章啟群

引 言

辛亥革命推翻了大清帝國，并于1912年1月建立了中華民國。但是，1915年12月袁世凱稱帝和1917年7月張勛復(fù)辟，雖然都是短暫的，卻表明帝制的勢力和觀念仍很強大，中國歷史仍然在中華帝制的慣性中滑行。終止這個歷史慣性的是興起于1915年的新文化運動。孫中山曾說新文化運動是一種“革心”的運動①馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(第七冊)，臺北:藍燈文化事業(yè)股份有限公司，1991年，第38頁。。馮友蘭說:“新文化運動提出西方的長處是文化，要廢除中國傳統(tǒng)的舊文化，代之以西方的新文化，這就比以前的認(rèn)識更深刻，革命更徹底了。”②馮友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(第七冊)，第39頁。新文化運動從思想上將中國人的觀念從古代轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代，真正開啟了中國現(xiàn)代化的歷史進程。無論經(jīng)歷了怎樣的戰(zhàn)爭創(chuàng)傷，中國歷史總算跳出了古代帝制王朝循環(huán)的怪圈，進入民主、共和的現(xiàn)代世界歷史潮流之中。中國歷史真正的古今之分，應(yīng)該以新文化運動作為標(biāo)志。在民族國家現(xiàn)代化的過程中，必須實現(xiàn)包含器物、制度和思想觀念三個層面的現(xiàn)代化。中國近代史證明，僅僅像鼓吹“洋務(wù)運動”那樣從器物層面實現(xiàn)國家現(xiàn)代化，以及僅僅像鼓吹“戊戌變法”那樣從制度層面實現(xiàn)國家現(xiàn)代化，都不能完成民族國家現(xiàn)代化的歷史使命。必須從思想和觀念的層面入手，實現(xiàn)全體國民思想和觀念的現(xiàn)代化，民族國家的現(xiàn)代化才能夠循序漸進步入正軌。應(yīng)該說，思想觀念的現(xiàn)代化，是整個社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)變中更深更徹底的部分。因此，進行物質(zhì)生活層面的經(jīng)濟改革，和進行法律、政治層面的體制改革，是中國實現(xiàn)現(xiàn)代化的必備條件。然而，如果沒有思想和觀念層面的現(xiàn)代化建設(shè)，不僅中國整個社會的現(xiàn)代化無法實現(xiàn)，甚至經(jīng)濟、法律和政治層面的現(xiàn)代化也難以實現(xiàn)。因為，從根本上說，沒有現(xiàn)代社會觀念的民眾，是難以在現(xiàn)代化的法律、政治制度下自在生活的。自新文化運動以來之一百年，中國思想文化和學(xué)術(shù)教育在表面形態(tài)上大致實現(xiàn)了從古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換。但是，這個轉(zhuǎn)換沒有終結(jié)，至今還處在“進行時”之中。

作為哲學(xué)的一個分支學(xué)科，美學(xué)在中國的命運十分奇特。第一，美學(xué)在西方一直是比較冷門的學(xué)科，但在中國卻截然相反。第二，中國美學(xué)學(xué)科研究的問題域遠遠超過美學(xué)在西方的學(xué)科范圍，其中的一些核心命題，基本上不屬于西方美學(xué)的領(lǐng)域，可謂明顯的“誤讀”。第三，更有甚者，中國美學(xué)界提出“以美育代宗教”的主張和思想，并產(chǎn)生了巨大的社會影響。雖然這個思想與西方美學(xué)的原本內(nèi)容基本上毫無關(guān)系，從文化上說也涉及學(xué)術(shù)和宗教兩種形態(tài)，但顯然在中國具有一定的合理性。第四，“中國美學(xué)史”至今也沒有完成一個基本的框架建構(gòu)，由此造成中國美學(xué)這一美學(xué)子學(xué)科的內(nèi)在規(guī)定性模糊。這種現(xiàn)象也與當(dāng)下中國人文學(xué)科中的其他學(xué)科差異巨大。中國美學(xué)學(xué)科歷史發(fā)展和現(xiàn)狀的這種奇觀，不僅集中反映了新文化運動以來中國學(xué)術(shù)，特別是人文社會科學(xué)發(fā)展的一些深刻問題，而且揭示了作為社會生活整體形態(tài)的文明建構(gòu)的深層問題。因此，深刻反思中國美學(xué)的百年歷程，對于未來中國的學(xué)術(shù)建設(shè)和社會發(fā)展，無疑有著獨特的價值。實質(zhì)上，這也是重新檢視新文化運動理想目標(biāo)的一個難得途徑。

一、從“四部之學(xué)”到“中國美學(xué)史”

在西方現(xiàn)代學(xué)科體系被引入中國之前，中國的知識體系(簡稱“學(xué)問”)的總體構(gòu)架和分類是經(jīng)、史、子、集，即“四部之學(xué)”?！端膸烊珪肥枪糯袊摹栋倏迫珪贰摹八牟恐畬W(xué)”到現(xiàn)代科學(xué)知識體系(自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué))的演進過程，可以從京師大學(xué)堂到北京大學(xué)轉(zhuǎn)變中的院系、課程設(shè)置看到其軌跡。例如，從“經(jīng)學(xué)科”到“哲學(xué)門”又到“哲學(xué)系”，大體標(biāo)志這個過程的完成①左玉河對這個過程作了詳細的研究，見《從四部之學(xué)到七科之學(xué)——學(xué)術(shù)分科與近代中國知識系統(tǒng)之創(chuàng)建》，上海:上海書店出版社，2004年，第197頁。。至一批現(xiàn)代大學(xué)在中國建立之后，古代中國的知識體系即“四部之學(xué)”，就完全被西方現(xiàn)代的知識體系和范式所取代。此后，“四庫”之名則被各種“文庫”借代。以現(xiàn)代中國大學(xué)為標(biāo)志的所有知識傳承與創(chuàng)造活動，絕大多數(shù)都是在西方現(xiàn)代知識體系的范式之下實現(xiàn)的。簡言之，這個知識體系就是當(dāng)下中國的科學(xué)知識體系，包括自然科學(xué)、社會科學(xué)、人文科學(xué)。與“四部之學(xué)”相比，這是全新的知識體系。應(yīng)該說，這是新文化運動的理想結(jié)果。從“四部之學(xué)”向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的根本目標(biāo)，是向西方學(xué)習(xí)，振興中華。從觀念上來說，這個轉(zhuǎn)換是古典學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)的轉(zhuǎn)換。從方法上來說，轉(zhuǎn)換之后中國學(xué)術(shù)可以與現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)直接接軌，這樣不僅有利于中國學(xué)者學(xué)習(xí)西方，還能夠?qū)崿F(xiàn)在同樣的標(biāo)準(zhǔn)之下進行新知識的創(chuàng)造，攀登世界學(xué)術(shù)的頂峰。

在新的知識體系建立之后，現(xiàn)代中國學(xué)者所從事的學(xué)術(shù)研究自然會受到新的挑戰(zhàn)。面對中西學(xué)術(shù)和文化交匯的時代潮流，他們必然要有超越傳統(tǒng)方法和觀念的新的應(yīng)對。但是，他們又不能像西方學(xué)者那樣，僅僅按照西方學(xué)術(shù)的觀念和方法進行學(xué)術(shù)研究。因為，中國的古典學(xué)術(shù)仍然是一個割不斷的傳統(tǒng)和源流。尤其是與中國古典學(xué)術(shù)關(guān)系極為密切的人文科學(xué)研究，脫離和割裂傳統(tǒng)學(xué)術(shù)是絕不可能的。實現(xiàn)從古典學(xué)術(shù)向現(xiàn)代科學(xué)的轉(zhuǎn)換，是中國現(xiàn)代人文學(xué)科建構(gòu)之必須。然而，在轉(zhuǎn)換過程中，漢語古典學(xué)術(shù)的知識和思想出現(xiàn)一些被遺漏、遺失、誤讀的現(xiàn)象，則又不可避免。

這是一個兩難的抉擇。評價這一抉擇涉及不同的文化立場。從文化價值本身來說，中西學(xué)術(shù)沒有高下之分。但是，從世界歷史的發(fā)展來說，由古典的學(xué)術(shù)向現(xiàn)代的科學(xué)、由民族的文明向世界的文明轉(zhuǎn)換，應(yīng)該說這個轉(zhuǎn)換是必須的，也是進步的。中國古典學(xué)說在這個轉(zhuǎn)換中造成的損失，是歷史前進的代價。這個轉(zhuǎn)換的所得遠遠大于所失。事實上，即使在中國古代，學(xué)術(shù)發(fā)展的過程也是不斷揚棄和創(chuàng)造的過程。例如，孔子死后“儒分為八”，除了孟子和荀子之外，其他儒家學(xué)說在歷史中也漸漸消失，不能見到清晰的師承?，F(xiàn)在出土的相關(guān)簡帛也是一鱗半爪，不見全貌?！稘h書·藝文志》所謂“九流十家”之說，有很多家我們現(xiàn)在也所知甚少。墨家學(xué)說，特別是與邏輯相關(guān)的諸多名家命題的原本含義，例如“雞三足”“山與澤平”“今日適越而昔來”等，今人則基本不解。而從先秦諸子、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)、宋代理學(xué)、明代心學(xué)直到清代樸學(xué)，每一時代都有一個時代的學(xué)說。在新知識產(chǎn)生過程中，舊的知識遺失是不可避免的、自然的。以伽達默爾為代表的當(dāng)代西方的哲學(xué)解釋學(xué)，揭示了知識和學(xué)術(shù)發(fā)展的這種規(guī)律。

