方清云

(中南民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，湖北 武漢430074)

在氏族社會(huì)時(shí)期，同一氏族的人都相信本群體源于某種特定的物種(通常是某種特定的動(dòng)物或植物)，或是與某種特定物種發(fā)生過親緣關(guān)系，于是這種特定物種便成為特定人群的崇拜物和標(biāo)志，這種特定的物種便稱為該族群的圖騰。盡管學(xué)者對(duì)圖騰概念的內(nèi)涵、外延等眾說紛紜，但他們卻常用此概念來討論與民族宗教相關(guān)的問題。圖騰文化常被認(rèn)為是族群文化的核心，是最具標(biāo)志性、最難變遷的文化因子。筆者通過考察當(dāng)代畬族圖騰文化的現(xiàn)狀及引發(fā)的爭論，發(fā)現(xiàn)貌似難以變遷的圖騰文化正在激烈變革的社會(huì)文化生境中加速變遷，其對(duì)族群認(rèn)同的決定性作用也在發(fā)生著改變。

一、“圖騰”與“圖騰文化”

“圖騰” (totem)，一詞來源于英國出版于1791 年的一本游記，是奧吉布瓦印第安人的方言，在游記中“圖騰”被理解為宗教信仰的一種。①［英］J. K. Long. The Voyages and Travels of an Indian Interpreter and Truder (1791). Chicago，1922.1869 年，蘇格蘭法學(xué)家和原始社會(huì)史家麥克倫南發(fā)表了《動(dòng)植物崇拜》一書，第一次系統(tǒng)地?cái)⑹隽嗽既说膱D騰信仰。此后，許多著名的人類學(xué)家紛紛開始發(fā)表專著對(duì)圖騰展開系統(tǒng)研究，如泰勒于1889 年出版了《圖騰崇拜評(píng)述》;杜爾于1898 年發(fā)表了《亂倫禁忌及其起源》;弗雷澤于1910 年發(fā)表了《圖騰制與外婚制》四卷本巨著;弗洛伊德于1913 年出版了《圖騰與禁忌》;列維-斯特勞斯1962 年出版了《今日?qǐng)D騰制度》 (中譯本名《圖騰制度》)等。西方對(duì)圖騰的探討起源于認(rèn)識(shí)論的研究，最初認(rèn)為圖騰是族群早期認(rèn)識(shí)力低下的產(chǎn)物，認(rèn)為是早期人類在“萬物有靈”認(rèn)識(shí)論階段，無法分清人與動(dòng)植物之間差別的一種認(rèn)識(shí)觀。但后世學(xué)者很快發(fā)現(xiàn)從社會(huì)學(xué)角度來分析圖騰文化更加科學(xué)，自涂爾干時(shí)代開始，人們就開始關(guān)注圖騰文化對(duì)族群的標(biāo)志功能和凝聚功能。

1903 年，嚴(yán)復(fù)首次將“圖騰” (totem)一詞譯介至中國;1938 年，岑家梧在其專著《圖騰藝術(shù)史》中論述了中國民族的圖騰制度及研究史略;②岑家梧:《圖騰藝術(shù)史》，上海:學(xué)林出版社，1987 年版。1992 年，何星亮在其專著《中國圖騰文化》③何星亮:《中國圖騰文化》，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，1992 年版。中論述了圖騰是群體的標(biāo)志，目的是為了區(qū)分群體;2004 年，黃淑娉發(fā)表了《圖騰的意義——讀列維-斯特勞斯＜今日?qǐng)D騰制度＞》，①黃淑娉:《圖騰的意義——讀列維斯特勞斯＜今日?qǐng)D騰制度＞》，《思想戰(zhàn)線》2004 年第4 期。認(rèn)為:第一，圖騰文化是宗教文化的一部分;第二，圖騰文化在不同領(lǐng)域、時(shí)代、學(xué)者那里有差異，但該概念在使用中存在共識(shí)。此文為后世學(xué)者深化圖騰文化的討論提供了基礎(chǔ)。本文使用“圖騰文化”的提法，目的是為了不糾結(jié)于“圖騰”、 “圖騰制度”等概念的爭議，用“圖騰文化”指代一切與“圖騰”相關(guān)的傳說、神話、信仰、儀式、符號(hào)、習(xí)俗、制度等文化現(xiàn)象的總和。

