陳海燕

（合肥師范學(xué)院文學(xué)院；安徽 合肥 230601）

謝林及其藝術(shù)哲學(xué)的中國遭遇

陳海燕

（合肥師范學(xué)院文學(xué)院；安徽 合肥 230601）

作為德國古典美學(xué)的重要代表，謝林的藝術(shù)哲學(xué)理應(yīng)給中國現(xiàn)、當(dāng)代美學(xué)一定的啟發(fā)和影響?？墒窃谥袊倌甑拿缹W(xué)史上，謝林的藝術(shù)哲學(xué)思想并沒有得到足夠的重視。謝林藝術(shù)哲學(xué)在中國遭受冷遇，原因比較復(fù)雜，一大可能性原因，就是與中國近百年的思想進程不相吻合。另外，謝林哲學(xué)美學(xué)思想在中國傳播與接受的過程中，有被誤讀的成分。通過對謝林及其藝術(shù)哲學(xué)的中國遭遇的探討，或許可以一窺中國百年現(xiàn)代化發(fā)展道路的特點，并對本土現(xiàn)代性建構(gòu)起到一些啟示作用。

謝林；藝術(shù)哲學(xué)；中國遭遇；啟蒙；理性；革命；浪漫

謝林是德國古典哲學(xué)和美學(xué)的一位杰出代表，但卻被西方學(xué)界稱為“隱姓埋名的現(xiàn)代人”［1］（P1）。這個頗有意味的簡短評價，既指出謝林思想的現(xiàn)代性，又暗示了其思想的重要性沒有得到足夠的重視。在西方學(xué)界，與德國古典哲學(xué)的代表人物康德、黑格爾相比較，謝林的確是相對被忽視的。至于謝林受到冷落的原因，研究者則各有其說。在鮑?？磥恚骸半m然我們?nèi)『诟駹柖嶂x林，這也一部分是因為謝林的思想在黑格爾的思想中得到了最充分的反映的緣故”［2］（P269）①謝林《藝術(shù)哲學(xué)》中的大部分內(nèi)容在1802-1805年之間就已經(jīng)形成，是謝林在耶拿大學(xué)和維爾茨堡大學(xué)的講演手稿，其記錄本在當(dāng)時就廣為流傳。而黑格爾《美學(xué)》的主體思想是在1817年開設(shè)的“美學(xué)講演錄”基礎(chǔ)上形成，之后加以完善的。。 當(dāng)代學(xué)者以賽亞·伯林則認為：“部分是因為他的多數(shù)作品在今人看來即使不算是莫名其妙，也是過于艱深晦澀了”［3］（P100）。

所幸的是，謝林的哲學(xué)美學(xué)思想并沒有隨著時間的流逝而被西方學(xué)界遺忘。尤其是其哲學(xué)，經(jīng)由海德格爾的盛贊后，在20世紀(jì)四、五十年代的西方經(jīng)歷了一個全面復(fù)興的過程。遺憾的是，謝林在中國的命運、形象和地位與在西方學(xué)界中存在很大的差距。在中國20世紀(jì)的百年美學(xué)發(fā)展史上，謝林并沒有像康德、黑格爾那樣受到重視。謝林的藝術(shù)哲學(xué)和黑格爾的藝術(shù)哲學(xué)（即《美學(xué)》），在中國也是呈現(xiàn)出冷與熱的不同境遇。本文試就謝林及其藝術(shù)哲學(xué)在中國的遭遇做細致梳理，并分析其可能性的原因。

一、謝林藝術(shù)哲學(xué)在中國

眾所周知，創(chuàng)造和研討美的事物在西方有著久遠的歷史，但直到18世紀(jì)中期，美才真正成為一門相對獨立的、專門性的學(xué)科，即“美學(xué)”。1750年，“美學(xué)之父”鮑姆加通首次提出“美學(xué)”這一名稱時，將美學(xué)界定為“感性認識的科學(xué)”、“自由藝術(shù)的理論”，或曰“美的藝術(shù)的理論”。［4］（P297）鮑姆加通借用拉丁語中的Aesthetics一詞為 “美學(xué)”命名，中文直譯為“感性學(xué)”。鮑姆加通認為，感性認識中最為完善的形態(tài)是包括藝術(shù)在內(nèi)的審美。所以，藝術(shù)是一種感性認識。至此，對藝術(shù)的反思也

才有了專門的學(xué)科。因此可以說，是鮑姆加通，而不是別人，明確將美學(xué)研究的對象確定為藝術(shù)。

謝林作為德國古典哲學(xué)美學(xué)的代表人物之一，首次把他的美學(xué)專著命名為《藝術(shù)哲學(xué)》。謝林指出，不論是最先使用“美學(xué)”這一術(shù)語的鮑姆加通，還是康德或康德以后的一些卓越的思想家，都沒能提出一種關(guān)于藝術(shù)的科學(xué)完整的理論，他們大多只從經(jīng)驗心理學(xué)來解釋美，而未能上升到哲學(xué)的層面做出完整的理性概括。與上述前輩們不同，謝林特別強調(diào)自己所建立的藝術(shù)哲學(xué)或藝術(shù)科學(xué)所具有的哲學(xué)科學(xué)的性質(zhì)。［5］（P14-18）謝林的思想很快被黑格爾領(lǐng)會，而謝林對美學(xué)的這一新命名，也得到了黑格爾的擁護。雖然黑格爾仍以《美學(xué)》為書名，但卻明確指出：“美學(xué)”的正當(dāng)名稱應(yīng)該是“藝術(shù)哲學(xué)”，或更確切點說，是“美的藝術(shù)