然而，在由“四部之學(xué)”向現(xiàn)代科學(xué)知識體系演進的過程中，不同學(xué)科又面臨著不同問題。對于數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)、生物等自然科學(xué)來說，這種轉(zhuǎn)換幾乎是直接進行的，很少出現(xiàn)障礙和困難。這主要是因為自然科學(xué)的學(xué)科特征明確，分類較易。當(dāng)下中國進行研究和教學(xué)的自然科學(xué)與西方的自然科學(xué)沒有任何區(qū)別。對于政治學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)等社會科學(xué)來說，這種轉(zhuǎn)換雖然遇到一些難題，但并不尖銳。除了一些歷史方面的研究(例如中國古代政治、法律、經(jīng)濟史等)之外，就基本范式、主要概念、核心問題來說，中國當(dāng)下的社會科學(xué)與西方社會科學(xué)之間的相同之處，遠大于相異之處。當(dāng)前在經(jīng)濟學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科中盛行的西方自由主義思潮，也與此相關(guān)。然而，在人文科學(xué)中進行的學(xué)科建構(gòu)，則是困難重重，有些重大問題中國學(xué)界至今仍然沒有共識。

在人文學(xué)科中，尤其是在文學(xué)、歷史、哲學(xué)的學(xué)科建構(gòu)中的一個重大問題，就是如何將古代中國的“四部之學(xué)”整合進各自的學(xué)科。這一工作不是簡單、機械的表面名詞、術(shù)語的切割、焊接和歸類，而是要透過文本內(nèi)容實現(xiàn)內(nèi)在中西思想的對接。更為困難的是，除此之外，還要理解中西之間即使是相同的學(xué)科內(nèi)容，其承載的學(xué)術(shù)使命和社會功能也可能不同。例如，現(xiàn)代歷史學(xué)與古代中國“史”部之學(xué)，不僅對象不盡相同，所承載的學(xué)術(shù)使命和社會功能也有著巨大的差異。從《詩·大雅·蕩》所云“殷鑒不遠，在夏后之世”，可見以古鑒今是中國古代政治家治國的必修課。故修前朝之史為歷代王朝必行之事。中國古典“史”學(xué)的這些學(xué)術(shù)的指向和功能，與其說與現(xiàn)代歷史學(xué)相關(guān)，毋寧說與現(xiàn)代政治學(xué)更加接近。就現(xiàn)代學(xué)術(shù)而言，與政治家治國和政治運作更密切相關(guān)的學(xué)科則是政治學(xué)，歷史學(xué)則基本退居為政治生活邊緣的一門學(xué)術(shù)。因此，今日歷史學(xué)與古代中國“史”部之學(xué)決不能進行簡單對接。同樣，中國哲學(xué)學(xué)科的建構(gòu)亦是更加復(fù)雜，不僅“經(jīng)”部大多是哲學(xué)要典，“子”部等更是哲學(xué)重鎮(zhèn)，“史”部和“集”部亦有與哲學(xué)相關(guān)的不能忽缺之作，例如《史記》之“八書”、《漢書》之“十志”及《昌黎先生集》《劉禹錫集》等。

學(xué)科的建構(gòu)與學(xué)術(shù)史建構(gòu)以及新學(xué)術(shù)的創(chuàng)造都是相輔相成的。沒有學(xué)術(shù)史和學(xué)術(shù)理論的學(xué)科不能合法存在?，F(xiàn)代中國人文學(xué)科的學(xué)者建立新學(xué)科的第一步工作，是譯介本學(xué)科的西方原理和代表性著述，其次則是整理與此學(xué)科相關(guān)的古代思想，即“修史”。這兩種工作應(yīng)是學(xué)科建設(shè)的基礎(chǔ)，唯有以此為基礎(chǔ)，才能提出中國的學(xué)科新思想與新理論。檢索一百年來中國人文學(xué)科的狀況，至今中國學(xué)者距離創(chuàng)造新思想、新理論還相當(dāng)遙遠。中國學(xué)者至今尚未提出具有國際影響力的文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)理論和觀點。但是，在“修史”的過程中，20世紀(jì)初葉的一批中國學(xué)者，篳路藍縷，為中國的人文學(xué)科建構(gòu)做出了奠基性的工作。這其中有聞一多、游國恩等人的“中國文學(xué)史”，劉大杰、郭紹虞等人的“中國文學(xué)批評史”，王國維、陳寅恪、郭沫若、范文瀾等人的“中國古代歷史”，胡適、馮友蘭、湯用彤、張岱年等人的“中國哲學(xué)史”，侯外廬等人的“中國思想史”等。雖然究其范式、體例、術(shù)語和核心命題等來說，這些著述今日看來存在很多爭議，但是，這些著述畢竟為今日相關(guān)的學(xué)術(shù)研究奠定了基礎(chǔ)。然而，“中國美學(xué)史”卻是當(dāng)時中國人文學(xué)科建構(gòu)中所缺失的一項工作。

從人文科學(xué)各學(xué)科的建構(gòu)過程中不難發(fā)現(xiàn)，中國新的文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等學(xué)術(shù)史的體系建構(gòu)，不僅需要諳熟中國古代“四部之學(xué)”之精要，還需要扎實的西方文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)等相關(guān)學(xué)科的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，深入理解和掌握這些學(xué)科的核心問題、基本理念和知識體系。20世紀(jì)初葉的一批中國學(xué)者，自幼深受傳統(tǒng)學(xué)術(shù)教育，具有深厚的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)根底，青年時代留學(xué)西方，受到系統(tǒng)的西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練，大部分在西方大學(xué)獲得博士學(xué)位，因而正具備這兩個條件。蔡元培在胡適的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)的《序》中清晰、扼要地提出了中國哲學(xué)史建構(gòu)的條件:

我們今日要編中國古代哲學(xué)史，有兩層難處。第一是材料問題:周秦的書，真的同偽的混在一處。就是真的，其中錯簡錯字又是很多。若沒有作過清朝人叫做“漢學(xué)”的一步工夫，所搜的材料必多錯誤。第二是形式問題:中國古代學(xué)術(shù)從沒有編成系統(tǒng)的紀(jì)載?！肚f子》的《天下》篇，《漢書·藝文志》的六藝略、諸子略，均是平行的記述。我們要編成系統(tǒng)，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史。所以非研究過西洋哲學(xué)的人，不能構(gòu)成適當(dāng)?shù)男问健?/p>

他稱贊胡適采用了證明的方法、扼要的手段、平等的眼光、系統(tǒng)的研究，寫成了《中國哲學(xué)史》(卷上)。正因為如此，成長于20世紀(jì)50年代以后的中國學(xué)者，由于社會整體狀況的影響，沒有受到中國古典學(xué)術(shù)和西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)的嚴(yán)格訓(xùn)練，因而都不具備撰寫中國古代文學(xué)、歷史、哲學(xué)史著述的學(xué)養(yǎng)。由于五四一代學(xué)者沒有完成“中國美學(xué)史”的基本建構(gòu)，造成了中國美學(xué)學(xué)科難以彌補的損失，使得當(dāng)下中國美學(xué)學(xué)科建設(shè)缺少一個比較堅實的立足點和基礎(chǔ)。

“中國美學(xué)史”的缺失當(dāng)然存在諸多原因。蔡元培的上述論述表明，他當(dāng)時的觀念是用西方學(xué)術(shù)的基本體系、范疇和結(jié)構(gòu)，對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)進行整合和轉(zhuǎn)換，試圖建立現(xiàn)代中國哲學(xué)新的研究范式。與此同時，蔡元培對于美學(xué)學(xué)科的建設(shè)更加用心。在比較系統(tǒng)、深入地評述西方美學(xué)史的同時，蔡元培也充分肯定了中國古代的美學(xué)思想。他說:“美學(xué)是一種成立較遲的科學(xué)，而關(guān)于美的理論，在古代哲學(xué)家的著作上，早已發(fā)現(xiàn)。在中國古書中，雖比較少一點，然如《樂記》之說音樂，《考工記》梓人篇之說雕刻，實為很精的理論。”但是，經(jīng)過系統(tǒng)考察，蔡元培不認(rèn)為中國古代具有系統(tǒng)的有體系的美學(xué)理論:“自漢以后，有文心雕龍、詩品、詩話、詞話、書譜、畫鑒等書，又詩文集、筆記中，亦多有評論詩文書畫之作，間亦涉建筑、雕塑與其他工藝美術(shù)，亦時有獨到的見解;然從未有比較貫串編成系統(tǒng)的。所以我國不但無美學(xué)的名目，而且并無美學(xué)的雛形?！雹俨淘?《美學(xué)講稿》，高平叔編:《蔡元培哲學(xué)論著》，石家莊:河北人民出版社，1985年，第233頁、234頁。

蔡元培的這個觀點，在中國學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了不小的影響，至今也有人對于中國古代美學(xué)的看法與此相同。后來鄧以蟄雖然進行美學(xué)研究，則完全采用傳統(tǒng)的方法。例如他對于中國古代繪畫、書法進行了艱深探討，撰述了《畫理探微》《六法通詮》等著作，雖然取得了很高的成就，但仍然沒有跨入中國美學(xué)的領(lǐng)域，這些著作仍然屬于中國古代藝術(shù)理論研究的范疇。