二、畬族圖騰文化重構(gòu)的現(xiàn)狀與爭議

畬族是分布于我國閩、浙、贛、粵、皖、湘、黔等七省的少數(shù)民族，2000 年第五次人口普查顯示總?cè)丝跒?0 多萬，其中約90%的畬族人口分布在福建和浙江，浙江擁有全國唯一的畬族自治縣——景寧畬族自治縣。關(guān)于畬族的圖騰崇拜，有“盤瓠崇拜”、 “鳳凰崇拜”、 “雙圖騰崇拜”等之爭。調(diào)研表明，畬族因歷史時(shí)期、分布區(qū)域等差異對(duì)本民族的圖騰崇拜持不同的看法。當(dāng)代關(guān)于畬族圖騰的觀點(diǎn)和態(tài)度，主要有以下幾種。

第一，認(rèn)同“盤瓠崇拜”是畬族唯一圖騰崇拜。

“盤瓠崇拜”在畬族中影響深遠(yuǎn)，廣泛地以祖圖、族譜、祖杖、民歌、生活習(xí)俗等形式保留和傳承至今，在今天畬族的山歌、日常生活禁忌、民居、民族服飾中仍有體現(xiàn)。推崇“盤瓠崇拜”的畬族人群，又因?qū)Α氨P瓠圖騰”的原型持不同觀點(diǎn)而分列兩個(gè)陣營。

觀點(diǎn)二:認(rèn)同“盤瓠”崇拜，但對(duì)“盤瓠”的原型進(jìn)行了“神圣化”或“虛擬化”的表述。持此觀點(diǎn)的畬族認(rèn)為盤瓠的形象不是“龍犬”或“犬”，而是龍魚、麒麟、龍麒等形象，或者“在水如龍、在陸如小豹的神秘動(dòng)物，據(jù)特征分析應(yīng)是水獺。”②郭志超:《畬族文化述論》，北京:中國社會(huì)科學(xué)出版社，2009 年版，第16 頁。通過棄絕“犬”形象，靠近“龍”和“麒麟”形象，畬族對(duì)盤瓠原型進(jìn)行“神圣化”和“虛擬化”的重構(gòu)。持此觀點(diǎn)的畬族大多分布于畬漢雜居程度相對(duì)高、畬漢互動(dòng)頻率相對(duì)高的地區(qū)。頻繁交往雖然加深了兩個(gè)群體的交流互動(dòng)，但也增加了摩擦沖突的機(jī)會(huì)。歷史上，曾有“大漢族主義者”用漢族語義中對(duì)“犬”的歧視性意義來侮辱畬族，給畬族人民造成了極大的傷害。這種受傷害的歷史記憶代代相傳，使畬族直到今天仍然對(duì)盤瓠圖騰的原型十分敏感。這部分畬族一旦擁有了經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢地位或掌握了話語權(quán)，往往熱衷于重修族譜或重畫祖圖，將畬族圖騰朝著更加“美化”、 “神話”、“英雄化”的方向進(jìn)行建構(gòu)。

第二，批判“盤瓠崇拜”，回避和淡化對(duì)圖騰崇拜問題的討論。

持此觀點(diǎn)的畬族認(rèn)為盤瓠圖騰是封建社會(huì)民族歧視的產(chǎn)物，應(yīng)該堅(jiān)決加以反對(duì)和拋棄。這部分畬族主要分布在漢族與畬族互動(dòng)頻繁的浙南地區(qū)。他們大多感性戰(zhàn)勝了理性，拒絕客觀地、科學(xué)地看待畬族的“圖騰崇拜”問題，將圖騰崇拜機(jī)械地等同于祖先崇拜，無法區(qū)分神話傳說與真實(shí)的族群發(fā)展史。

