權(quán)威形象，如帝制時(shí)代尊為正史的二十四史，現(xiàn)在也只是一堆史料了。往昔，上古史冊(cè)籠罩著近乎神圣的色彩，其記載的真實(shí)性不容置疑，而今，則可以對(duì)之大鳴大放，無所禁忌了?！辈环辽源竽憯喽?，即使在“走出疑古”的今天，在探源工程不斷發(fā)展的當(dāng)下，倘若僅有歷史學(xué)與考古學(xué)的實(shí)證和還原研究，尚不足以從精神認(rèn)同層面構(gòu)建一個(gè)有凝聚力和信仰價(jià)值的文明共同體，不足以探討中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的成因與特殊性。理解上古，不可回避地要剖析它的神圣性，并闡釋它何以神圣，探究它的后世影響，等等。這些問題首先涉及：上古時(shí)期的中國(guó)文明是否獨(dú)特？若它有獨(dú)特之處，又是如何發(fā)生，如何影響后世的？

一、中國(guó)文明起源特性及研究話語的缺失

（一）中國(guó)文明起源特性：理解上古文化的要核

研究中國(guó)文明起源特性是研究上古文化的關(guān)鍵之點(diǎn)。張光直先生將221BC以前的“中國(guó)”分為四個(gè)時(shí)期，并建議將第一、二期稱為“中國(guó)遠(yuǎn)古史”，第三、四期稱為“中國(guó)上古史”。他認(rèn)為第一、二期還沒有界說“中國(guó)”的基礎(chǔ)，因?yàn)檫@兩個(gè)時(shí)期的考古學(xué)遺存尚未發(fā)展出明確的中國(guó)特色，因此對(duì)他們的研究尚無法進(jìn)入“中國(guó)上古史”的范圍?！皬牡谌陂_始，其考古學(xué)遺存已經(jīng)可以和后來的中國(guó)文明接起來，可以算是中國(guó)起源在目前所能追溯到的上限?！辈环琳f，對(duì)中國(guó)文明起源特性的研究也就是對(duì)上古的研究，并且直接指向了上古文化的特質(zhì)與要核。

考古學(xué)的日益發(fā)展已經(jīng)指出，上古文化在發(fā)生學(xué)意義（既起源過程）具有以下特點(diǎn)：1.以最早的顯圣物玉器為代表，先進(jìn)的生產(chǎn)工藝并未用于生產(chǎn)勞動(dòng)中，而是被大量用于祭祀儀式和政治活動(dòng)中。2.在文明起源階段，玉器信仰儀式占據(jù)重要地位，這些儀式以祖先崇拜、天地祭祀為主要內(nèi)容，并逐漸演化成“禮”制系統(tǒng)，至周代完全建立。對(duì)神權(quán)的壟斷和祭祀儀式過渡成為禮制的過程，構(gòu)成了文明起源過程中最重要的部分。3.中國(guó)古代的城市體現(xiàn)出政治上強(qiáng)控制的特征。城市并非出于商貿(mào)經(jīng)濟(jì)的考慮而建立，而是成為權(quán)力角逐的舞臺(tái)和特權(quán)階層實(shí)施統(tǒng)治的場(chǎng)所。從史前到文明的過渡中，中國(guó)社會(huì)的主要成分有多方面的、重要的連續(xù)性。而兩方文明的發(fā)生是突破性的。因此社會(huì)科學(xué)里面西方經(jīng)驗(yàn)而來的一般法則不能有普遍的應(yīng)用性。

上述這些中華文明起源特色也與哲學(xué)層面的研究相呼應(yīng)。如杜維明說過，中國(guó)古代的寧宙觀的一個(gè)基調(diào)便是“存有的連續(xù)”，它和以“上帝創(chuàng)造萬物”的信仰，把“存有界”割裂為神凡二分的形而上學(xué)決然不同。由于中國(guó)古代從野蠻進(jìn)入文明社會(huì)的過程是經(jīng)過政治程序，而非技術(shù)革命和資源貿(mào)易的程序。所以，整體性和連續(xù)性成為中國(guó)文明的最大特點(diǎn)，不能用從西方的“非連續(xù)”文明中概括出來的理論來硬套具有“連續(xù)性”、“典型性”的中國(guó)文明。那么，如何從上古文化開始去把握中國(guó)文明的典型性、連續(xù)性？如何從文化角度研究這個(gè)幾千年延綿不息的文化統(tǒng)一體？這成為整個(gè)人文學(xué)界都要面對(duì)的問題。