與蔡元培觀點不同，20世紀(jì)40年代以后，宗白華對于《樂記》《考工記》以及歷代的書畫理論，做了精深的研究。他沒有接受蔡元培對于中國古代美學(xué)的后一個看法，而是相反，以《易傳》和老莊的思想為基礎(chǔ)，結(jié)合儒家的思想，建立了一個古代中國美學(xué)體系的大致范式。

在宗白華看來，要把握中國美學(xué)的本質(zhì)，既不能把它理解為簡單意義上的傳統(tǒng)藝術(shù)學(xué)，也不能完全根據(jù)西方的概念來理解中國美學(xué)。他的重點是打通中國哲學(xué)與中國藝術(shù)在根本觀念“道”上的一體性，鏈接中國人的宇宙觀與中國藝術(shù)理想之間的內(nèi)在關(guān)系，找到真正的中國人的美感形態(tài)，由此建立中國人自己的美學(xué)理論體系。宗白華試圖建立的這種形上學(xué)體系，實質(zhì)上就包含著對于中國美學(xué)思想的總體構(gòu)想，甚至可以認(rèn)為，他的形上學(xué)就是一個中國美學(xué)的體系②參見王錦民《建立中國形上學(xué)的草案——對宗白華〈形上學(xué)〉筆記的初步研究》，載《美學(xué)的雙峰》，合肥:安徽教育出版社，1999年，第523～527頁。。而他對于中國藝術(shù)的闡發(fā)，又伸展到中國哲學(xué)的根本觀念。在具體方法上，宗白華著重把握的是中國哲學(xué)思想與藝術(shù)作品這兩端，即對于中國形上學(xué)，揭示其中的藝術(shù)精神和意蘊，而對于中國藝術(shù)具體作品的理解，則要達到哲學(xué)層面的解釋。在宗白華看來，真正成為中國美學(xué)問題的，也在于這兩者之間。

因此，宗白華對于中國形上學(xué)、中國藝術(shù)以及中國美學(xué)的思考是一個全面、精深的整體。他特別強調(diào)不能僅僅從古代思想家、哲學(xué)家的理論中來研究中國美學(xué)，而是要以藝術(shù)作品本身為立足點。他認(rèn)為中國美學(xué)要總結(jié)、發(fā)現(xiàn)中國各門藝術(shù)中的美的理想，了解中國古人的審美追求和觀念，研究中國人的美感形態(tài)及其歷史。即使我們要談?wù)撜軐W(xué)家、思想家的某些美學(xué)觀點，也要結(jié)合具體的藝術(shù)實踐活動來進行分析、論證，達到把哲學(xué)和藝術(shù)作品聯(lián)系起來研究的綜合效果。宗白華基于這種觀念和方法，對于中國美學(xué)中的一些關(guān)鍵問題，譬如意象與意境、藝術(shù)與道等，作了精湛的論述和闡發(fā)。

可以說，宗白華對于中國美學(xué)思想的思考不僅精深細密，而且內(nèi)在貫通，涉及古代中國人的審美、信仰、宇宙觀、倫理、禮儀、風(fēng)俗、器具等廣闊的領(lǐng)域，形成了一個從藝術(shù)到哲學(xué)、從思想到作品、從文化到生活的理論整體。很顯然，宗白華對于中國美學(xué)的理論表述遠遠超越了簡單照搬西方美學(xué)概念的方法。他的中國美學(xué)研究無疑具有一種典范的意義。但是，令人極為惋惜的是，正當(dāng)宗白華的中國美學(xué)體系呼之欲出時，這種具有開創(chuàng)意義的中國美學(xué)研究與探索，在20世紀(jì)下半葉卻中斷了。

可見在五四一代治美學(xué)的學(xué)者中，有杰出成就者如王國維、蔡元培、鄧以蟄、朱光潛、宗白華等，具備撰寫“中國美學(xué)史”資質(zhì)的學(xué)者只有宗白華。宗白華在20世紀(jì)40年代發(fā)表的一組論文，表明他對于中國美學(xué)具有精深的理解。這不僅因為他對于中國藝術(shù)的領(lǐng)悟有著極高的天分，對于中國古典學(xué)術(shù)有著深厚的積累，更因為他對于西方哲學(xué)、美學(xué)有著深刻、準(zhǔn)確的把握(他曾翻譯最為艱澀的康德《判斷力批判》上卷，從《形而上》筆記亦可看出他對于西方哲學(xué)的完整把握)。但宗白華在20世紀(jì)40年代只發(fā)表數(shù)篇論文，影響十分有限。80年代他出版了《美學(xué)散步》，基本上是以前美學(xué)論文的輯集。20世紀(jì)60年代中宣部指定他撰寫《中國美學(xué)史》，而他已將近70歲了。他明確地說，現(xiàn)在撰寫“中國美學(xué)史”條件不成熟，只能而且必須先編寫資料。在他指導(dǎo)下編寫的《中國美學(xué)史資料選編》，為后來研究中國美學(xué)史提供了學(xué)術(shù)基礎(chǔ)?？墒牵妹缹W(xué)學(xué)科觀念來建構(gòu)“中國美學(xué)史”的科學(xué)的著述，至今仍然沒有出現(xiàn)。

“中國美學(xué)史”典范著作的缺席，讓中國美學(xué)這一學(xué)科的內(nèi)在規(guī)定性更加模糊不清。這也可能是美學(xué)這一學(xué)科在中國產(chǎn)生一些奇觀的內(nèi)在原因之一。

二、以美育代宗教

出身于科舉、受過傳統(tǒng)私塾嚴(yán)格訓(xùn)練的蔡元培，在留學(xué)德國萊比錫大學(xué)之后，迅速接受了西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)、科學(xué)和教育的觀念。他在1910年前后由商務(wù)印書館出版的《中國倫理學(xué)史》，雖然只是對于中國從上古時期開始一直到清代的倫理思想進行簡單的梳理，但從語言到方法甚至觀念，還是看出一種明顯不同于中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的新的品格和氣象，展現(xiàn)出西方學(xué)術(shù)影響的深深印記。1915年蔡元培又出版《哲學(xué)大綱》，對西方哲學(xué)的基本問題、歷史發(fā)展以及相關(guān)學(xué)科，作了比較全面、系統(tǒng)、深入的介紹。正是具備這種堅實的中西方學(xué)術(shù)的涵養(yǎng)，蔡元培能夠從內(nèi)在精神之處對中西學(xué)術(shù)進行深入比較，他關(guān)于中國的學(xué)術(shù)研究自然具有一種完全不同于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代意識。

在留學(xué)德國期間，蔡元培主攻美學(xué)。歸國后，1920年秋，蔡元培在湖南第一師范作了7次講演，基本上都與美學(xué)有關(guān)。1921年秋，他在北京大學(xué)和北京高等師范學(xué)校首開美學(xué)課程①已近70歲的蔡元培說:“我若能回到二十歲，我一定要多學(xué)幾種外國語，自英語意大利語而外，希臘文與梵文，也要學(xué)的;要補習(xí)自然科學(xué);然后專治我所心愛的美學(xué)及世界美術(shù)史?！?見《蔡元培美學(xué)文選》，北京:北京大學(xué)出版社，1983年，第212頁。下引該書僅隨文夾注頁碼)。在題為《美學(xué)的進化》的講演中，蔡元培第一次向中國學(xué)術(shù)界系統(tǒng)評述了西方美學(xué)的歷史，內(nèi)容涉及柏拉圖、亞里士多德、達·芬奇、阿爾伯蒂、休謨、博克等人的美學(xué)思想，還特別介紹了鮑姆嘉通的《美學(xué)》，指出:“經(jīng)鮑氏著書后，就成美學(xué)專名;各國的學(xué)者都沿用了。這是美學(xué)上第一新紀(jì)元?！碑?dāng)然，在整個西方美學(xué)史中，他把康德看作是重點:“鮑氏以后，于美學(xué)上有重要關(guān)系的，是康德的著作?！?第123頁)于是從“三大批判”開始，蔡元培對康德作了比較詳盡的述評?？档轮笏纸榻B了席勒、謝林、黑格爾、叔本華，以及德國的赫爾巴特(Herbart)、齊默爾曼(Zimmermann)、科曼(Kirchmann)、哈特曼(Hartmann)、費希特(Fichte)、科恩(Cohn)、費肖爾(Vischer)、立普斯(Th.Lipps)和英國的斯賓塞(Spencer)等，同時還介紹了理念論美學(xué)(黑格爾)、新康德主義美學(xué)、實驗主義美學(xué)、心理學(xué)美學(xué)等派別，甚至還有一些我們至今仍然不熟悉的當(dāng)時西方美學(xué)家。可見蔡元培對于西方美學(xué)史的線索和理論，以及對當(dāng)時的狀況和發(fā)展趨勢等，幾乎是如數(shù)家珍。他所展示的西方哲學(xué)、美學(xué)的功底和學(xué)識，在將近一個世紀(jì)后的今天看來也是非常扎實、深厚的。