自清代開始，畬族即開始在族譜中表達(dá)了拋棄和否定“盤瓠崇拜”的觀點(diǎn)，但是由于“盤瓠崇拜”已深入畬族民眾心中，因此任何人(包括作序者和重修族譜的牽頭者)都不能擅自將此部分從族譜中剔除。藍(lán)炯熹先生曾在《畬族家族文化》中記載民國時(shí)期畬族知識(shí)分子雷一聲在修溪塔村《藍(lán)氏宗譜》時(shí)的矛盾心情，一方面雷一聲認(rèn)為盤瓠之說“歷代史籍均無考，所僅見者，止出于《漢書》?！笛员稍~一串，迂腐卑劣，令人噴飯不已”，根本不足為信，“本擬刪之”，但終因此傳說已經(jīng)深入西塔村藍(lán)氏畬族的記憶，因此還是在序言中保存了下來， “姑依原譜存之”。當(dāng)代承繼此觀點(diǎn)的典型代表是浙江省景寧縣的LXG 老先生，他常常自費(fèi)參加各類畬族學(xué)術(shù)研討會(huì)，四處宣講他的觀點(diǎn)。他不但自己拒絕承認(rèn)畬族有“盤瓠”圖騰之說，并且不允許他人談?wù)摯嗽掝}。因其理論無法解釋盤瓠崇拜在畬族祖圖、傳說、山歌等文化事項(xiàng)中廣泛存在的事實(shí)，最終陷入了歷史虛無主義的泥淖，在畬族民眾中應(yīng)者寥寥。據(jù)傳老先生有次回到浙江云和老家，力圖阻止鄉(xiāng)人正在進(jìn)行的盤瓠崇拜的祭儀，引發(fā)族人強(qiáng)烈反對(duì)。

盡管持此觀點(diǎn)的畬族民眾只占極少數(shù)，其影響也日漸衰落，卻曾經(jīng)引發(fā)過一起政治事件——2006年6 月18 日以浙江省蒼南縣畬族為首的畬族人上訪、申訴，集體抗議“盤瓠圖騰”說法的事件。這一事件使人們談“盤瓠”而色變，對(duì)畬族傳統(tǒng)文化的發(fā)展和傳承帶來了極大的負(fù)面影響。

第三，承認(rèn)“盤瓠”和“鳳凰”的雙圖騰崇拜，認(rèn)為當(dāng)代應(yīng)主推“鳳凰崇拜”。

持此觀點(diǎn)的畬族認(rèn)為畬族圖騰應(yīng)該包括“盤瓠崇拜”和“鳳凰崇拜”，畬族的“鳳凰崇拜”可溯源至畬族作為族群形成之前的人類社會(huì)發(fā)展的早期。例如雷楠先生曾在專著《鳳凰山畬族文化》中寫到“畬族崇拜的圖騰文化，是先鳥后龍麒，進(jìn)而鳥與龍麒合一，以龍麒為主，稱‘盤瓠’，而后再吸收龍文化進(jìn)而美化、擬人化，成為龍麒首人身的駙王?！雹倮组?《鳳凰山畬族文化》，深圳:海天出版社，2006 年版，第13 頁。持類似觀點(diǎn)還有雷金松②雷金松:《畬瑤盤瓠神話比較》，《民間文學(xué)研究》1988 年第3 期。等人，他們認(rèn)為畬族的“鳳凰崇拜”和“盤瓠崇拜”的雙圖騰崇拜由來已久。

既然畬族擁有“盤瓠”和“鳳凰”的雙圖騰崇拜，那為什么“鳳凰崇拜”一度陷入沉默，幾至被遺忘呢?李凌霞、曹大明等著的《畬族的鳳凰崇拜及其演化軌跡》③李凌霞，曹大明:《畬族的鳳凰崇拜及其演化軌跡》，《三峽論壇》2013 第3 期。通過解讀盤瓠誕生的史詩傳說，推測在畬族群體從更大的氏族群體中分裂出來之前，鳳鳥圖騰處于氏族圖騰的主要地位，而盤瓠圖騰則處于次要地位。氏族分裂之后，畬族群體從大的氏族群體中獨(dú)立出來成為新的群體，盤瓠圖騰則從次要地位上升為主要地位，成為畬族群體新的族屬標(biāo)志。畬族群體對(duì)于原初氏族的鳳鳥圖騰記憶則逐漸隨著時(shí)間的流逝而淡化，但這種淡化并不意味著鳳鳥圖騰在畬族記憶中徹底消失，而是以隱性的方式內(nèi)嵌于畬族社會(huì)生活的方方面面而潛藏下來。很多學(xué)者在研究中發(fā)現(xiàn)“鳳凰圖騰崇拜在畬族的服飾、禮儀、神話傳說等文化事象中有諸多表現(xiàn)?！雹茳S向春:《畬族的鳳凰崇拜及其淵源》，《廣西民族研究》1996 年第4 期。