的哲學(xué)”［6］（P4）。

謝林的藝術(shù)哲學(xué)在西方堪稱最早。在中國，謝林的《藝術(shù)哲學(xué)》最早由魏慶征先生翻譯，于1996年問世，至今也已經(jīng)有十幾年了。然而，與黑格爾的《美學(xué)》（即《藝術(shù)哲學(xué)》）形成鮮明對比的是，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對謝林的“藝術(shù)哲學(xué)”或“美學(xué)”尚缺乏深入系統(tǒng)的探討，專題性研究更是鮮見。以中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)為例，對國內(nèi)關(guān)于謝林和黑格爾 “藝術(shù)哲學(xué)”研究進行檢索，對比明顯。

鑒于學(xué)界對 “藝術(shù)哲學(xué)”的認知與接受少于“美學(xué)”，我們對黑格爾的檢索以“美學(xué)”為篇名，而謝林則分別以“藝術(shù)哲學(xué)”和“美學(xué)”為篇名進行檢索，結(jié)果相近。此外，鑒于1915-1978年，中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)網(wǎng)絡(luò)出版總庫以“謝林”為篇名的檢索結(jié)果為零。這里把從1979年至2014年的檢索結(jié)果對比（見表1）：

表1 有關(guān)黑格爾美學(xué)與謝林藝術(shù)哲學(xué)、美學(xué)研究成果比較（1979-2014年）

其實不僅限于“美學(xué)”領(lǐng)域，國內(nèi)學(xué)界對于謝林、康德、黑格爾總體上的關(guān)注與研究都是有很大差距的，從百年前剛開始傳入直至今日一直如此。下面僅以1979年至2014年為例進行檢索。差距見表2。

表2 有關(guān)謝林、康德、黑格爾研究成果比較（1979-2014年）

從國內(nèi)近三十年的研究來看，學(xué)界對康德與黑格爾的關(guān)注度是遠遠大于謝林的。就是謝林本人，在中國的研究也呈現(xiàn)出比例懸殊的情況。也就是說，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對謝林哲學(xué)的關(guān)注度，遠遠高于他的藝術(shù)哲學(xué)或倫理學(xué)等。

表3分別以“謝林”與“謝林藝術(shù)哲學(xué)”為檢索項，再以“篇名”、“主題”或“關(guān)鍵詞”為區(qū)別進行檢索，其結(jié)果的差別很明顯。

表3 有關(guān)謝林、謝林藝術(shù)哲學(xué)研究成果比較（1979-2014年）

此外，國內(nèi)學(xué)界對謝林的關(guān)注與研究，也呈現(xiàn)出先冷近熱的趨勢。以“謝林”為篇名進行檢索，“精確”搜索結(jié)果顯示，其研究論文有80余篇是在2000年之后，2000年之前的不到40篇。以篇名“謝林藝術(shù)哲學(xué)”進行檢索，“精確”搜索結(jié)果顯示，其研究論文2000年之后有5篇，2000年之前是零。

謝林及其哲學(xué)和藝術(shù)哲學(xué)在中國的境遇，正

如北京大學(xué)哲學(xué)系的先剛先生所說的，“謝林在我國哲學(xué)界遭遇到了令人難以置信的冷落”［7］。劉小楓先生在《詩化哲學(xué)》中指出學(xué)界對謝林藝術(shù)哲學(xué)的忽視，是因為謝林的“這一大套藝術(shù)體系與后來黑格爾的那一大堆美學(xué)體系相差無幾”［8］（P50）。若真是如此，恐怕謝林與黑格爾在中國學(xué)界的待遇就不會相差那么大了，畢竟謝林的《藝術(shù)哲學(xué)》是在黑格爾的《美學(xué)》之前形成的。所以，謝林及其藝術(shù)哲學(xué)在中國遭遇冷落，應(yīng)該有更深層次的原因。

二、原因探析

1.不合當(dāng)時中國的時代情勢

不論是在現(xiàn)實生活中，還是在文學(xué)作品里，某人與某人的相遇，我們總愛用“不期而遇”這個詞，來形容偶然遇見的意外、驚喜或浪漫。但本土文化與異域文化的相遇，以及相遇之后是激烈碰撞還是相互融和，則要復(fù)雜得多。因為文化間的交往與互動，既需要相遇的契機，更要看現(xiàn)實的需求。