（二）研究話語的缺失

中國(guó)文明的諸項(xiàng)起源特點(diǎn)共同指向上古時(shí)期所出現(xiàn)的最重要的物質(zhì)文化——玉，以及滲透并表征為玉的那些文化特質(zhì)?！拔鞣娇脊艑W(xué)講石器時(shí)代、銅器時(shí)代、鐵器時(shí)代，比起中國(guó)來中間缺一個(gè)玉器時(shí)代，這是因?yàn)橛衿髟趦煞經(jīng)]有在中國(guó)那樣重要?！蓖ǔＧ闆r下，對(duì)玉的關(guān)注者以古玩商、古玩愛好者為主體。對(duì)玉的學(xué)術(shù)研究集中在考古學(xué)界，尤其高古和上古玉器的出土與鑒定完全依賴考古界的工作進(jìn)展。然而，如何從文化層面闡釋這些玉器，尤其是如何結(jié)合中國(guó)文明起源特色、中國(guó)文明的特點(diǎn)來研究玉文化，學(xué)界對(duì)此研究相當(dāng)薄弱。換言之，理解上古的話語亟需出現(xiàn)一種新的模式，甚至是一種新范式——對(duì)玉器時(shí)代的研究。然而，如何建構(gòu)、運(yùn)用相關(guān)理論卻是一個(gè)巨大的學(xué)術(shù)真空地帶?！坝窠獭崩碚摰奶岢稣菍?duì)這種空白的呼應(yīng)與彌補(bǔ)。

三、“玉教”的理論意義及商榷

在筆者看來，“玉教”在“玉”字后面加上“教”，顯然是研究者想?yún)^(qū)別以往的玉文化研究，欲彌補(bǔ)、突破以往上古文化研究范式的缺失。作為一個(gè)正在發(fā)展的理論體系，“玉教”理論還需假以時(shí)日去自我豐富與完善。就目前已經(jīng)取得的成果來看，“玉教”理論欲強(qiáng)調(diào)：1）研究上古文化的神圣性及影響：揭示在文明形成期，玉石在東亞（而且只在東亞）的廣大地域范同里獲得相對(duì)普遍的認(rèn)同，以及上古先民對(duì)玉的崇拜、玉的神圣性面貌；2）研究區(qū)系文明的互動(dòng)融合：從“玉石之路”的新視角探討玉石崇拜及其觀念、物質(zhì)的傳播和認(rèn)同，如何超越具體的地域界限和族群界限，拓展出一整套以祭祀禮樂為基石的價(jià)值觀和世界觀，并對(duì)后來的中華認(rèn)同的形成，自夏商周到秦漢的國(guó)家統(tǒng)一起到關(guān)鍵的奠基性作用；3）研究“中國(guó)”的形成，尤其是觀念方面的核心驅(qū)動(dòng)力：重點(diǎn)通過研究白玉崇拜的歷史性出現(xiàn)，揭示在玉石崇拜的傳播中“多元”的區(qū)域文明如何最后“一統(tǒng)”為巾原文明為主導(dǎo)的華夏禮樂文明。

以上研究?jī)?nèi)容有著極強(qiáng)的跨學(xué)科性：社會(huì)學(xué)、考古學(xué)、歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、人類學(xué)、神話學(xué)，等等 不僅如此，如何“跨”和形成獨(dú)樹一幟的理論體系是很大的學(xué)術(shù)挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)的意義既在于整合與傳承，也在于突破。下文試結(jié)合張光直與蘇秉琦兩位考古學(xué)界大師的理論來說明。

張光直與蘇秉琦的學(xué)術(shù)理論都基本上否定了“中國(guó)”形成模式里的“中原一漢族中心”一元論，強(qiáng)調(diào)區(qū)系義明的獨(dú)特性與相互作用。其次，他們都注重對(duì)文明起源時(shí)期的物質(zhì)文化提煉與研究張光直更是從“薩滿政治”角度去解釋中國(guó)文明“連續(xù)性”的淵源、成因，以及史前的精神信仰面貌。“玉教”理論也正是在這些方面與他們的研究形成對(duì)話與銜接。具體表現(xiàn)在：