2、減少環(huán)境污染、保護(hù)生態(tài)環(huán)境。在我國各種主要的能源當(dāng)中，煤炭占據(jù)著主導(dǎo)地位，同時(shí)，煤炭的大量使用也給當(dāng)?shù)亍⒌貐^(qū)和全球的環(huán)境造成了嚴(yán)重的污染。目前，我國溫室氣體(GHG)的排放已經(jīng)超過了世界排放量要求的13%。

近年來由于“盤瓠崇拜”在畬族現(xiàn)實(shí)生活中遭遇了分歧，并引發(fā)了群眾上訪事件，畬族民眾轉(zhuǎn)而大力倡導(dǎo)“鳳凰崇拜”。浙江景寧畬族自治縣是我國唯一的畬族自治區(qū)域，建有“中國畬族博物館”，是中國畬族傳承和弘揚(yáng)畬族傳統(tǒng)文化的基地。自2000 年始，該縣每年由縣政府主持操辦大型“三月三”節(jié)日慶典，大力宣揚(yáng)“鳳凰崇拜”，宣稱“畬族是鳳凰的傳人”。無論人們贊成與否，鳳凰圖騰借助媒體和網(wǎng)絡(luò)等傳播媒介的力量，在族群內(nèi)外的影響日漸增大，越來越多的新生代畬族接受了鳳凰圖騰。

第四，無“盤瓠崇拜”或“鳳凰崇拜”的爭論與困擾，直接重構(gòu)“鳳凰崇拜”。

我國的民族識(shí)別工作經(jīng)歷了四個(gè)階段:新中國建立至1954 年的發(fā)端階段;1954 年至1964 年的高潮階段;1965 年至1978 年為受“文革”干擾階段;1978 年至1990 年為恢復(fù)階段。⑤黃光學(xué)，施聯(lián)朱:《中國的民族識(shí)別》，北京:民族出版社，1995 年版，第147 ～160 頁。具體到畬族的民族識(shí)別，我們將20 世紀(jì)80 年代之前識(shí)別出來的畬族稱為傳統(tǒng)意義的畬族，以閩、浙、贛、粵的畬族為代表。傳統(tǒng)意義的畬族是在民族識(shí)別初期，主要根據(jù)“四個(gè)共同”的原則識(shí)別出來的。當(dāng)時(shí)少數(shù)民族的優(yōu)惠政策尚不具體、不明確，群體成員的原生性認(rèn)同情感是民族識(shí)別的重要依據(jù)。20 世紀(jì)80 年代及之后識(shí)別出來的畬族，是畬族群體中的新增成員，具有與傳統(tǒng)畬族不同的新特點(diǎn)。這部分非傳統(tǒng)意義的畬族是在民族優(yōu)惠政策實(shí)施多年后識(shí)別出來的，其識(shí)別過程大多是由族群精英引導(dǎo)完成，其族群身份的確定往往是族群精英與中央政權(quán)博弈的結(jié)果。因此，非傳統(tǒng)意義上的畬族身份認(rèn)同具有強(qiáng)烈的工具理性，其中最具代表性的是貴州“東家人”群體。

貴州省畬族被正式認(rèn)定為“畬族”是在1996年6 月，此前被稱為“東家人”。據(jù)2000 年人口統(tǒng)計(jì)，貴州畬族約有4.49 萬人，主要分布在黔東南與黔南兩自治州交界的麻江、凱里、都勻、福泉4 個(gè)縣市。貴州畬族群體是畬族中比較特殊的一個(gè)群體，與傳統(tǒng)意義的畬族相比有很多特殊之處。首先，貴州畬族擁有的文化事項(xiàng)與傳統(tǒng)畬族的文化事項(xiàng)從內(nèi)容到形式均有較大差別。“貴州畬族”的主要文化事項(xiàng)包括:崇尚鼓文化、放蠱、跳月、繁復(fù)的服裝藝術(shù)等，但缺乏傳統(tǒng)畬族的標(biāo)志性文化因子——盤瓠崇拜。其次，“貴州畬族”對(duì)畬族身份的認(rèn)同處于第二認(rèn)同的位置，即首先認(rèn)同“東家人”身份，其次才認(rèn)同“畬族”身份。通過對(duì)“貴州畬族”主觀認(rèn)同意識(shí)的考察，發(fā)現(xiàn)“貴州畬族”表達(dá)畬族身份時(shí)選用了“掛靠”一詞，即他們常說自己是“東家人”，但“掛靠”畬族。