在此基礎(chǔ)上，蔡元培發(fā)表了“以美育代宗教”的思想。1912年，蔡元培在發(fā)表于《東方雜志》的《對于教育方針之意見》中說:“軍國民主義、實利主義、德育主義三者，為隸屬于政治之教育。(吾國古代之道德教育，則間有兼涉世界觀者，當(dāng)分別論之。)世界觀、美育主義二者，為超軼政治之教育?！倍恕拔逭?，皆今日之教育所不可偏廢者也”?！耙孕睦韺W(xué)各方面衡之，軍國民主義毗于意志;實利主義毗于知識;德育兼意志情感二方面;美育毗于情感;而世界觀則統(tǒng)三者而一之。”(第5頁)他認(rèn)為，人的教育應(yīng)該是全面的，不能偏廢。從人的心靈和精神狀態(tài)來說，有知、情、意三個方面，早期宗教都具有對于這三方面的教育和陶冶的功能:

吾人精神上作用，普通分為三種:一曰知識;二曰意志;三曰感情。最早之宗教，常兼此三作用有之。蓋以吾人當(dāng)未開化時代，腦力簡單，視吾人一身與世界萬物，均為一種不可思議之事。生自何來?死將何往?創(chuàng)造之者何人?管理之者何術(shù)?凡此種種，皆當(dāng)時之人所提出之問題，以求解答者也。于是有宗教家勉強解答之。如基督教推本于上帝，印度舊教則歸之梵天，我國神話則歸之盤古。(第68～69頁)

但是，宗教的這種作用現(xiàn)在已經(jīng)失去，因為哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展，對于世界和人的生命現(xiàn)象的探索和研究不斷深入，這些問題將得到更加可信的解釋。因此，蔡元培推測:

將來的人類，當(dāng)然沒有拘牽儀式、倚賴鬼神的宗教。代替他的，當(dāng)為哲學(xué)上各種主義的信仰。……所以宗教只是人類進程中間一時的產(chǎn)物，并沒有永存的本性。(第222頁)

就西方宗教來說，他認(rèn)為現(xiàn)代的教堂和禮拜已經(jīng)成為古跡和習(xí)慣，并非精神上的真正寄托?！拔崛擞螝v歐洲，雖教堂棋布，一般人民亦多入禮拜堂，此則一種歷史上之習(xí)慣?！?第68頁)此外，除了對于世界和人生做出解釋之外，原來宗教內(nèi)部還包含對于人的德、智、體、美育。現(xiàn)代西方的宗教保守，丟掉了德、智、體三方面的教育功能，還保留美育的功能，因為教堂內(nèi)部仍然保留了許多珍貴的藝術(shù)品。蔡元培說:“宗教上的各種美術(shù)品，直到現(xiàn)在，其價值還是未動，還是能夠站得住，無論信仰宗教或反對宗教的人，對于宗教上的美育都不反對，所以關(guān)于美育一部分宗教還能保留?！?第163～164頁)宗教保留了美育，宗教是否可以代替美育呢?蔡元培認(rèn)為:“我個人以為不對，因為宗教上的美育材料有限制，而美育無限制，美育應(yīng)該絕對的自由，以調(diào)養(yǎng)人的感情。……宗教常常不許人怎樣怎樣，一提起信仰，美育就有限制，美育要完全獨立，才可以保有它的地位，在宗教專制下，審美總不很自由。所以用宗教來代美育是不可的?！?第163～164頁)

陳獨秀在《新文化運動是什么?》中說:“宗教在舊文化中占很大的一部分，在新文化中也自然不能沒有他?！蛏鐣先暨€需要宗教，我們反對是無益的，只有提倡較好的宗教來供給這需要，來代替那不好的宗教，才真是一件有益的事。”②見馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》(第七冊)，第82～83頁。然而，基于中國悠久的文化傳統(tǒng)，蔡元培也不贊成建立新的宗教文化。于是，他把宗教的這一功能交付于美育:

我所以不主張保存宗教，而欲以美育來代他，理由如下:

宗教本舊時代教育，各種民族，都有一個時代，完全把教育委于宗教家;所以宗教中兼含著智育，德育，美育的原素。說明自然現(xiàn)象，記上帝創(chuàng)世次序，講人類死后世界等等是智育。猶太教的十戒，佛教的五戒，與各教中勸人去惡行善的教訓(xùn)，是德育。各教中禮拜，靜坐，巡游的儀式，是體育。宗教家擇名勝的地方，建筑禮堂，飾以雕刻圖畫，并參用音樂舞蹈，佐以雄辯與文學(xué)，使參與的人有超世的感想，是美育。

從科學(xué)發(fā)達以后……智育與宗教無關(guān)。歷史學(xué)、社會學(xué)、民族學(xué)等發(fā)達以后……德育方面，也與宗教無關(guān)。自衛(wèi)生成為專學(xué)……體育方面，也不必倚賴宗教。于是，宗教上所被認(rèn)為尚有價值的，止有美育的原素了。莊嚴(yán)偉大的建筑，優(yōu)美的雕刻與繪畫，奧秘的音樂，雄深或婉摯的文學(xué)，無論其屬于何教，而異教的或反對一切宗教的人，決不能抹殺其美的價值，是宗教上不朽的一點止有美。

然則保留宗教，以當(dāng)美育，可行么?我說不可。

一、美育是自由的，而宗教是強制的;

二、美育是進步的，而宗教是保守的;

三、美育是普及的，而宗教是有界的;

因為宗教中美育的原素雖不朽;而既認(rèn)為宗教的一部分，則往往引起審美者的聯(lián)想，使彼受智育德育諸部分的影響，而不能為純粹的美感，故不能以宗教充美育，而只能以美育代宗教。(第179～180頁)

可見蔡元培提出“以美育代宗教”的思想，涉及古今文化的重大問題。在他看來，古代的宗教都具有人的知、情、意的教育和陶冶功能，中西都不例外。進入現(xiàn)代社會，宗教的這一功能則無法延續(xù)了，必須用美育來取代。馮友蘭對此評論說:“蔡元培認(rèn)為，每一種文化的精神文明都有四個主要成分:宗教、科學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)。隨著人類知識的進步，宗教的影響越來越小，藝術(shù)的影響越來越大。一些不明社會進步真相的人，見西方在中世紀(jì)時宗教統(tǒng)治一切，誤以為中國也要建立宗教。他們不知西方的近代化是在反對宗教的斗爭中產(chǎn)生出來的。中國要近代化，不是要建立宗教，而是要提倡藝術(shù)，就是要以美育代宗教。這是蔡元培為新文化運動指出的一條正確的道路，也是蔡元培為中國建設(shè)新文化提出的重要建議?！雹亳T友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(第七冊)，第52頁。

宗教與哲學(xué)在歷史上具有異常復(fù)雜的關(guān)系。趙敦華認(rèn)為:“雖然哲學(xué)從一開始與宗教就有難解之親緣關(guān)系，但在宗教學(xué)產(chǎn)生之前，兩者的關(guān)系主要表現(xiàn)為哲學(xué)對宗教這一文化母體的依附或反抗?！雹谝娺~爾威利·斯圖沃德編，周偉馳等譯《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，北京:北京大學(xué)出版社，2001年，第1頁。高師寧在論述宗教社會學(xué)時，提到宗教產(chǎn)生的原因及社會意義和功能時說:“在《自然宗教史》一書中休謨指出，人類本能地被三種因素——幸福、貧窮和死亡——所驅(qū)使。追求愉悅、害怕貧窮與死亡，使得人們通過創(chuàng)造與預(yù)言各種擬人化的形象，即戰(zhàn)勝一切恐懼的手段，在宗教中去追求能夠滿足需要的答案與解釋。也就是說，宗教的根基可以在本能的層次上發(fā)現(xiàn)。”所以，“費爾巴哈提出了關(guān)于宗教的和以人為中心的投射論，用人來解釋宗教現(xiàn)象……神在本質(zhì)上是人，而人的本質(zhì)被提到形而上學(xué)的高度，并且成為信仰的對象”③見張志剛主編《宗教研究指要》，北京:北京大學(xué)出版社，2005年，第275頁、276頁。。

宗教在西方不僅是中世紀(jì)的統(tǒng)治思想，實際上伴隨整個西方文化的始終?？档抡撟C了哲學(xué)的對象及其功能，也為信仰留下空間。雖然尼采在19世紀(jì)末葉宣稱“上帝死了”，但宗教依然支配著西方人的精神世界，是當(dāng)今西方世界的根本支點。雖然現(xiàn)代科技無孔不入，但宗教在西方的領(lǐng)地沒有絲毫收縮。在今天已經(jīng)現(xiàn)代化的國家中，不僅傳統(tǒng)的宗教影響力仍然存在，而且新興宗教庶幾可謂如雨后春筍④參見金勛《韓國新宗教的源流與嬗變》，北京:宗教文化出版社，2006年。。有現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為:“信仰與理性之間的對立是有意義的，不能機械地用歷史理性來理解。不能說這種理性，既與信仰相反，則只與可見之物有關(guān)。不能不加限制地說，理性，與信仰或良知相反，只考慮命名。假若每個觀念或想像的每一自發(fā)閃光都生發(fā)自默然先設(shè)的、預(yù)期的、海德格爾在說及語言之詞出自‘沉默的宏鳴’時所指的東西，那么上述兩種說法都表示理性的刪節(jié)?！被浇痰男叛龈巧系?，“他用應(yīng)許來指向那即是他本身的未來，即，他統(tǒng)治的未來。信仰是指向這一未來的，這一未來將實在構(gòu)成為一個整體，從而將每一個體之物帶到它的本質(zhì)的完善”⑤Wolfhart Pannenberg:《信仰與理性》，見邁爾威利·斯圖沃德編，周偉馳等譯《當(dāng)代西方宗教哲學(xué)》，第38頁、39頁。?？梢?，理性與信仰之間的張力依然非常巨大。