中國自晚清以來的百年歷史，是一個追求獨立，注重科學(xué)，期待富強的百年。這在19世紀(jì)末和20世紀(jì)早期尤為明顯。晚清時期，兩次鴉片戰(zhàn)爭讓中國人感受到屈辱，也體驗了切膚之痛；而之后“甲午海戰(zhàn)”的慘敗，更是給當(dāng)時的中國人帶來前所未有的挫敗和震撼?；仡櫷?，審視當(dāng)下，國人開始對自己走過的路、對自己的文明、對自己的文化體系產(chǎn)生了深刻懷疑，有識之士們自覺不自覺地借助西方文化來重新審視和重構(gòu)本民族的文化體系。因此，在19世紀(jì)末，出現(xiàn)了譯介西方近代思想和文化的風(fēng)潮。其目的不言而喻，“翻譯以巨大的力量構(gòu)建對異域文化的再現(xiàn)，同時也構(gòu)建著本土的主體”［9］（P358）。學(xué)習(xí)西方的科技和文化以挽救國家和民族的危亡，借助西方先進思想來改造自己傳統(tǒng)的哲學(xué)思想和民族精神，是當(dāng)時有識之士（尤其是知識分子）的迫切心愿。

德國哲學(xué)在晚清被譯介和輸入到中國，雖然晚于英、法等國哲學(xué)，但卻后來者居上。中國思想與文化界對德國古典哲學(xué)的譯介與傳播，經(jīng)歷了從無到有，并呈現(xiàn)出穩(wěn)步增長的特點。大體上看，“‘五四’運動之前，對德國古典哲學(xué)的傳播介紹是零星的，而到‘五四’運動之后，對德國古典哲學(xué)的翻譯、介紹和宣傳達到了相當(dāng)?shù)囊?guī)模和系統(tǒng)，是其他國家的哲學(xué)無法相比的”［10］（P3）。不過，對康德、黑格爾、費希特和謝林，介紹的比重是有顯著差別的。相較于其他幾位，謝林應(yīng)該是最不被重視的。甚至可以說，當(dāng)時的中國文化界和思想界，對康德、黑格爾是熱切與期盼，對謝林則是評價不高、取舍有度。

異域的思想、文化或文學(xué)、藝術(shù)等，傳播和譯介到一個國家，往往需要經(jīng)過一段時間的磨合、適應(yīng)、接受、改造或發(fā)展的過程。以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學(xué)與美學(xué)，在“戊戌變法”后被介紹到中國來，比較順利地經(jīng)歷了譯介、移植、落地生根和日漸壯大的過程，體現(xiàn)了現(xiàn)實需求性。而謝林及其藝術(shù)哲學(xué)在中國的遭遇，原因則比較復(fù)雜。

中國學(xué)界對謝林哲學(xué)美學(xué)的疏離和對其地位的漠然，很大程度上與百年中國的歷史進程和現(xiàn)實環(huán)境密切相關(guān)。

對于中國而言，在長達一個多世紀(jì)的時間內(nèi)，“啟蒙與救亡”構(gòu)成了兩大變奏式主題。盡管有學(xué)者指出，從變法（維新運動）到革命（推翻清朝），政治斗爭始終是先進知識群體關(guān)注和興奮的焦點。其他一切，包括啟蒙和文化，很少有暇顧及。到了“五四”時期，啟蒙與救亡并行不悖、相得益彰的局面并沒有延續(xù)多久，“時代的危亡局勢和劇烈的現(xiàn)實斗爭，迫使政治救亡的主題又一次全面壓倒了思想啟蒙的主題”［11］（P29）。要言之，晚清末年，在長時間內(nèi)，國內(nèi)的政治救亡運動往往壓倒了民眾啟蒙運動的訴求。但知識分子對啟蒙的渴望是不容否認的。歐洲18世紀(jì)興起的啟蒙運動，既是人類史上的一次重大變革，也是一次影響巨大的道德、科學(xué)和政治運動。啟蒙學(xué)者們高揚自由、理性和民主的旗幟，倡導(dǎo)通過科學(xué)的方法，系統(tǒng)解釋自然的內(nèi)在規(guī)律，掌握它的運行過程，把人類自身從自然、教會等的束縛中解放出來。可以說，興起于英、法的啟蒙運動，基本奠定了西方現(xiàn)代人類思想的基礎(chǔ)。而德國古典哲學(xué)的開創(chuàng)者康德，其一系列批判性哲學(xué)提出的問題和著作的特點，以及他所面臨的時代困境，被中國思想界認為是與近現(xiàn)代中國比較近似的。所以，自清末被介紹到中國后，康德一直受到學(xué)界的青睞。而黑格爾哲學(xué)，因其“有內(nèi)容、有生命、有歷史感的邏輯”，能夠用來“分析矛盾，調(diào)解矛盾，征服沖突的邏輯”，又因其“重民族歷史文化，重有求超越有限的精神生活的思想，實足振聾起頑，喚醒對于民族精神的自覓與鼓舞，

對于民族性與民族文化的發(fā)展”，使人能夠“既不舍己鶩外，亦不故步自封，但知依一定之理則，以自求超拔，自求發(fā)展，而臻于理想之域”。［12］（P126）