（一）在實(shí)證層面，“玉教”旨在探討最初中國(guó)的“交互作用圈”與“碰撞一裂變一熔合”如何具體發(fā)生，為“物質(zhì)文化”視角提煉出更為核心的研究對(duì)象及方法。

張光直認(rèn)為到了5000BC左右，中國(guó)境內(nèi)各地區(qū)均出現(xiàn)了具有獨(dú)立特征的考古學(xué)文化。在7000BC-5000BC期間，這些文化以相互隔絕獨(dú)立的方式形成與發(fā)展，彼此之間沒有接觸影響的跡象到了4000BC-3000BC期間，隨著各地區(qū)文化范圍的日益擴(kuò)大，各地區(qū)文化之間的接觸開始變得密集，走向文明。從而導(dǎo)致一個(gè)“交互作用圈”（ space of interaction）的形成：“到此一時(shí)期，我們看出這些文化為何被放在一起描述：不僅因?yàn)樗鼈兾挥诮袢罩袊?guó)的范圍內(nèi)，而且因?yàn)樗鼈兪亲畛醯闹袊?guó)（the initial Chian）。”我們要如何命名這個(gè)在4000BC時(shí)已經(jīng)開始形成的北起遼河流域，南到臺(tái)灣和珠江三角洲，東起東部海岸，西到甘肅、青海、四川的交互作川圈呢？可以選一個(gè)中性的名字，稱之為中國(guó)或原型中國(guó)交互作用圈（Chinese or proto-Chinese sphere ofinteraction），岡為這個(gè)史前罔構(gòu)成了那個(gè)歷史性中國(guó)（thPhistoriCal China）的空問核心，也因?yàn)樗械牡貐^(qū)文化必定都在那種歷史性中同文明（the historical Chinese civilization）的形成中起了一份作用，這種歷史性中國(guó)文明后來在秦、漢王朝之下獲得統(tǒng)一。

和張光直的“交互作用圈”一樣，蘇秉琦的“區(qū)系類型學(xué)說”也強(qiáng)調(diào)最初的中國(guó)是由多個(gè)地區(qū)文化之間的互動(dòng)融合形成。他關(guān)于最初“中國(guó)”的論述，大致可以歸納為四個(gè)部分：1.“考古學(xué)文化區(qū)、系、類型學(xué)說”（以下簡(jiǎn)稱“區(qū)系類型學(xué)說”）；2.考古學(xué)意義上之最初“中國(guó)”的文化特點(diǎn)；3.關(guān)于“中國(guó)”范圍內(nèi)至最初國(guó)家的產(chǎn)生方式；4.上古時(shí)期的中國(guó)境內(nèi)，大致可以區(qū)分出六大區(qū)系文化。經(jīng)由區(qū)系文化本身及其互動(dòng)融合歷程的重建，說明一個(gè)統(tǒng)一多民族國(guó)家兩千年前在中國(guó)境內(nèi)的形成方式。再把中國(guó)區(qū)系觀點(diǎn)擴(kuò)大為世界區(qū)系觀點(diǎn)，考古學(xué)家可以研究中國(guó)區(qū)系和世界區(qū)系之間的互動(dòng)關(guān)系。針對(duì)此，蘇先生提出了“裂變一撞擊一熔合”。三階段理論。他認(rèn)為最初“中國(guó)文化”的形成過程，是在中原區(qū)系和北方區(qū)系之間的一個(gè)“Y”字形文化帶”中發(fā)生的，此地帶在史前“曾是一個(gè)最活躍的民族大熔爐”?！坝窠獭崩碚撍娱緝?nèi)容之一就是聚焦區(qū)系文明，探討它們?cè)谏瞎虐l(fā)生、發(fā)展情況。“玉石之路”通過研究物資傳送的通道來探索文化傳播和信仰交流的通道，尤其最后形成“白玉崇拜”的“一統(tǒng)”演變過程。在別于張先生與蘇先生，“玉教”理論對(duì)齊家文化、以及不久前才挖掘問世的石卯文化的關(guān)注與強(qiáng)調(diào)，對(duì)紅山文化的重視等等都自成一家，說明了更為多元的區(qū)系文明互動(dòng)、統(tǒng)一情況。