但是，中國的歷史和現(xiàn)實的宗教狀況與西方社會有著巨大差異。據(jù)權(quán)威統(tǒng)計，“當(dāng)今世界人口約70多億，各種宗教信徒近60億，占世界人口的85%，當(dāng)前中國人口約13億，各種宗教信徒已逾3億”①卓新平:《全球化的宗教與中國文化戰(zhàn)略——對中國宗教問題的思考》，見李四龍主編《人文宗教研究》(第三輯)，北京:宗教文化出版社，2013年，第76頁。。中國社會的這種宗教現(xiàn)實與中國古代的文化傳統(tǒng)應(yīng)該密切相關(guān)。

中國是一個沒有國家宗教的民族國家。與基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教等國家不同，沒有國家宗教是中國與世界絕大多數(shù)國家最為不同的特點。中國古代的儒、釋、道思想和理論，都與基督教、伊斯蘭教、印度教、佛教在這些國家的地位和作用不同。三千年前，中國從周公“制禮作樂”之后，原始宗教式微，乃至逐漸消失，國家的管理即處于一種理性的指導(dǎo)之下。作為西周文化集大成者的孔子，從來不說“怪力亂神”，罕言“性命與天道”。儒、墨、道、法諸家皆鮮有神秘主義。漢代雖有儒學(xué)宗教化運動，但最后失敗。東漢后佛教傳入，道教興起，對中國社會現(xiàn)實產(chǎn)生了巨大影響，甚至有皇帝本人(例如梁武帝)崇信佛法，但仍然沒有產(chǎn)生國家宗教。后來傳入中土的基督教、伊斯蘭教，事實上也沒有成為國家宗教。而傳統(tǒng)的佛教、道教，對于古代的士大夫即知識分子的影響，基本上停留在文化層面。瞿同祖說過:中國是世界上唯一沒有神判法的國家②瞿同祖:《中國法律與中國社會》，北京:中華書局，2005年，第272頁。。除中國以外，現(xiàn)在世界上絕大多數(shù)國家的整個社會生活都與宗教密切相關(guān)。當(dāng)然，這些宗教有現(xiàn)代宗教與傳統(tǒng)宗教之分。今日世界上爆發(fā)戰(zhàn)爭的地區(qū)，也與古代的宗教世界有著千絲萬縷的關(guān)聯(lián)。由于沒有國家宗教，因此，在幾千年的歷史和現(xiàn)實中，中國從來沒有產(chǎn)生由宗教引起的戰(zhàn)爭。

從一百年來的歷史來看，蔡元培“以美育代宗教”的判斷和倡導(dǎo)對于西方的社會發(fā)展未必準(zhǔn)確和實用，宗教在西方社會的地位和影響似乎依然如故。但是，從中國的近百年歷史發(fā)展來看，蔡元培的這個判斷和倡導(dǎo)確有極為深刻的意義，值得我們今天來繼續(xù)消化和汲取其中弘博、精深的思想。

沒有國家宗教的古代中國，是如何實現(xiàn)社會的教化功能的?從歷史可以看出，“詩教”實際上成為社會教化的主要手段。孔子云:“《詩》三百，一言以蔽之，曰:思無邪?！睆目鬃犹岢摹鞍Ф灰?，樂而不傷”“溫柔敦厚”的“詩教”開始，中國古代的文學(xué)和藝術(shù)就承載著教化民眾的功能。對于這個傳統(tǒng)，蔡元培不僅深諳其道，而且非常推崇。因此，他主張繼承儒家和孔子的一些有價值的東西。他特別談到孔子的精神生活，除了具有智、仁、勇三點以外，還有兩個特點:“一是毫無宗教的迷信;二是美術(shù)的陶養(yǎng)?！庇绕涫强鬃印皩τ谝魳返拿栏?，是后人所不及的?！雹鄄淘?《蔡元培哲學(xué)論著》，第430～431頁。實際上，蔡元培的美育思想與孔子的境界是有相通之處的，雖然他還沒有直截了當(dāng)?shù)刂赋鲞@一點。后來的一些中國美學(xué)學(xué)者，例如宗白華、徐復(fù)觀、李澤厚等，都將中國美學(xué)的根本精神與孔子的思想和境界直接聯(lián)系起來。

什么是美育?蔡元培說:“美育者，應(yīng)用美學(xué)之理論于教育，以陶養(yǎng)感情為目的者也。”“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見，利己損人之思念，以漸消沮者也?！?第174頁、70頁)從教育的全部功能上說，蔡元培認(rèn)為:“人生不外乎意志;人與人互相關(guān)系，莫大乎行為;故教育之目的，在使人人有適當(dāng)之行為，即以德育為中心是也。顧欲求行為之適當(dāng)，必有兩方面之準(zhǔn)備:一方面，計較利害，考察因果，以冷靜之頭腦判定之;凡保身衛(wèi)國之德，屬于此類，賴智育之助也。又一方面，不顧禍福，不計生死，以熱烈之情感奔赴之;凡與人同樂、舍己為群之德，屬于此類，賴美育之助者也。所以美育者，與智育相輔而行，以圖德育之完成者也。”(第174頁)美育是教育人“與人同樂、舍己為群”，在教育的整體中具有不可忽缺、舉足輕重的地位。

因此，蔡元培特別強調(diào)，不能把美育與美術(shù)混同起來:“有的人常把美育和美術(shù)混在一起，自然美育和美術(shù)是有關(guān)系的，但這兩者范圍不同，只有美育可以代宗教，美術(shù)不能代宗教，我們不能把這一點誤會了?！诂F(xiàn)在學(xué)校里，像圖畫音樂這幾門功課都很注意，這是美術(shù)的范圍。至于美育的范圍要比美術(shù)大得多，包括一切音樂，文學(xué)，戲院，電影，公園，小小園林的布置，繁華的都市(例如上海)，幽靜的鄉(xiāng)村(例如龍華)等等，此外如個人的舉動(例如六朝人的尚清談)，社會的組織，學(xué)術(shù)團體，山水的利用，以及其他種種的社會現(xiàn)狀，都是美化?！?第160頁)

為了說明美育對于人生的重大意義和價值，他還從意志與情感的關(guān)系上，對此作了進一步的論述。蔡元培說:“人的一生，不外乎意志的活動。而意志是盲目的:其所恃以較為近之觀照者，是知識，所以供遠照、旁照之用者，是感情?！?第220頁)因為，意志表現(xiàn)為行為。行為之中，以自己的求生免死、趨利避害為最普通。這些行為，只要用普通的知識就可以指導(dǎo)了。而那些以人民大眾的幸福為目的，把自己個人幸福融化在其中，這種行為有一定的知識就可以指導(dǎo)了。再進一步，必要時愿意舍己為人，甚至犧牲自己的生命以拯救人民大眾，這種偉大而高尚的行為，是完全發(fā)動于感情的。蔡元培認(rèn)為，雖然“人人都有感情，而并非都有偉大而高尚的行為，這由于感情推動力的薄弱。要轉(zhuǎn)弱而為強，轉(zhuǎn)薄而為厚，有待于陶養(yǎng)。陶養(yǎng)的工具，為美的對象;陶養(yǎng)的作用，叫作美育”(第221頁)。

美的對象何以能陶養(yǎng)感情?這是由于美有兩種特性:一是普遍，二是超脫。蔡元培說:“一瓢之水，一人飲之，他人就沒有分潤;容足之地，一人占了，他人就沒得并立;這種物質(zhì)上不相入的成例，是助長人我的區(qū)別、自私自利的計較的。轉(zhuǎn)而觀美的對象，就大不相同。凡味覺、嗅覺、膚覺之含有質(zhì)的關(guān)系者，均不以美論;而美感的發(fā)動，乃以攝影及音波輾轉(zhuǎn)傳達之視覺為限，所以純?nèi)挥小煜聻楣?。名山大川，人人得而游覽;夕陽明月，人人得以賞玩;公園的造像，美術(shù)館的圖畫，人人得而暢觀。齊宣王稱‘獨樂樂，不若與人樂樂’，‘與少樂樂，不若與眾樂樂’;陶淵明稱‘奇文共欣賞’，這都是美的普遍性的證明。”(第220～221頁)

這樣，既有普遍性打破人們的偏見，又有超脫性排除了利害的關(guān)系，所以，人們在重要的關(guān)頭，就會有“富貴不能淫、貧賤不能移、威武不能屈”的氣概，甚至有“殺身以成仁”而不“求生以害仁”的勇敢。這一切完全不是出于知識，而由于感情的陶養(yǎng)，也就是說不源于智育，而源于美育。所以，蔡元培要求人們一方面要工作、生活，而于工作余暇，則不可不進行審美活動，例如讀文學(xué)，聽音樂，參觀美術(shù)館，達到知識與感情的調(diào)和。這樣，才算是認(rèn)識了人生的價值(第221頁)。