談及謝林及其哲學(xué)與美學(xué)，國內(nèi)學(xué)者能夠認識到其對康德哲學(xué)的承接、發(fā)揮與黑格爾及其哲學(xué)美學(xué)的密切關(guān)系，但總體上看，是持批判態(tài)度的。比如，賀麟先生是中國當(dāng)代著名哲學(xué)家、黑格爾研究專家，一直不遺余力地譯介和研究黑格爾。賀麟先生一再強調(diào)，他之所以譯述黑格爾，在于“時代的興趣居多”［12］（P126）。單世聯(lián)在其著述中也曾指出，中國學(xué)界推崇德國古典哲學(xué)的原因，那就是晚清中國的現(xiàn)實與德國古典哲學(xué)時期政治形式相似。清末中國滋生救亡壓倒啟蒙、國家建構(gòu)優(yōu)先于個人自由的要求，是在西方不請自來并給中國人造成嚴重創(chuàng)傷之際，這與現(xiàn)代德國有近似之處，現(xiàn)代中國正是根據(jù)自己的需要汲取德國資源的。［13］（P56-57）在極力推崇黑格爾的賀麟看來，謝林哲學(xué)對于國人的價值是微乎其微的，不切合中國當(dāng)時所處的啟蒙運動和新文化運動之后的時代情勢。理由是謝林“實不愧為當(dāng)時德國浪漫主義的高潮，作哲學(xué)的代言人。他的著作中頗富于詩人的穎思和創(chuàng)見，但尚欠邏輯的發(fā)揮。黑格爾則融合并純化了謝林一些洞見，而加以嚴密的邏輯發(fā)揮”［14］（P309）。賀麟先生的觀點和態(tài)度或許可以代表當(dāng)時學(xué)界的普遍認知和態(tài)度。

要言之，當(dāng)時的中國，需要的是啟蒙而非浪漫。啟蒙代表的是知識、科學(xué)與理性，浪漫則是情感、意志與非理性。而謝林則是德國古典哲學(xué)中的一個異類，他的哲學(xué)，名為“古典”，實為“浪漫”。

謝林及其藝術(shù)哲學(xué)在中國受到冷落，可能還與中國的民族性有關(guān)。中國是一個注重感悟的民族，缺乏理性與分析，注重性靈與詩意。中國哲學(xué)在很大程度上就是詩化哲學(xué)［8］（P273）。既然如此，那就應(yīng)該適當(dāng)培養(yǎng)與強化理性的邏輯思維能力和理性的分析判斷能力，不適合過多宣揚非理性的情感與直覺等。

另外，中國也缺乏西方長久以來理性的全面建設(shè)。西方有著理性主義穩(wěn)固的傳統(tǒng)和卓有成效的建設(shè)。20世紀(jì)的西方，“非理性”、“反理性”思潮一直在波翻浪涌，但同時又受到了三種有賴于傳統(tǒng)的強硬的理性力量的抗衡與制約：一是文藝復(fù)興以來形成的肯定人生價值、個性價值的人文主義思想；二是精神信仰意義上的現(xiàn)代宗教；三是嚴明健全的法律制度。在這樣強固的理性氛圍中，“非理性”、“反理性”主張，可以在調(diào)諧理性的過分嚴酷方面產(chǎn)生更為積極的意義，而不論怎樣張揚，也終不至于泛濫。而與西方相比，中國人缺乏宗教精神，沒有世俗生活之外的“超越意識”，缺乏“終極關(guān)懷”；也沒有經(jīng)過西方文藝復(fù)興以來相當(dāng)一段時間的人文主義文化的熏陶，法制意識也遠較西方人淡漠。在如此不同的歷史與社會文化條件下，如果不加分析地過分推崇“非理性”，極端化地“反理性”，極易導(dǎo)致自私自利、不負責(zé)任的“個人主義”的泛濫。與西方人相比，我們面臨著不可偏倚的雙重任務(wù)：感性解放與理性建設(shè)。特別是處于社會轉(zhuǎn)型期的當(dāng)下中國，在人文精神失范，法制力量依然薄弱，物欲極易惡性膨脹的社會條件下，我們既需要感性的解放，同時更需要科學(xué)理性與社會理性的建設(shè)。［15］（P463-464）

正如楊守森先生所指出的：“非理性主義在20世紀(jì)西方的泛濫，是源于對資本主義條件下高度發(fā)達的科學(xué)理性和過分嚴密的社會理性的不滿，中國則主要是對缺乏理性秩序的封建專制的不滿?！保?5］（P464）所以，在缺乏長期理性文化傳統(tǒng)下的中國，無論是在20世紀(jì)早期民族危亡的年代，還是在大力發(fā)展經(jīng)濟的21世紀(jì)，都不適合大肆推崇非理性。