由于貴州畬族在傳說、神話、族譜中，并沒有關(guān)于盤瓠的記憶或記載，因此他們在1996 年認(rèn)同畬族之后，就將當(dāng)代畬族廣為流傳的“鳳凰崇拜”作為自身圖騰文化重構(gòu)的方向，不存在關(guān)于盤瓠或鳳凰的圖騰之爭。例如，貴州畬族的傳統(tǒng)服飾歷史上被稱為“東家衣”，但是現(xiàn)在改稱“鳳凰衣”，原因是“‘東家人’認(rèn)同畬族后，有文人從‘東家衣’上眾多的鳥紋圖案以及‘東家衣’的來歷傳說聯(lián)想到閩浙地區(qū)畬族人的‘鳳凰裝’，傍著“鳳凰裝”給其冠以‘鳳凰衣’之名。隨著民族文化旅游的大發(fā)展，‘鳳凰衣’之名被廣傳，也逐漸被當(dāng)?shù)氐漠屪迦罕娝邮?，久而久之，‘鳳凰衣’之稱呼便代替了‘東家衣’”①曾祥慧:《貴州畬族“鳳凰衣”的文化考察》，《原生態(tài)民族文化學(xué)刊》2012 年第4 期。。

這表明“東家人”被“政治標(biāo)簽化”為畬族之后，正在畬族精英的帶領(lǐng)和推動(dòng)下圍繞“鳳凰圖騰”進(jìn)行全面重構(gòu)本族群文化，“鳳凰圖騰”得到了越來越多“東家人”的認(rèn)同。拋開其科學(xué)與否的爭論，我們可以推測在未來的幾年、幾十年之后，“鳳凰圖騰”很可能成為貴州畬族唯一的圖騰信仰，得以倡導(dǎo)和傳承下去。

三、當(dāng)代畬族圖騰文化重構(gòu)的啟示

考察畬族圖騰文化近年重構(gòu)的現(xiàn)狀和趨勢，及其引發(fā)的爭議，我們可以得到一系列啟示。

第一，族群圖騰文化重構(gòu)從未停止，在當(dāng)代有加速之勢。

人類學(xué)學(xué)者常將文化從外至內(nèi)分為三層:表層的物質(zhì)文化、中間層的制度文化和核心層的精神文化，并認(rèn)為三個(gè)層次的文化事項(xiàng)變遷速度不一。按照從外至內(nèi)的順序，文化變遷速度逐漸變慢，最易改變的是表層文化中的服飾、民居等物質(zhì)文化事項(xiàng)，而最難改變的則是核心層的民族精神及宗教信仰等文化事項(xiàng)。圖騰文化作為精神文化的核心文化因子，是承載族群成員對(duì)祖先的想象和追憶的載體，在漫長的歷史發(fā)展進(jìn)程中扮演著凝聚族群、劃分族群邊界等功能，變遷速度極為緩慢。但是我們通過考察畬族自有文字記載以來的文獻(xiàn)、族譜、祖圖等資料，發(fā)現(xiàn)畬族的圖騰文化隨著畬族遷徙速度加快——與漢族雜居程度越深，圖騰文化的變遷速度越快。