在物質(zhì)文化方面，張先生認(rèn)為考古學(xué)意義上的“中國(guó)”最初是在4000BC開始萌芽，是一種在多個(gè)地區(qū)文化的基礎(chǔ)上形成的共同的（或相似的）物質(zhì)文化。他認(rèn)為這種“物質(zhì)文化”的明顯特征面貌是：紅銅、陶器進(jìn)入輪制時(shí)代、夯土技術(shù)與樂城需要的結(jié)合、制度化暴力開始出現(xiàn)、儀式文化開始成型、玉琮的出現(xiàn)與特定宇宙觀的成形、骨卜的普遍使用、政治/經(jīng)濟(jì)/社會(huì)的尖銳分化等。與此相似，蘇先生也認(rèn)為各區(qū)系文化的互動(dòng)融合形成了最初“中國(guó)”的物質(zhì)文化內(nèi)容與此銜接，在諸多種物質(zhì)文化的呈現(xiàn)中，“玉教”研究提煉出最為關(guān)鍵、最具有決定性的物質(zhì)因素——玉，并對(duì)之作全面的文化論證。例如通過“玉石之路”的研究，揭示“它既是物資傳送的通道，也是文化傳播和信仰交流的通道，兼及社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)：與精神價(jià)值建構(gòu)的互動(dòng)關(guān)系方面，還關(guān)系到中國(guó)文明史發(fā)生期的遠(yuǎn)距離資源調(diào)動(dòng)及再配置，關(guān)系到華夏工權(quán)與華夏認(rèn)同的形成及符號(hào)象征等。最近對(duì)世界幾大古文明的比較考古學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，玉石神話信仰及其交流，是所有偉大古文明起源與發(fā)展進(jìn)程中普遍存在的觀念性動(dòng)力要素，對(duì)先民的思想、行為具有支配作用，驅(qū)動(dòng)著跨同跨地區(qū)的遠(yuǎn)程貿(mào)易和文化交流傳播”。這種研究視角無疑對(duì)蘇先生“研究中國(guó)區(qū)系和世界區(qū)系之間的互動(dòng)關(guān)系”是一個(gè)新辟視角與理論貢獻(xiàn)。

（二）在闡釋層面：描述、分析上古文化精神與意識(shí)形態(tài)層面的決定性作用

張光直先生認(rèn)為中國(guó)文明標(biāo)志的前身是和某種宇宙觀及儀式文化結(jié)合在一起，即關(guān)于“薩滿政治”的論述?！八_滿政治”最完整的論述集中在1983年出版的Art，myth and ritual-thePath to Poldical Authority一書，以及1990年結(jié)集出版的論文里?！八_滿政治”模式的提出欲說明：薩滿和政治領(lǐng)袖的結(jié)合（也就是王與巫的結(jié)合），乃足“中國(guó)”內(nèi)部出現(xiàn)之最初國(guó)家的政治形態(tài)?！八_滿政治”的論點(diǎn)也是張先生關(guān)于古代中國(guó)文明形成模式的最重要主張。在薩滿宇宙觀的支配下，經(jīng)由政治權(quán)威的興起促使文明的出現(xiàn)。另一種是兩河流域模式，即薩滿宇宙觀發(fā)生變化，經(jīng)由技術(shù)革命與商業(yè)貿(mào)易導(dǎo)致文明出現(xiàn)。他認(rèn)為前一種模式“很可能是全世界向文明轉(zhuǎn)進(jìn)的主要形態(tài)”，而后一種模式“實(shí)在是一個(gè)例外”。由于兩河流域模式過去一直被西方學(xué)界奉為古代文明起源的常態(tài)與準(zhǔn)則，因此將之運(yùn)用到中國(guó)或其他古代文明的起源問題時(shí)不見得具有解釋力。相反地，經(jīng)由對(duì)于古代中國(guó)“薩滿政治”的研究，中國(guó)古代考古學(xué)將可提出更具普遍解釋力的古代文明起源模式，從而可以“擬定新的社會(huì)科學(xué)法則”。