2.被誤讀和標(biāo)簽式定位

謝林及其藝術(shù)哲學(xué)在中國被冷落與忽視，除了與20世紀(jì)百年中國的歷史進程和發(fā)展不相契合外，可能還有被誤讀的因素。換言之，謝林哲學(xué)美學(xué)思想在中國的接受過程中，可能有被誤讀的情況。所謂“誤讀”，既有理解上的偏差，也有政治上的因素。

謝林與其哲學(xué)在20世紀(jì)初就被譯介到中國。雖然謝林與康德、費希特和黑格爾共同位列德國古典哲學(xué)與美學(xué)的陣營中，但在中國百年的傳播歷程中，謝林及其思想還被貼上了另外兩個標(biāo)簽：一個是浪漫主義，一個是非理性主義。也許正是這兩個標(biāo)簽造成學(xué)界對謝林思想的誤讀。

在18世紀(jì)末期，謝林的確與當(dāng)時的德國浪漫派交往密切，他的哲學(xué)成為德國耶拿浪漫派創(chuàng)作的理論基礎(chǔ)，他本人在某種程度上也被視為浪漫派的精神領(lǐng)袖。而謝林哲學(xué)也因其對藝術(shù)地位的

至上推崇，被稱為浪漫本體論。實際上，謝林與德國耶拿浪漫派是有很大不同的。劉小楓先生曾指出謝林與其他浪漫派美學(xué)家的一個很大不同之處，謝林是 “從絕對這一本體出發(fā)，進一步推演出了一套藝術(shù)體系的理論”，而大多數(shù)浪漫美學(xué)家 “都不創(chuàng)什么體系，不僅早期浪漫派如此，就是后來的那些浪漫哲人也都不創(chuàng)奧妙體系”。［8］（P49）除了體系創(chuàng)建上的不同，謝林與浪漫派在對自然的態(tài)度上、在對意識與無意識的認識上，還有在宗教、藝術(shù)體裁、藝術(shù)創(chuàng)作手法等方面，都存在著一定的差異。［16］

另外，與當(dāng)時的德國浪漫派其他成員一味推崇直覺、情感與想象、幻想不同，謝林哲學(xué)是奠定在理性的基礎(chǔ)上的。尤其是其早期哲學(xué)階段——同一哲學(xué)之前和同一哲學(xué)期間，謝林一直致力于探討宇宙、社會和人生的發(fā)展規(guī)律便是證明。只是到了晚期，特別是他從同一哲學(xué)向宗教哲學(xué)或啟示哲學(xué)轉(zhuǎn)變后才有了較為明顯的非理性主義的傾向。而德國浪漫派，則自始至終對自然詩意和自由神性充滿向往，在藝術(shù)創(chuàng)作中也極力宣揚無意識和非理性的東西。關(guān)于謝林哲學(xué)的思辨特性，鄧安慶先生有專門的論述。

鄧安慶先生于1999年出版的《謝林》一書，是中國第一部謝林研究的專著。在這本書中，鄧安慶先生不僅指出思辨與浪漫是謝林哲學(xué)的內(nèi)在精神和張力結(jié)構(gòu)，也正是緊扣“思辨”與“浪漫”這兩個關(guān)鍵詞展開對謝林思想的分析和論述的。該作從思辨理性和浪漫神性兩方面，提綱挈領(lǐng)地介紹、論述了謝林不同階段的主要思想，如早期的自然哲學(xué)，鼎盛時期的同一哲學(xué)和后期的宗教神學(xué)。謝林對思辨理性與浪漫神性的并舉，恰是他與浪漫派之間的顯著差異：謝林是致力于完善和建構(gòu)一種所謂“絕對理性”的思辨哲學(xué)家，而浪漫派則是文學(xué)家、詩人。［17］（P109）

所以，概言之，謝林的哲學(xué)與藝術(shù)哲學(xué)具有思辨與浪漫兩重性。相對而言，謝林早期的哲學(xué)與藝術(shù)觀念以思辨理性為主，中期（1795-1800年）則洋溢著浪漫，晚期則不自覺地走向宗教與神性。綜觀謝林哲學(xué)美學(xué)在中國傳播的百年里，學(xué)界只看到了謝林哲學(xué)美學(xué)思想主體性、非理性的一面，卻忽視（或是視而不見）了其思辨、理性的一面。

事實上，中國學(xué)界對謝林及其思想的誤讀，不僅體現(xiàn)在標(biāo)簽式定位上，還有理解上的偏差。比如對他的體系中“藝術(shù)”和“藝術(shù)哲學(xué)”的理解。首先，謝林對“藝術(shù)”的認知與定位，與我們?nèi)粘λ囆g(shù)的理解大有不同。在謝林的思想體系中，藝術(shù)是從絕對原則中所產(chǎn)生出來的一個有生命的、合乎目的的宇宙整體，在這個整體中，主體與客體、形式與內(nèi)容、理想與現(xiàn)實渾然一體，不可分割。另外，藝術(shù)還具有消除無限對立和洞察絕對精神的神奇功能，這正是它超越其他學(xué)科的地方。所以，人們不可能用科學(xué)的理智來認識藝術(shù)的本質(zhì)，惟有借助直覺才能夠去了解和把握?？梢姡囆g(shù)本身與哲學(xué)一樣，具有真理和歷史的性質(zhì)；它不是可有可無的，它擔(dān)負著超越現(xiàn)實、建構(gòu)理想的神圣使命。