廈門大學(xué)石奕龍教授通過考察閩西、閩南、閩東、浙南、江西、廣東等地的畬族族譜，發(fā)現(xiàn)生活在隋唐時(shí)期畬族聚居的地區(qū)如閩西、閩南的畬族，其族譜中多不見盤瓠傳說以及相關(guān)的記述，而生活在明清時(shí)期遷徙到的地區(qū)，如閩東、浙南，甚至江西、廣東等地的畬族，他們的族譜中多有盤瓠傳說以及相關(guān)的記述。而且閩東、浙南等地畬族各姓中的族譜中記載的盤瓠傳說并非千篇一律，在故事情節(jié)等方面有差異。這表明畬族的盤瓠圖騰崇拜可能經(jīng)歷了一個(gè)從無到有，從簡單到復(fù)雜，從淳樸到神圣的過程。通過對(duì)比分析閩西、閩南畬族族譜與閩東、浙南等地畬族的族譜，石奕龍教授發(fā)現(xiàn)“遷徙出原住地的畬族族譜中的盤瓠傳說都有大幅修改或重新創(chuàng)造。”②石奕龍:《明清時(shí)期畬族盤瓠傳說的再發(fā)明及其原因》，《潮州文化研究》2007 年第4 期。其修改或重新創(chuàng)造都圍繞將盤瓠身份“神圣化”“貴族化”“功勞化”而展開，并由此引申出一個(gè)結(jié)論:畬族作為盤瓠的子孫，因其祖的卓著功勛和高貴身份而擁有了開辟田地和免除差役的特權(quán)。盤瓠傳說出現(xiàn)這種大幅修改和重新創(chuàng)造的原因是，畬族在明清時(shí)期大量遷往閩東、浙南的進(jìn)程中，面臨當(dāng)?shù)赝恋囟家阉接谢默F(xiàn)狀，為了在與“大漢族”主義者爭奪山間開墾土地的所有權(quán)時(shí)，他們需要用“盤瓠傳說”來獲得“法律”依據(jù)，以應(yīng)對(duì)畬族不斷遷徙后遭遇的生存困境。這種圖騰文化重構(gòu)因地區(qū)和時(shí)代上不同又存在差異，這為今天畬族的圖騰文化之爭埋下了伏筆。

類似的圖騰文化重構(gòu)現(xiàn)象并非畬族獨(dú)有，漢族龍圖騰的形成也是在發(fā)展進(jìn)程中，不斷融合周邊族群，先后添加新入群體圖騰的局部特征而形成的。聞一多先生曾在《伏羲考》①李定凱編校:《聞一多學(xué)術(shù)文鈔:神話研究》，成都:巴蜀書社，2002 年版，第74 ～75 頁。中對(duì)此問題進(jìn)行了論述，認(rèn)為漢族龍圖騰最初只是一個(gè)以大蛇為圖騰的群體崇拜物，后來此群體兼并或融合了其他群體，并分別吸收了其他群體圖騰形象的典型特征，最終演變成一條擁有“獸類的四腳，馬的頭，鬣的尾，鹿的角，狗的爪，魚的鱗和須”的大蛇形象，即為我們今天所命名的“龍”。

從1949 年新中國成立，歷經(jīng)20 世紀(jì)80 年代以后的市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)，到今天經(jīng)濟(jì)全球化、一體化的浪潮席卷全球，我國少數(shù)民族的文化生境正在經(jīng)歷著史無前例的變革。當(dāng)代畬族群體，在圖騰文化重構(gòu)中出現(xiàn)了上文所述的幾種矛盾并不足以為奇，貌似相悖的理論實(shí)則擁有共同的目的，即都是畬族彰顯平等地位的訴求體現(xiàn)。之所以在表現(xiàn)方式上出現(xiàn)不同甚至是南轅北轍的差異，是因?yàn)椴煌屪迦后w所攜帶的歷史記憶、遭遇的現(xiàn)實(shí)境遇、以及接受的教育程度各不相同而帶來處理問題方式的不同。有些群體能夠科學(xué)地區(qū)分圖騰神話與族群信史;有些群體則感性戰(zhàn)勝理性，難以從畬族受傷害的歷史記憶中抽離出來;還有些群體則為了化解“盤瓠”之爭帶來的內(nèi)部矛盾，為畬族獲得共同圖騰認(rèn)同而積極探索新的表達(dá)方式?！半p圖騰”文化重構(gòu)就是畬族人民力圖化解畬族圖騰文化在當(dāng)前窘境的一種嘗試和拓展，也可能是畬族圖騰文化重構(gòu)的又一重要契機(jī)。盡管眾多學(xué)者對(duì)族群政治精英用政治手段推動(dòng)文化重構(gòu)的做法表示憂慮和反對(duì)，但仍然無法改變其文化加速重構(gòu)的進(jìn)程。