張光直先生是難得的能橫跨歷史學(xué)、考古學(xué)、人類學(xué)、神話學(xué)的大師，所以基于實(shí)證材料能提煉出具有文化闡釋性的理論體系。繼“薩滿政治”之后，鮮有類似理論框架的出現(xiàn)來彌補(bǔ)實(shí)證與闡釋、物質(zhì)與文化之間的溝壑。以此為背景，“玉教”理論既一定程度上豐富、修正了張先生關(guān)于“物質(zhì)文化”的論述（比如張先生僅關(guān)注到玉琮所代表的宇宙觀念），同時(shí)也關(guān)注到了張先生沒有涉及、但又無法或缺和回避的問題：以玉為代表的物質(zhì)文化如何具體影響了后世的儒、道文化內(nèi)核，如何具體形塑了后世的禮樂文化。另一個(gè)方面，與張先生的訴求一致，“玉教”理論欲揭示出上古文化究竟是一種什么信仰狀態(tài)，并且構(gòu)成了中國(guó)文明的獨(dú)特性、連續(xù)性因子？這種狀態(tài)該用什么樣的學(xué)術(shù)資源去研究？從概念的提出到實(shí)際研究中，“玉教”的稱謂以及對(duì)上古文化的“神圣性”理解等方面，還有可商榷之處。

（三）話語的牢籠與隔離。

正如前文一再?gòu)?qiáng)調(diào)，中國(guó)文明的特色，以及上古文化特點(diǎn)表現(xiàn)為最濃厚的“信仰一儀式”統(tǒng)一體和穩(wěn)定共同體特色，具有連續(xù)性和整體性。如何研究呢？哲學(xué)的、社會(huì)學(xué)的、人類學(xué)的、宗教學(xué)的、神話學(xué)的資源紛紛都成為可運(yùn)用對(duì)象?！坝窠獭崩碚摷葎?dòng)員了這些資源，但又尚未在糾偏與反思中進(jìn)一步超越“玉”本身，提煉出“玉教”背后更具文化感（而非物質(zhì)感）的精神內(nèi)核與張力。再者，如何理解“玉”的神圣性？它就是一種類似“教”的宗教性么？對(duì)它的崇拜究竟是在崇拜什么？這些問題仍然需要進(jìn)一步探索。當(dāng)把“玉教”=“玉石神話”=“玉石信仰”時(shí)，這些話語和術(shù)詞又在多大意義上能契合古人的生活與精神世界呢？

包括現(xiàn)代人文學(xué)科在內(nèi)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究，都是一種特定社會(huì)語境下的某類研究統(tǒng)合。比如社會(huì)學(xué)的社會(huì)理論多數(shù)建立在現(xiàn)代性的專門研究之上，即對(duì)工業(yè)化社會(huì)的研究，其多數(shù)論述圍繞現(xiàn)代性的興起過程展開。人類學(xué)從所謂廣義的“前現(xiàn)代”社會(huì)中尋找純?nèi)坏?、無國(guó)家（部落或村落）的社會(huì)存在方式。當(dāng)然，20世紀(jì)以來反對(duì)單線/復(fù)線進(jìn)化論，認(rèn)為這些“前現(xiàn)代”社會(huì)不是歷史意義上的，而是空間意義上的。宗教學(xué)重視神學(xué)的文本分析與信仰分析，從涂爾干開始對(duì)宗教神圣性有所反思，趨向研究人們充滿感情的社會(huì)相依性。哲學(xué)是源于古希臘，對(duì)知識(shí)的一種把握方式。中國(guó)上古社會(huì)沒有西方意義上的“哲學(xué)突破”。不難理解，上古中國(guó)既非人類學(xué)意義上的“部落社會(huì)”，又非社會(huì)學(xué)眼中的國(guó)家與社會(huì)全然對(duì)等的現(xiàn)代民族國(guó)家，也沒有現(xiàn)代宗教學(xué)意義上的神話與神學(xué)，更沒有哲學(xué)意義上的“突破”期。如何理解與走進(jìn)它的文化性？