關(guān)于謝林的“藝術(shù)哲學(xué)”，也有待學(xué)界的重新理解與評價。對于“藝術(shù)哲學(xué)”的理解，通常有幾種看法。一是認為藝術(shù)哲學(xué)就是美學(xué)；二是認為藝術(shù)哲學(xué)是文藝美學(xué)；三是把藝術(shù)哲學(xué)視為哲學(xué)。其中，認同第一種觀點的人比較多。有學(xué)者甚至明確說：現(xiàn)代美學(xué)就是藝術(shù)哲學(xué)，而文藝美學(xué)就是藝術(shù)哲學(xué)。［18］（P31-48）這種觀點在西方也不乏支持者。比如美國知名美學(xué)家H·G·布洛克。布洛克在其著述《藝術(shù)哲學(xué)》（中文譯名為《美學(xué)新解》）開篇第一章中，在論述藝術(shù)哲學(xué)就是美學(xué)的觀念時指出，“美學(xué)乃是研究藝術(shù)的哲學(xué)分支”，而此“哲學(xué)”可以被視為某種高層次的談?wù)?，也就是“哲學(xué)思考的是思考的方式，哲學(xué)談?wù)摰氖钦務(wù)摰姆绞健?。而美學(xué)，也就是藝術(shù)哲學(xué)，“所關(guān)心的就是藝術(shù)批評家、藝術(shù)教育家、藝術(shù)史家、藝術(shù)教師和普通藝術(shù)愛好者思考和談?wù)撍囆g(shù)的方式，它所要解決的就是這樣一些談?wù)撝挟a(chǎn)生的概念問題——圍繞著類似模仿、再現(xiàn)、表現(xiàn)、形式、內(nèi)容、直覺、意圖、藝術(shù)品等等術(shù)語的意義而產(chǎn)生的問題”。［19］（P3）

在其著述《藝術(shù)哲學(xué)》中，謝林對自己筆下的“藝術(shù)哲學(xué)”的本質(zhì)、功能與定位給予詳細的解說。謝林有意識地將各類美的藝術(shù)作為一個整體來加以研究，把美學(xué)引向藝術(shù)哲學(xué)。他首先明確肯定了建立藝術(shù)哲學(xué)的必要性，而且申明他準(zhǔn)備講的藝術(shù)哲學(xué)體系，就形式和內(nèi)容而言與往昔的諸多體系有著根本的區(qū)別，所以“請你們切勿將這一關(guān)于藝術(shù)的科學(xué)與迄今被稱為諸如美學(xué)或美感藝術(shù)和科學(xué)的理論者中的某些相混淆”[5](P14)。謝林的目的很明確，就是要改變?nèi)藗冎皩λ囆g(shù)認識的朦朧

感覺而走向理性分析。因為藝術(shù)哲學(xué)這一新的概念，唯有奠基于真正的理性思考，才能獲得真正的獨立性。謝林致力于從哲學(xué)的層面來研究藝術(shù)，使之真正獲得形而上學(xué)的內(nèi)涵。“對于那些了解我的哲學(xué)體系的人來說，藝術(shù)哲學(xué)無非是其在更高級次中的復(fù)現(xiàn)?！保?］（P16）可見，藝術(shù)哲學(xué)不再僅僅是哲學(xué)的對象，而且是其哲學(xué)的“復(fù)現(xiàn)”。至此，藝術(shù)不僅成了形而上學(xué)的組成部分，也終于達到更高的層次和位置。

在謝林的體系中，藝術(shù)以絕對同一為出發(fā)點和對象，本身也是絕對精神的完美體現(xiàn)，它克服了自然哲學(xué)和先驗哲學(xué)的片面性。要言之，惟有藝術(shù)哲學(xué)真正達到了絕對理性。因而，藝術(shù)哲學(xué)既是哲學(xué)的最高課題，也是同一哲學(xué)的最高階段和完成者。就這樣，謝林不僅試圖通過其藝術(shù)哲學(xué)來揭示藝術(shù)固有的本質(zhì)（具有本真的真理性質(zhì)）和科學(xué)地位，也把藝術(shù)從傳統(tǒng)美學(xué)的桎梏中解救出來。而藝術(shù)，也終于借助謝林之手完成了其地位的提升。

國內(nèi)學(xué)界對謝林的“誤讀”或忽視，可能還存在著意識形態(tài)方面的原因。馬克思與恩格斯都對謝林的思想有所關(guān)注，但評價都不高，尤其是對謝林晚期的思想給予激烈的批判，甚至把謝林視為是“無聊的吹牛大王”，對其“妄想包羅和超越一切已往的哲學(xué)派別”予以譴責(zé)。［20］（P136-137）朱光潛先生的《西方美學(xué)史》于1964年出版問世，在近半個世紀(jì)的時間里，一直被視為20世紀(jì)中國最具影響力和代表性的西方美學(xué)史著作?？墒窃谶@本書里，朱先生給予康德、歌德、席勒和黑格爾專門的論述，對于謝林卻是只字不語。這是比較讓人費解的。但是想到馬、恩對謝林的態(tài)度，以及馬、恩思想在中國的地位，或許可以解釋這一點。