從以上關(guān)于美育的作用及其價值、意義的論述中，不難看到蔡元培雖然引述了康德美學(xué)的理論，但是，他對于美育的看法卻與康德的美是無利害關(guān)系的思想相背離，反而更加接近中國古代儒家的思想。馮友蘭說:“一個真正能審美的人，于欣賞一個大藝術(shù)家的作品時，會深入其境，一切人我之分，利害之見，都消滅了，覺得天地萬物都是渾然一體，人們稱這種經(jīng)驗為神秘經(jīng)驗。這是一種最高的精神境界。一般的人固然不能得到這種經(jīng)驗，達到這種境界，但也可以于審美之中陶冶感情，‘使有高尚純潔之習(xí)慣’，這是藝術(shù)的社會作用。所以蔡元培主張‘以美育代宗教’，這是他的美學(xué)思想的一個重要原則?！雹亳T友蘭:《中國哲學(xué)史新編》(第七冊)，第52頁。美育的這種功能與宗教近似，可見蔡元培的“以美育代宗教”暗含著用傳統(tǒng)“詩教”代替宗教的功能的企圖。

黑格爾認(rèn)為宗教有三個發(fā)展階段，即自然宗教、藝術(shù)宗教、天啟宗教。自然宗教包括印度教、儒教、佛教。之后經(jīng)過過渡性宗教如波斯宗教、敘利亞宗教和埃及宗教，發(fā)展到藝術(shù)宗教，包括猶太教、希臘宗教和羅馬宗教，這三大宗教是代表西方文化基礎(chǔ)的三大柱石。天啟宗教的代表是基督教，為宗教發(fā)展的最高階段。在黑格爾這里，諸如希臘宗教就是“美的宗教”。作為一種“藝術(shù)宗教”，它們被視為“個體精神”的宗教，同時亦體現(xiàn)出典型的“民族精神”②參見卓新平《全球化的宗教與中國文化戰(zhàn)略——對中國宗教問題的思考》，《人文宗教研究》(第三輯)，第83頁。。無論蔡元培對于黑格爾的這個思想是否了解，他的“以美育代宗教”與黑格爾的思想之間可以找到一種內(nèi)在相通之處。

宗教是西方古代和現(xiàn)代社會的精神支柱。宗教與西方的學(xué)術(shù)體系是一個互補的整體，可以說是整個社會的平衡的精神兩翼。在古代中國社會，“四部之學(xué)”卻承擔(dān)了宗教的功能。就是說，古代中國社會是用“四部之學(xué)”平衡了整個社會的物質(zhì)和精神生活。中國要進入現(xiàn)代化社會，必須建構(gòu)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系。然而，在從“四部之學(xué)”向現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系轉(zhuǎn)換過程中，“四部之學(xué)”中承擔(dān)西方宗教功能的部分必然會消失。不僅自然科學(xué)沒有宗教的功能，社會科學(xué)和人文科學(xué)也不具備宗教的功能。從邏輯上來說，中國不能僅僅把傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代的學(xué)術(shù)體系，而把西方的宗教及其功能完全棄之不顧，因此，在中國建構(gòu)現(xiàn)代學(xué)術(shù)體系之時，如何安置宗教及其文化是個特別重大的問題。在中國社會和學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的進程中，宗教問題是我們無法回避的重大問題。

蔡元培從改造社會的大目標(biāo)著眼，在對中西哲學(xué)、美學(xué)思想的深入理解和體悟基礎(chǔ)上，以深厚的學(xué)理作為依據(jù)，提出“以美育代宗教”的口號，不僅在當(dāng)時具有強烈的現(xiàn)實意義，產(chǎn)生了極其廣泛的社會影響，而且對于我們今天也不乏深刻的啟示，至少是現(xiàn)代化中國建設(shè)的一個極有意義的預(yù)案。具體而言，幾千年古代中國的“詩教”傳統(tǒng)，如何在現(xiàn)代中國社會繼續(xù)承接、發(fā)揚光大，這是中國現(xiàn)代化必須解決的問題。因此，“以美育代宗教”應(yīng)該是一個非常有價值的議題和選項，具有文化內(nèi)在傳承與轉(zhuǎn)換以及巨大的社會意義，值得我們繼續(xù)探討其得失成敗。在當(dāng)今國際和國內(nèi)局勢風(fēng)譎云詭、極為復(fù)雜的情形下，中國獨特的文化傳統(tǒng)，對于避免宗教沖突，減少國際對抗，實現(xiàn)和平發(fā)展，都是非常有利的、積極的因素。但是，如果要實現(xiàn)中國社會的現(xiàn)代化，在建構(gòu)現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)時，如何能夠平衡宗教在中國社會的功能，則是不可回避的重大問題。從這個角度，我們不僅能夠領(lǐng)悟蔡元培“以美育代宗教”這個思想的精深和偉大之處，同時，也會發(fā)現(xiàn)這同樣是一個中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)建構(gòu)的重大難題。以美育替代古代“詩教”功能的思想，在另一個美學(xué)家身上更加明顯地體現(xiàn)出來。

三、美學(xué)與“文以載道”

從學(xué)科的劃分來說，美學(xué)、藝術(shù)史、文學(xué)批評在西方分屬三個不同學(xué)科。美學(xué)是哲學(xué)的分支學(xué)科，黑格爾稱之為藝術(shù)哲學(xué)。藝術(shù)史和藝術(shù)理論是與哲學(xué)平行的學(xué)科。文學(xué)批評是文學(xué)學(xué)科之下的一個學(xué)科分支。當(dāng)然，美學(xué)與藝術(shù)史及文藝?yán)碚撆c批評之間是有交叉的。作為美學(xué)的經(jīng)典，亞里士多德的《詩學(xué)》討論的就是悲劇、喜劇和史詩，萊辛的《拉奧孔》則專門討論語言藝術(shù)與造型藝術(shù)的界限和規(guī)律，黑格爾的《美學(xué)》論述西方藝術(shù)史的發(fā)展，也從建筑、雕刻、繪畫、音樂談到詩歌、戲劇。但是，所有這些都不能表明，作為哲學(xué)分支學(xué)科的美學(xué)，與藝術(shù)史和文學(xué)批評之間沒有界限。從邏輯上說，如果這些學(xué)科之間沒有界限，那就只能保留一個而取消其余。因此，在西方大學(xué)，美學(xué)專業(yè)和課程在哲學(xué)系，文學(xué)批評專業(yè)和課程在文學(xué)系，而藝術(shù)史和藝術(shù)理論則在另外專門的院系。然而，美學(xué)在中國卻打破了這個學(xué)科邊界，擴展到藝術(shù)史和藝術(shù)理論，尤其是文學(xué)批評領(lǐng)域。

美學(xué)在中國的這種嬗變，首先可以通過朱光潛的美學(xué)研究來印證。在20世紀(jì)中國產(chǎn)生最大影響的美學(xué)家是朱光潛。朱光潛曾是中華全國美學(xué)學(xué)會的第一任會長，這個位置是中國美學(xué)界第一號權(quán)威的象征。這也象征朱光潛對于20世紀(jì)中國美學(xué)所產(chǎn)生的影響是任何其他人所無法替代的。在朱光潛之后的中國兩代人中幾乎每一個美學(xué)的研究者，都是從讀朱光潛的書而邁進美學(xué)之門的。從朱光潛的著作情況，能夠充分說明美學(xué)在中國的上述現(xiàn)象。

早在1936年，朱光潛在《文藝心理學(xué)·作者自白》中就說:

這是一部研究文藝?yán)碚摰臅Ｎ覍τ谒拿Q，曾費一番躊躇。它可以叫做《美學(xué)》，因為他所討論的問題通常都屬于美學(xué)的范疇。美學(xué)是從哲學(xué)分支出來的，以往的美學(xué)家大半心中先存有一種哲學(xué)系統(tǒng)，以它為根據(jù)，演繹出一些美學(xué)原理來。本書所采用的是另一種方法。它丟開一切哲學(xué)的成見，把文藝的創(chuàng)造和欣賞當(dāng)作心理的事實去研究，從事實中歸納得一些可適用于文藝批評的原理。它的對象是文藝的創(chuàng)造和欣賞，它的觀點大致是心理學(xué)的，所以我不用《美學(xué)》的名目，把它叫做《文藝心理學(xué)》。①朱光潛:《朱光潛美學(xué)文集》(第一卷)，上海:上海文藝出版社，1981年，第3頁。

問題的實質(zhì)不僅僅是著作和文章的題目。1963年朱光潛出版了《西方美學(xué)史》上、下卷，這是他后半生的力作，可能也是他最具學(xué)術(shù)價值的美學(xué)著作。作為漢語學(xué)界第一部西方美學(xué)史著作，該著從基本的體例、使用的術(shù)語以及寫作的范式上，奠定了漢語西方美學(xué)史著的基本形態(tài)。這部顯示作者深厚學(xué)養(yǎng)的扛鼎之作，也是中國西方美學(xué)研究的標(biāo)志性成果。它與國際學(xué)界出版的其他幾部美學(xué)史比較，亦具有自己鮮明的風(fēng)格與特色。然而，貫穿全書有四個關(guān)鍵性問題，即“美的本質(zhì)”“形象思維”“典型人物”“浪漫主義和現(xiàn)實主義”。在全書最后，作者又花了90頁的篇幅，系統(tǒng)論述了這四個問題?？梢娭旃鉂摬粌H用這四個問題作為全書的內(nèi)在線索，而且意猶未盡，在全書總結(jié)時又突出強調(diào)。很明顯，典型問題、現(xiàn)實主義和浪漫主義，是屬于文藝?yán)碚摵臀乃嚺u領(lǐng)域的問題，形象思維基本上也與文藝創(chuàng)作相關(guān)?？梢?，在朱光潛的意識中，美學(xué)與文藝?yán)碚摷芭u，沒有清晰的界限。1979年該書再版，這個結(jié)構(gòu)絲毫未動。對于美學(xué)與文藝?yán)碚摵团u邊界的模糊，可以說貫穿朱光潛整個學(xué)術(shù)生涯。