第二，群體創(chuàng)傷記憶對(duì)族群圖騰文化重構(gòu)影響深遠(yuǎn)。

記憶可以分為愉快記憶與創(chuàng)傷記憶兩種，心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn)創(chuàng)傷記憶較之愉快記憶更讓人記憶深刻，能產(chǎn)生更加強(qiáng)大的行動(dòng)力。何謂創(chuàng)傷記憶?“創(chuàng)傷” (trauma)原本是一個(gè)醫(yī)學(xué)用語，用來表示對(duì)生命和身體完整性的傷害，運(yùn)用到精神病學(xué)研究中，則用來指代精神上受到的傷害。在美國精神病協(xié)會(huì)1994 年出版的《精神病診斷與統(tǒng)計(jì)手冊》第四版中，“創(chuàng)傷”被定義為“親身經(jīng)歷和親眼看到涉及死亡、嚴(yán)重傷害和威脅的事件，并令人感到恐怖、反感或無助?！雹趨⒁姟毒癫≡\斷與統(tǒng)計(jì)手冊》第四版(DSM-IV)，Davidson JRT，F(xiàn)oa EB，eds. Posttraumatic Stress Disorder:DSMIV and Beyond. American Psychiatric Press，1993.群體創(chuàng)傷記憶，是指個(gè)體創(chuàng)傷記憶在經(jīng)過群體不斷重述、傳播后，隨時(shí)間流逝而更加條理化和清晰化，進(jìn)而超越個(gè)體記憶和個(gè)體情感體驗(yàn)，沉淀成一種群體對(duì)創(chuàng)傷的共同記憶和情感體驗(yàn)。群體創(chuàng)傷記憶往往會(huì)在群體成員知覺或不知覺的情況下，推動(dòng)族群進(jìn)行文化重構(gòu)。群體創(chuàng)傷記憶的研究源起于心理學(xué)、逐漸開始走入文學(xué)、歷史學(xué)、人類學(xué)、民族學(xué)等研究領(lǐng)域。

畬族歷史上因盤瓠圖騰引發(fā)的被侮辱、被歧視事件并不鮮見，給畬族人民帶來了極大的傷害，在畬族民眾心里留下最深刻記憶的是清嘉慶七年(1802 年)，福鼎童生鐘良弼被誣為犬而“不準(zhǔn)與試”③(清)陳壽祺:《重纂福建通志》(卷140)，國朝宦績，李殿圖條，道光十五年修。的事件。此后，類似的歧視事件在歷史上時(shí)有發(fā)生。當(dāng)遭受歧視的畬族個(gè)體不是普通勞動(dòng)人民，而是畬族群體中受過較好教育的知識(shí)精英時(shí)，這類事件更容易從個(gè)體事件轉(zhuǎn)變成群體性事件，并最終沉淀為族群的共同記憶。因?yàn)楫屪逯R(shí)精英不但更具追求平等意識(shí)、反抗壓迫的斗爭精神，也擁有文字記載和信息傳播的能力。他們將所受到的屈辱以文字的形式記錄在案，通過后世的不斷重述，喚醒群體的共同體驗(yàn)，最終將個(gè)體的創(chuàng)傷記憶以群體記憶的形式沉淀于畬族意識(shí)或潛意識(shí)中，持續(xù)地發(fā)揮作用。

事實(shí)上，畬族在與漢族交往的過程中，除了創(chuàng)傷記憶之外，也有交往融洽而愉快的記憶。畬漢人民在生活中互相幫助，共渡難關(guān)的例子在歷史上也屢見不鮮，這些在各類地方縣志和地方文史資料匯編中多有記載。如云和縣畬族藍(lán)寶成的女兒藍(lán)章翠嫁給了當(dāng)?shù)貪h族精英廖卓章的長子廖奏勛為妻，開創(chuàng)了畬漢聯(lián)姻的先例;之后，藍(lán)寶成的四個(gè)兒子又分別娶了四個(gè)漢族姑娘為妻。④云和縣政協(xié)文史資料研究委員會(huì):《云和文史資料第3 輯》，云和:內(nèi)部發(fā)行，1987 年，第139 頁。不乏愉快記憶，卻對(duì)創(chuàng)傷記憶印象如此深刻，筆者推測可能有兩個(gè)方面的原因:第一，新中國成立前畬漢愉快互動(dòng)的記憶所占的比重相對(duì)偏小;第二，創(chuàng)傷記憶更具歷史的穿透性。