三、反思及啟示

中國學(xué)界除了對謝林及其思想的理解有偏差，關(guān)于啟蒙與浪漫、啟蒙與理性、非理性之間關(guān)系的認識，可能也未必準(zhǔn)確和全面。

啟蒙本身是極為復(fù)雜的。事實上，仔細審視18世紀(jì)歐洲的啟蒙思潮，就會發(fā)現(xiàn)“啟蒙思想從來就不是一種純粹的、單一的思想體系”［21］（P23）。比如伏爾泰代表了英國洛克式的經(jīng)驗主義思想，笛卡兒代表了啟蒙思想的理性主義傳統(tǒng)，而盧梭則是一種崇尚自然的非理性主義傳統(tǒng)。如果說康德更多承襲的是啟蒙的理性主義傳統(tǒng)，那么謝林則沿襲了意大利的維柯和法國的盧梭的非理性主義。這樣，康德代表的是啟蒙理性，謝林則屬于浪漫主義。但若是據(jù)此就把康德與非理性、謝林與理性截然對立，可能就會失之偏頗。

如果說謝林的思想是豐富又復(fù)雜的，那么康德也不例外。與康德密切相連的不僅僅只有理性、啟蒙等詞，浪漫、主體性、人本主義等與之也存在不可分割的關(guān)聯(lián)。在以賽亞·伯林的《浪漫主義的根源》一書中，他認為真正稱得上浪漫主義之父的只有兩個人，一個是赫爾德，另一個就是康德。［3］（P61-62）

眾所周知，康德影響下的20世紀(jì)西方人本主義美學(xué)的一個整體性傾向，就是由理性主義轉(zhuǎn)向非理性主義。在近代西方美學(xué)史上，是康德首先將美學(xué)納入其哲學(xué)體系內(nèi)，把審美看作是溝通自由與必然、認識與實踐諸矛盾之間的橋梁。但康德認為，人類面臨永遠不可見的所謂物自體，人類能夠認識的只是現(xiàn)象，自在之物的世界是人類無法描述和捕捉的。而20世紀(jì)西方的人本主義美學(xué)卻一直努力去理解和揭示這不可感知的美之本體，洞達的途徑卻是非理性的直覺、意志或潛意識等。人本主義美學(xué)在自在之物世界的客觀現(xiàn)實上超越了康德，也帶來了西方美學(xué)的轉(zhuǎn)向。所以，從叔本華、尼采到狄爾泰等人，實現(xiàn)了德國現(xiàn)代哲學(xué)的一次重大轉(zhuǎn)變，那就是“哲學(xué)之思從抽象的概念領(lǐng)域一下子轉(zhuǎn)向生命、生存、生活”［8］（P131）。這看似是對康德哲學(xué)的徹底反叛，實際上卻是立足于其思想之上的反思與推進。

另外，浪漫主義和啟蒙之間的關(guān)系，也比較復(fù)雜。人們常常認為兩者是水火難容的關(guān)系，或是把浪漫主義視為啟蒙的死敵。其實兩者之間的關(guān)系要復(fù)雜得多。高宣揚先生曾列出浪漫主義與啟蒙運動的三重性關(guān)系：首先，浪漫主義是啟蒙運動的一個組成部分；其次，浪漫主義作為啟蒙運動的對立力量；第三，浪漫主義作為啟蒙運動后期的轉(zhuǎn)化產(chǎn)品，乃是啟蒙運動本身的一個成果。［22］（P236）也就是說，雖然浪漫主義反對啟蒙運動的理性原則，但又繼承了啟蒙中的自由意志和個性解放，進而提出超越啟蒙和放任自然等口號，以彌補啟蒙的不足。所以，從某種程度上來說，浪漫主義 “既是對啟蒙主流理性主義的反動，又在意志自由、個

性解放領(lǐng)域大大深化了啟蒙精神的核心。浪漫主義是對啟蒙理性的反叛，又是啟蒙精神的另類繼承”［21］（P217）。由此來看，浪漫主義不僅不是啟蒙的絕對對立，從廣義上來說，浪漫主義本身就是啟蒙的一部分。［11］（P135）在以賽亞·伯林看來，浪漫主義的結(jié)局是自由主義，是寬容，是行為得體以及對于不完美生活的體諒，更是“理性的自我理解的一定程度的增強”［2］（P145）。浪漫與啟蒙之間貌似對立，實為共謀的關(guān)系，在謝林的身上體現(xiàn)得比較明顯。如上文所述，鄧安慶先生就曾指出，是思辨與浪漫這對時代的兩種精神構(gòu)成了謝林內(nèi)在的思想張力，而謝林本人也總是力圖把思辨理性和浪漫神性統(tǒng)一和融合起來，這樣就形成了思辨與浪漫在其整個思想發(fā)展過程中相互包容、對立、消長和融合的動態(tài)關(guān)系。