朱光潛學(xué)術(shù)著作的主題義域，無疑對中國整個學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了廣泛而深刻的影響。接替朱光潛擔(dān)任第二任會長的王朝聞，嚴(yán)格地說是一位藝術(shù)家和藝術(shù)評論家。他自己獨立撰述的幾乎所有文字作品，例如《喜聞樂見》《以一當(dāng)十》《不到頂點》《論鳳姐》等，雖然具有很好的學(xué)術(shù)價值，但與西方意義上的美學(xué)基本無關(guān)，皆屬于藝術(shù)評論。只要簡單搜索一下中國美學(xué)的著述，就會發(fā)現(xiàn)，中國美學(xué)界的研究領(lǐng)域基本上橫跨了美學(xué)、藝術(shù)史、文藝?yán)碚撆c批評等學(xué)科范圍，其研究者和著述之多令西方學(xué)者瞠目結(jié)舌。甚至在20世紀(jì)80年代，中國又出現(xiàn)了一個稱為“文藝美學(xué)”的學(xué)科，應(yīng)該是美學(xué)在中國的進一步衍化。

美學(xué)學(xué)科為什么在中國出現(xiàn)如此現(xiàn)象?從20世紀(jì)中國美學(xué)傳播的歷史來看，中國美學(xué)研究的這種走向與命運有其復(fù)雜的原因。揭示這些歷史原因，可以幫助我們更加清醒地認(rèn)識中國現(xiàn)代學(xué)科建設(shè)的未來方向。

中國古代與西方古代學(xué)術(shù)的另一個迥然之別，是歷代思想家對于文藝的社會功能極為重視，即認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)必須具有社會教化的效用。柏拉圖卻因藝術(shù)的巨大社會功能而提出反對藝術(shù)的思想。中國從西周思想家建立的禮樂文明開始，即強調(diào)“樂”對于人的文明教化。孔子繼承和尊崇西周禮樂傳統(tǒng)，“詩教”又被納入其中?？鬃雨P(guān)于《詩》“興觀群怨”之說，是非常明確的“詩教”主張和思想。漢代《毛詩序》所謂“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”之說，為“詩教”奠定了崇高的地位和堅不可破的基礎(chǔ)?！霸娊獭痹跐h代以后，形成一種統(tǒng)治意識。魏文帝曹丕所謂“文章經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”更是極致之說。至唐代韓愈倡導(dǎo)“文以載道”，成為這個思想的經(jīng)典表述，其影響貫穿后來的中國古代社會始終，經(jīng)久不衰。后來史上不斷發(fā)生的文學(xué)運動并形成新的文學(xué)主張，基本不離“文以載道”之宗旨，可謂一以貫之。例如唐宋八大家、明代前后七子、公安派、竟陵派，一直到清代桐城派，都跳不出這個窠臼。周作人對此作了精要概括:“他們(桐城派)還是承接著唐宋八大家的系統(tǒng)下來的:上承左馬，而以唐朝的韓愈為主將，將明代的歸有光加入，再下來就是方苞，不過在他們和唐宋八大家之間，也有很不相同的地方:唐宋八大家雖主張‘文以載道’，但其著重點猶在于古文方面，只不過想將所謂‘道’這個東西收進文章里去作為內(nèi)容罷了，所以他們還只是文人。桐城派諸人則不僅是文人，而且也兼作了‘道學(xué)家’?！蚨小畬W(xué)行繼程朱之后，文章在韓歐之間’的志愿。他們以為‘文即是道’，二者并不分離?！薄八麄儾蛔哉J(rèn)是文學(xué)家，而是集義理、考據(jù)、詞章三方面之大成的。……他們主張‘學(xué)行繼程朱之后’，并不是處處要和程朱一樣，而是以為:只要文章作得好，則‘道’也即跟著好起來，這便是學(xué)行方面的成功。”①周作人:《中國新文學(xué)的源流》，上海:華東師范大學(xué)出版社，1995年，第43～44頁、45頁。有學(xué)者認(rèn)為:“處于中國封建社會末期的桐城文派，把這種封建的‘文以載道’觀發(fā)展到最為完備的形態(tài)?！雹谕醌I永:《桐城文派》，北京:中華書局，1992年，第2頁。

由于桐城派是影響有清一代的文壇主流，它對于新文化運動產(chǎn)生的影響和作用亦是直接和深遠的。周作人《中國新文學(xué)的源流》對此有專門論述:

假如說姚鼐是桐城派定鼎的皇帝，那么曾國藩可說是桐城派中興的明主。在大體上，雖則曾國藩還是依據(jù)著桐城派的綱領(lǐng)，但他又加添了政治經(jīng)濟兩類進去，而且對孔孟的觀點，對文章的觀點，也都較為進步。姚鼐的《古文辭類纂》和曾國藩的《經(jīng)史百家雜鈔》二者有極大的不同之點:姚鼐不以經(jīng)書作文學(xué)看，所以《古文辭類纂》內(nèi)沒有經(jīng)書上的文字。曾國藩則將經(jīng)中文字選入《經(jīng)史百家雜鈔》之內(nèi)，他已將經(jīng)書當(dāng)文學(xué)看了。所以，雖則曾國藩不及金圣嘆大膽，而因為他較為開通，對文學(xué)較多了解，桐城派的思想當(dāng)他便已改了模樣，其后，到吳汝綸，嚴(yán)復(fù)，林紓諸人起來，一方面介紹西洋文學(xué)，一方面介紹科學(xué)思想，于是經(jīng)曾國藩放大范圍后的桐城派，慢慢便與新要興起的文學(xué)接近起來了。后來參加新文學(xué)運動的，如胡適之、陳獨秀、梁任公諸人，都受過他們的影響很大，所以我們可以說，今次文學(xué)運動的開端，實際上還是被桐城派中的人物引起來的。

主張文道混合的桐城派，這時也起了變化，嚴(yán)復(fù)出而譯述西洋的科學(xué)和哲學(xué)方面的著作，林紓則譯述文學(xué)方面。

在清代晚年已經(jīng)有對于八股文和桐城派的反動傾向了。只是那時候的幾個人，都是在無意識中做著這件工作。來到民國，胡適之，陳獨秀，梁任公諸人，才很明了地意識到這件事而正式提出文學(xué)革命的旗幟來。③周作人:《中國新文學(xué)的源流》，第49頁、53頁、50頁。

因此，新文化運動雖然是反傳統(tǒng)的，但是，傳統(tǒng)與新文化運動之間不但沒有完全斷裂，而且有一種奇怪的內(nèi)在關(guān)連。

從上述論證可以發(fā)現(xiàn)，“文以載道”的傳統(tǒng)不僅在清代被桐城派發(fā)揚光大，而且對新文化運動產(chǎn)生了直接的或者說獨特的作用。由于這個傳統(tǒng)，不僅古代中國文人的思想世界都有根深蒂固的“文以載道”之觀念，新文化運動產(chǎn)生的新派文人也不能斬斷這個歷史的影響而徹底拋棄這個觀念。就朱光潛本人來說，他的情況甚至更加凸顯了新派文人與“文以載道”觀念的深層淵源。朱光潛本人的出生地和幼年時的生活世界就是桐城(今屬于懷寧縣)，他所上的桐城中學(xué)是吳汝綸創(chuàng)辦，老師中有桐城派正宗的傳人。因此，朱光潛早年受桐城派的學(xué)術(shù)真?zhèn)?，并被期望?fù)興桐城派文章。他對此毫不隱瞞:

在小學(xué)只待半年，就升入桐城中學(xué)。這是桐城派古文家吳汝綸創(chuàng)辦的，所以特重桐城派古文，主要課本是姚惜抱的《古文辭類纂》，按老師的傳授，讀時一定要朗誦和背誦，據(jù)說這樣才能抓住文章的氣勢和神韻，便于自己學(xué)習(xí)作文。我從此時就放棄時文，轉(zhuǎn)而摸索古文?！铱吹胶m提倡白話文的文章，心里發(fā)生過很大的動蕩。我始而反對，因為自己也在‘桐城謬種’之列，可是不久也就轉(zhuǎn)過彎來了，毅然決然地放棄了古文和文言，自己也學(xué)著寫起白話來了?！瓕懓自捨臅r，我發(fā)現(xiàn)文言的修養(yǎng)也還有些用處，就連桐城派古文所要求的純正簡潔也還未可厚非。④朱光潛:《自傳》，見《朱光潛美學(xué)文集》(第一卷)，第5～6頁。