第三，圖騰文化對(duì)族群認(rèn)同的決定性作用正在改變。

中國在20 世紀(jì)五、六十年代以斯大林的“四個(gè)共同”為依據(jù)制定了民族識(shí)別的指導(dǎo)方針，之后工作人員靈活地運(yùn)用斯大林的“四個(gè)共同”特征開展工作，在民族識(shí)別的過程中根據(jù)中國實(shí)際情況不斷修正識(shí)別依據(jù)。黃光學(xué)和施聯(lián)珠認(rèn)為新中國進(jìn)行民族識(shí)別的依據(jù)有兩個(gè):民族特征和民族意愿;①黃光學(xué)，施聯(lián)珠主編:《中國的民族識(shí)別》，北京:民族出版社，1995 年版，第146 頁。而納日碧力戈則認(rèn)為“除了民族特性和民族意愿以外，還要加上地緣政治和國家治理的依據(jù)”②納日碧力戈.:《重觀民族識(shí)別:綜合與變通》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012 年第6 期。;胡鴻保通過考察貴州黎族的生成等現(xiàn)象，認(rèn)為我國民族識(shí)別的一個(gè)重要特點(diǎn)是“主觀意愿的權(quán)重已蓋過客觀標(biāo)準(zhǔn)。”③胡鴻保:《民族識(shí)別原則的變化與民族人口》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)》2009 年第4 期。。貴州“東家人”認(rèn)同畬族是“東家人”綜合考慮國家政策以及自身所處環(huán)境而妥協(xié)的結(jié)果，其與閩浙贛地區(qū)畬族之間文化因子的相似性的權(quán)重已退居次要地位。

1986 年6 月，國家民委發(fā)出了民政字第252號(hào)文《關(guān)于我國的民族識(shí)別工作和更正民族成份的情況報(bào)告》，提倡未識(shí)別群體按照“就近性原則”在已有的56 個(gè)民族的格局中選擇認(rèn)同，不再增加新的族稱。因此，一直渴望實(shí)現(xiàn)族稱確認(rèn)的貴州“東家人”就只能在現(xiàn)有的55 個(gè)少數(shù)民族的族屬身份中選擇一個(gè)進(jìn)行認(rèn)同?？疾熨F州“東家人”與苗族的聯(lián)系，我們發(fā)現(xiàn)他們從族稱、圖騰信仰、到日常生活習(xí)俗有諸多相似之處。如貴州“東家人”甚至在歷史上曾被稱為“東苗”、 “佟苗”、“鴨子苗”等，這是“東家人”自己都接受的事實(shí)，在許多地方史志文獻(xiàn)中也多有記載。此外，“東家人”的服飾、民居、生活習(xí)俗、節(jié)日慶典等多方面都與貴州苗族十分相似，尤以“鼓藏節(jié)”最為典型。居住在黔東南州的麻江、凱里和黔南州的福泉、都勻、貴定等市縣的“東家人”，也有“鼓藏節(jié)”的祭祖活動(dòng)，在他們那里鼓也是家族宗族的象征，其活動(dòng)內(nèi)容也與苗族相同，包括吹蘆笙、跳鼓舞、殺牛祭祖等。由“鼓藏節(jié)”的象征意義來看，我們可以推論苗族和“東家人”有相同的圖騰崇拜——鼓。

既然如此，“東家人”為什么沒有選擇認(rèn)同苗族，而選擇了認(rèn)同畬族呢?事實(shí)上，貴州“東家人”在確認(rèn)族屬的爭論中，有人的確提出過認(rèn)同苗族，但是很快被否認(rèn)了。因?yàn)橘F州苗族在歷史上曾經(jīng)與貴州“東家人”產(chǎn)生過多次利益之爭和沖突，留下了很多不愉快的記憶。因此，貴州“東家人”并沒有因?yàn)榕c苗族具有相同的“鼓崇拜”而認(rèn)同“苗族”，而是刻意忽略與苗族在文化事項(xiàng)上的諸多相似之處，選擇認(rèn)同了與本民族相距甚遠(yuǎn)、素未謀面的畬族。在傳統(tǒng)的民族識(shí)別過程中，相同的圖騰崇拜相對(duì)于其他文化事項(xiàng)而言，具有壓倒性決定族屬身份的意義，而在貴州“東家人”認(rèn)同畬族中，這一原則被徹底顛覆了。至此，我們得出結(jié)論:曾經(jīng)在族群凝聚和邊界區(qū)分中起決定性作用的圖騰文化，在當(dāng)代的民族識(shí)別和民族認(rèn)同中已經(jīng)地位不再了。民族識(shí)別的原則已經(jīng)日趨靈活和多樣化，這一趨勢將有助于解決我國遺留下來的“未識(shí)別”人群的民族身份確認(rèn)中遭遇的難題。