康德曾指出，啟蒙是“人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)就對運用自己的理智無能為力……要有勇氣運用你自己的理智！這就是啟蒙運動的口號”［23］（P22）。理性是啟蒙的核心，這既是康德確立的觀念，也是康德之后被廣泛接受的思想。但過于推崇理性，也成為啟蒙運動遭后人詬病的軟肋?！霸谝呀?jīng)喪失了旨趣的情況下，用社會中的某種理性來替代業(yè)已衰敗的宗教，只是無望的努力?！保?4］（P74）另外，如康德所言，理性是一種從一般性中推演出特殊性的能力，但若是一味強調(diào)理性的絕對權(quán)威，片面推崇純粹理性，也是極其危險的。因為人的理性“并非啟蒙描繪得那樣一片光明，理性一旦虛妄與無限膨脹，會給世界帶來巨大的災(zāi)難”［21］（P224）。而謝林的一大貢獻，就是在理性至上的年代，研究并率先指出非理性的價值，并開啟了其后的哲學(xué)家探索非理性研究的一扇窗戶。謝林對非理性的肯定，也進一步啟示了后人：如果說把人的全部生存只建立在純粹理性之上是不可思議的，那么把感性視為人的生存賴以建立的單一基礎(chǔ)，也是難以想象的。所以，在理性與非理性之間尋找一種新的平衡與和諧，是人類理想生存狀態(tài)與社會和諧秩序的明智選擇。

與謝林進入中國大體同步的，是德國古典哲學(xué)代表人物康德與黑格爾。他們的哲學(xué)與美學(xué)著述一經(jīng)介紹到中國，就引起持久性的關(guān)注。學(xué)界似乎只是把謝林及其思想當(dāng)作是康德與黑格爾之間的一個過渡與橋梁，卻忽略了謝林思想所獨具的特性。從總體上看，中國學(xué)界對謝林及其哲學(xué)美學(xué)思想不僅比較忽視，而且是貶抑大于肯定的。這其中可能就隱含著比較豐富的思想意識和文化信息，還有社會總體意識形態(tài)特征與民族特性。本文從謝林藝術(shù)哲學(xué)的中國遭遇切入，或許可以一窺中國百年現(xiàn)代化發(fā)展道路上的特點，并對本土現(xiàn)代性建構(gòu)起到一些啟示作用。

啟蒙是一個未完成的方案?！斑@個方案包含著一種許諾：科學(xué)對自然的支配向我們許諾從匱乏、需求和自然災(zāi)害中獲得自由，社會組織的合理化及思想的理性模式許諾我們從神話、宗教、迷信等非理性中獲得解脫”［25］（P127）。這也可以視為啟蒙的理想。對于處于后啟蒙時代的中國而言，“中國夢”依然是國人當(dāng)下的一個現(xiàn)實目標(biāo)。這里的 “中國夢”已經(jīng)與一百年前大有不同，既有中國崛起的訴求和民族文化認同的需求，還有建立一個公平、合理與民主的社會，實現(xiàn)人人真正的自由與平等。

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Schelling and His Artistic Philosophy in China

CHEN Hai-yan
（Hefei Normal University,Hefei 230601,China）

As an important representative of classical Germany aesthetics,Schelling's artistic philosophy ought have exerted certain inspiration and influences on modern and contemporary Chinese aesthetics. However,in the history of Chinese aesthetics of last century,Schelling's thoughts have not been adequately noted.Such a situation is a result of variety of reasons.One possible main reason is that his thought is not in line with Chinese thought evolution is last some one hundred years.In addition,his aesthetic thoughts may have been misread during their travel and reception in China.Through the fate of Schelling's thoughts in China,we may find certain features of Chinese modernization in last centuries and thus get some lights in constructing local modernity.

Schelling;artistic philosophy;fate in China;enlightenment;rationality;revolution;romanticism

B516.34

A

10．3969／j．issn．1674－8107．2015．05．015

1674－8107（2015）05－0095－08

國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)

總庫與中國知網(wǎng)檢索結(jié)果基本相似。另外，在檢索的時候，筆者刻意去除了檢索結(jié)果中雖然在列但與我們檢測的對象“德國古典哲學(xué)美學(xué)家謝林”明顯無關(guān)的檢索結(jié)果。下文中列出的關(guān)于謝林各項的檢測結(jié)果中也大體上遵循了這一排除方法。盡管如此，檢索的結(jié)果可能還是存有一定的誤差。所以本文所列各項檢測結(jié)果只是大概數(shù)目。）

（責(zé)任編輯：劉伙根，莊暨軍）

2015-05-20

國家社科基金項目“謝林藝術(shù)哲學(xué)研究”（項目編號：12CZW011）。

陳海燕（1976-），女，安徽五河人，副教授，主要從事文藝理論與美學(xué)、新媒體藝術(shù)研究。