日后，朱光潛進武昌高等師范學(xué)校中文系，又考入香港大學(xué)學(xué)英國文學(xué)和教育學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)。留學(xué)英倫愛丁堡大學(xué)，他“選修的課程有英國文學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)、歐洲古代史和藝術(shù)史”，還到倫敦大學(xué)學(xué)院聽莎士比亞研究，到巴黎大學(xué)聽文藝心理學(xué)課程。他的博士論文題為《悲劇心理學(xué)》?；貒笏诒贝笪髡Z系教授文學(xué)批評，并給北大、清華中文系講課，主編京派文人代表刊物《文學(xué)雜志》，抗戰(zhàn)時期為國民黨《中央周刊》寫了兩年文章，輯集《談文學(xué)》《談修養(yǎng)》。

朱光潛留學(xué)時給開明書店的《一般》以及《中學(xué)生》雜志寫稿，輯集《給青年的十二封信》《談美》出版，一時洛陽紙貴。他用流暢、清麗、生動的文筆，把美學(xué)這種西方的學(xué)術(shù)用一種文學(xué)的方式引入中國。他的這兩本書本身就是優(yōu)美的文學(xué)作品。他本人也是中國作家協(xié)會的會員。朱光潛美學(xué)的這種獨特的表述方式，在中國大眾尤其是在青年中，具有獨特的魅力，因而產(chǎn)生了極其有效和廣泛的影響。中國美學(xué)研究人員如此之眾，也許與朱光潛美學(xué)著作的寫作方式不無關(guān)系。他的主要著作《文藝心理學(xué)》《悲劇心理學(xué)》《詩論》都是與“文藝”相關(guān)的著述。從他大量地翻譯萊辛、歌德、黑格爾、維科等人的著作，我們亦可看到嚴(yán)復(fù)和林紓的影子。這些表明他一直是個傳統(tǒng)文人，他所有著述都仍然與桐城派古文血脈相通。

中國共產(chǎn)黨的創(chuàng)始人陳獨秀、李大釗，是大學(xué)教授和著名文人。陳獨秀創(chuàng)立《新青年》開啟了新文化運動，為世人所知。李大釗的文章也是頻頻見諸報刊，名噪一時。早期中共的一些著名活動家，例如瞿秋白、蕭楚女、惲代英、李立三，包括周恩來、鄧小平、陳毅等等，都是以文見長的知識分子。毛澤東更是文章大家，除了自己創(chuàng)辦《湘江評論》并自任主筆，還在各種報刊撰寫大量文章。因此，立黨之初，運用新聞媒體和出版書籍進行宣傳是中國共產(chǎn)黨進行社會斗爭的唯一武器。1927年大革命失敗后，中共開始武裝斗爭，建立了自己的軍隊。但是，拿筆的文藝戰(zhàn)士一直是與拿槍的軍隊并重的另一支斗爭力量。因此，從建國前到建國后，我們黨歷來都強調(diào)文藝的政治功能。這其實和古代的“文以載道”有某種延續(xù)關(guān)系，當(dāng)然，今天的道已完全不同于古代的“道”。

由于美學(xué)傳入中國后發(fā)生巨大的社會影響，而朱光潛可以說是在中國傳播美學(xué)的圣·保羅。1956年6月第12號《文藝報》發(fā)表朱光潛《我的文藝思想的反動性》一文，“編者按”說:

為了展開學(xué)術(shù)思想的自由討論，我們將在本刊繼續(xù)發(fā)表關(guān)于美學(xué)問題的文章，其中包括批評朱光潛先生的美學(xué)觀點及其他討論美學(xué)問題的文章。我們認(rèn)為，只有充分地、自由地、認(rèn)真地互相探討和批判，真正科學(xué)的、根據(jù)馬克思列寧主義原則的美學(xué)才能逐步地建設(shè)起來。

其實，嚴(yán)格地從學(xué)科和語義上說，朱光潛文章的題目與編者按語所謂的“美學(xué)問題”不能等同。當(dāng)然，真正的美學(xué)問題在學(xué)科和語義層面與“文以載道”的中國傳統(tǒng)也無甚關(guān)聯(lián)。但是，中國美學(xué)界的圣·保羅朱光潛自己將“文藝”嫁接上“美學(xué)”，于是“美學(xué)”也就自然順流而下，可以“載道”了。而完成“載道”這一共同的要求，正說明美學(xué)和文藝學(xué)間失去了邊界。

我們審視美學(xué)在中國的命運，透過表面的吊詭，不免看到一個巨大的潛在力量推動它的前行。這是否也是一種歷史理性?

小 結(jié)

與漢語“美學(xué)”相對應(yīng)的拉丁詞“aesthetica”，是德國哲學(xué)家鮑姆嘉通(A.G.Baumgarten，1714—1762)根據(jù)古希臘語“aisthesis”創(chuàng)造的，原義是“感性學(xué)”。把“aesthetica”不是直譯成“感性學(xué)”而是意譯為“美學(xué)”，實際上是已經(jīng)明確認(rèn)識到，東西文化中的一些內(nèi)在精神，是不能夠在文字的表層意義上直接對譯出來。美學(xué)是在西方思想文化的歷史中產(chǎn)生的學(xué)科，是一種關(guān)于美和藝術(shù)的形而上學(xué)。在西方，雖然每個歷史階段的美學(xué)思想和理論，都反映和凝結(jié)了那個時代的審美觀念和藝術(shù)趨向，包括時尚和趣味，但是，美學(xué)對于大眾的政治影響力幾乎沒有，甚至在審美趣味、藝術(shù)欣賞、時尚風(fēng)俗方面，美學(xué)也沒有鮮明的導(dǎo)向和直接的引領(lǐng)作用和功能。說到底，美學(xué)在西方是一種純哲學(xué)的言說，與現(xiàn)實的社會生活沒有直接的關(guān)系，甚至與藝術(shù)也沒有直接的作用。因此，什么是“中國美學(xué)”?美學(xué)對于中國人意味著什么?這是至今橫亙于中國學(xué)者艱難探索途中的問題。只像古人那樣，做做傳統(tǒng)的詩話、詞話、書論、畫論、“園冶”、“閑情偶記”之類，當(dāng)然不能算是現(xiàn)代中國的美學(xué)。但是，簡單地把西方的美學(xué)作為一個學(xué)科移植到中國來，首先不能從根本上把握到古代中國人藝術(shù)理想和美感體驗的精髓，其次是無法實現(xiàn)中國古代傳統(tǒng)學(xué)科的一些重要功能，那樣只能把中國美學(xué)變成西方美學(xué)的中文注釋本。因此，進行嚴(yán)肅的中國美學(xué)研究，不僅需要對西方文化傳統(tǒng)有著內(nèi)在的體悟與精確的把握，也需要對中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和藝術(shù)有著精深理解和深切領(lǐng)會。這對于一個中國學(xué)者來說，在知識結(jié)構(gòu)和思想觀念上具有極大的挑戰(zhàn)性。歷史也證明，真正對20世紀(jì)中國美學(xué)做出貢獻的人，都是學(xué)貫中西的飽學(xué)之士。

宗白華的中國美學(xué)研究，是試圖建立一個純粹的中國美學(xué)體系。這個美學(xué)體系能夠解釋古代中國人的美感形態(tài)和藝術(shù)理想，這個美感形態(tài)和藝術(shù)理想與古代中國人的宇宙觀及哲學(xué)觀念具有內(nèi)在的相通?？梢哉f，宗白華就是要建立一個中國古代的藝術(shù)形而上學(xué)。如果說宗白華思考的重心是學(xué)科本身的內(nèi)在合法性，朱光潛則是為學(xué)術(shù)的外在功能所糾纏。宗白華追求的是學(xué)理，即學(xué)科內(nèi)在之理，朱光潛著意的是弘道，是學(xué)術(shù)的外在價值。他將美學(xué)與文藝學(xué)混合為一體，由此傳承古代中國詩教和“文以載道”的文統(tǒng)，繼續(xù)發(fā)揮社會精英(即古代士大夫文人)對于文藝的引領(lǐng)作用，實現(xiàn)文藝的社會價值。朱光潛無意識中承繼桐城派傳統(tǒng)，并與意識形態(tài)工作交互重疊，在中國產(chǎn)生了巨大的社會影響力。蔡元培從教育的根本角度著眼，提出“以美育代宗教”的命題，實質(zhì)則是對于古今學(xué)術(shù)的“乾坤大挪移”，可謂石破天驚。在中國古代學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型之際，如何取代古代學(xué)術(shù)實質(zhì)上承擔(dān)的宗教功能，當(dāng)然是中國現(xiàn)代學(xué)科建設(shè)，尤其是人文學(xué)科建設(shè)中的一個巨大現(xiàn)實問題。

中國思想和文化的歷史與西方存在巨大差異。在當(dāng)今多元文化并存的世界格局面前，中國人文學(xué)科的創(chuàng)造性建構(gòu)，不僅需要對于民族文化傳統(tǒng)的自覺意識，更需要現(xiàn)實的強烈的文化生存觀上的意識。未來中國新文化的建設(shè)，仍然是需要創(chuàng)造性學(xué)術(shù)突破的系統(tǒng)的艱巨工程。這種學(xué)術(shù)的創(chuàng)造性工程，其意義遠遠不在于學(xué)術(shù)本身，而是關(guān)乎中華民族未來的命運，第一是生存，第二是發(fā)展，第三是輝煌。