西方學(xué)者已經(jīng)開始這種研究。比如李安宅的《（儀禮）與（禮記）之社會(huì)學(xué)研究》一書，旨在探討古代中國(guó)觀念之特征，突出“禮”的社會(huì)性。拉德克利夫·布朗（Alfred Radcliffe-Brown）認(rèn)為禮儀比宗教更具有世界性的解釋力。西方學(xué)者的中國(guó)禮學(xué)研究與整個(gè)西方人類學(xué)界重視禮儀研究相聯(lián)系?！岸Y儀”一度成為人類學(xué)家的研究焦點(diǎn)，比如英國(guó)人類學(xué)家格拉克曼和特納，美國(guó)人類學(xué)家格爾茲等，一定程度上，如同古代中國(guó)的儒家，這些西方人類學(xué)家所的理解禮儀，不再將之放在“社會(huì)”之外，而是考察其對(duì)于“社會(huì)”的作用，將禮儀作為社會(huì)的構(gòu)成方式，也是社會(huì)生活的基本形式來闡述。饒有意味的是，1950年代以來，尤其是1980年代之前，當(dāng)激進(jìn)的社會(huì)變革在批判傳統(tǒng)、打倒儒家、打倒“吃人的禮制文化”時(shí)，仍有那些本土的社會(huì)學(xué)家、人類學(xué)家反思西方的人文學(xué)科理論，聚焦中國(guó)文化的獨(dú)特性——禮樂/禮制文化去揭示中國(guó)文化的管鑰。比如費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國(guó)》中對(duì)“法”與“禮”的界定，將中國(guó)社會(huì)的禮樂特性視為對(duì)抗整個(gè)西方以“法”為核心的現(xiàn)代性社會(huì)構(gòu)建。針對(duì)現(xiàn)代史學(xué)的開創(chuàng)者傅斯年所說：“儒家的道德觀念，純是一個(gè)宗法社會(huì)的理性發(fā)展?！蓖魰熣J(rèn)為，傅氏完全回避了王制之中包含的天人關(guān)系，先秦文明中的“人”與“神”之間并不存在世俗與宗教的二元對(duì)立，以及由此對(duì)立而產(chǎn)生的“理性化”過程。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)所制定的從神到人的“理性化”敘事并不具有真正的解釋力。王銘銘對(duì)社會(huì)學(xué)、人類學(xué)如何具有中國(guó)闡釋性的系列探討。

無論是西方學(xué)者還是中國(guó)學(xué)者，這類研究皆在擯棄西方神學(xué)的“宗教”觀、“理性”觀后，尋找到了包括中國(guó)在內(nèi)的歷史經(jīng)驗(yàn)，借重了包括部落儀式和中國(guó)禮儀的研究，反觀/反思了兩方神學(xué)的神圣論。在這種思潮背景下，“玉教”的提法又讓人有重新走人西方宗教學(xué)的窠臼之嫌。

基于反思的再反思，我們還必須追問，這些借助人類學(xué)、社會(huì)學(xué)重新走進(jìn)中國(guó)儀式與文化的研究與上古和傳統(tǒng)禮樂社會(huì)的契合度究竟怎樣？人類學(xué)的“儀式”等于中國(guó)的“禮儀”嗎？舉個(gè)例子，《周禮·地官·師氏》曰：“以三德教國(guó)子。一日至德以為道本，二日敏德以為行本，三日孝德以知逆惡?！边@句話已經(jīng)把簡(jiǎn)單的“孝順”及相關(guān)儀式深化為：人倫道德——修生養(yǎng)性——通天地境界，這三個(gè)層次絕不再是簡(jiǎn)單的儀式活動(dòng)。這種對(duì)人倫的定義、通天地的境界非現(xiàn)有的哲學(xué)、宗教學(xué)或人類學(xué)、神話學(xué)資源所能解決?！坝窠獭崩碚撊绾瓮ㄟ^對(duì)物質(zhì)文化和其精神信仰的研究，擴(kuò)散出一套能闡釋中國(guó)文化魅力的理論話語，這是它的生命力，也是難點(diǎn)所在。

在這層意義上，“玉教”理論多少有“語言的牢籠”之嫌疑?！敖獭弊旨茸屓烁惺艿狡渲匾裕裰煌谄渌镔|(zhì)的特性。但是，也讓人容易糾纏進(jìn)上古的玉器時(shí)代、玉器文化現(xiàn)象是否是一種“宗教”？進(jìn)而容易陷入名與實(shí)之辯，甚至“玉教”這種提法本身也容易讓人懷疑有“拜物教”之嫌。對(duì)這些理論名詞的關(guān)注，易讓人忽略“玉教”理論內(nèi)涵所蘊(yùn)育的鮮活張力?！肚f子·外物》云：“蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言?！边@是理想境界，言者所思所慮如何借助合適的“言”來傳達(dá)，這是“玉教”理論可能要面臨的重問題之一。