章毅

（上海交通大學(xué)人文學(xué)院，上海200240）

【徽學(xué)研究】

道巫、佛教與理學(xué)：宋元時(shí)期徽州地域文化的變遷

章毅

（上海交通大學(xué)人文學(xué)院，上海200240）

徽州；地域文化；道巫；佛教；理學(xué)

理學(xué)在徽州支配性地位的形成，是社會(huì)歷史長(zhǎng)期演變的結(jié)果。從北宋到南宋以及元代，徽州地域文化的主體經(jīng)歷了從道巫到佛教再到理學(xué)的逐步轉(zhuǎn)變。理學(xué)的優(yōu)勢(shì)地位，實(shí)際上直到元代才完全建立。這種文化變遷的過程，一方面與東南地區(qū)整體文化演進(jìn)的趨勢(shì)相匹配，另一方面也體現(xiàn)了徽州地域社會(huì)與中央王朝之間的密切互動(dòng)，反映了徽州士紳精英的成長(zhǎng)過程，以及他們?cè)谶@一過程中的文化選擇。

一般認(rèn)為理學(xué)是宋明以來(lái)徽州地域文化的主要特征，是當(dāng)?shù)刈罹咧鲗?dǎo)性的意識(shí)形態(tài)。①相關(guān)研究參見：葉顯恩 《明清徽州佃仆制試探》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》1979年第2期；汪銀輝 《朱熹理學(xué)在徽州的流傳與影響》，《江淮論壇》1984年第1期；王光宇 《論新安理學(xué)對(duì)封建社會(huì)后期徽州的影響》，《安徽史學(xué)》1993年第3期；高壽仙 《徽州文化》，遼寧教育出版社1993年版；周曉光 《宋元明清時(shí)期的新安理學(xué)》，《中國(guó)典籍與文化》1993年第4期；朱開宇 《科舉社會(huì)、地域秩序與宗族發(fā)展：宋明間的徽州1100－1644》，臺(tái)灣大學(xué)出版委員會(huì)2004年。不過我們還要看到，理學(xué)在徽州支配性地位的形成，是長(zhǎng)期文化競(jìng)爭(zhēng)和歷史演變的結(jié)果。在理學(xué)之外，道巫傳統(tǒng)和佛教文化，都曾經(jīng)在徽州深具影響力。

一、北宋徽州道巫的盛行

宋代是徽州進(jìn)入中央王朝秩序的關(guān)鍵時(shí)期，也是科舉士大夫階層逐步形成的重要時(shí)期。據(jù)南宋羅愿淳熙二年 （1175）的 《新安志》，從北宋太平興國(guó)五年（980）到宣和六年（1124）的144年間，歙州總共產(chǎn)生了188名進(jìn)士。［1］卷8，3－13不過在當(dāng)時(shí)人看來(lái)，北宋的歙州仍不算名宦輩出的地方。王安石曾在嘉祐三年 （1058）提點(diǎn)江東刑獄，對(duì)屬于江東路的歙州的情況比較熟悉，他稱 “歙之為州，在山嶺澗谷崎嶇之中。自去五代之亂百年，名士大夫亦往往而出，然不能多也?！保?］卷89，3對(duì)外來(lái)守宰而言，歙州也并非易于管治之地。宣和中（1119－1125）葛勝仲任職休寧縣宰，被后代尊為一時(shí)名令，但他說(shuō)，“某得邑黟、歙，有湯鑊最沸之稱。投身于兵戈殺越之鄉(xiāng)，斗智于牒訴紛紜之地，心疲神竭，與九死為鄰?！保?］卷3，14南宋初衛(wèi)博在 《定庵類稿》中也記載：“至于徽、嚴(yán)、衢、婺、建、劍、虔、吉數(shù)州，其地險(xiǎn)阻，其民好斗，能死而不能屈。動(dòng)以千百為群，盜販茶鹽，肆行山谷，挾刃持梃，視棄軀命與殺人，如戲劇之易、飲食之常?！保?］卷4，5實(shí)際上，北宋宣和時(shí)期席卷睦州、歙州一帶的著名的方臘 “起義”，正間接印證了當(dāng)時(shí)這一地區(qū) “其地險(xiǎn)阻，其民好斗”的社會(huì)特征。

在文化方面，在北宋的初期，即便在精英士大夫身上，也并不難發(fā)現(xiàn)從道巫世家轉(zhuǎn)變而來(lái)的痕跡。歙縣的聶師道家族即是明顯的例證。聶師道是五代時(shí)期歙州著名的道師，曾被五代吳國(guó)主楊行密請(qǐng)至廣陵，尊為國(guó)師，號(hào)問政先生，其事跡見載于宋初重要的道教文獻(xiàn) 《云笈七籖》。“聶師道字通微，新安歙人也。性聰淳直，言行謙謹(jǐn)，養(yǎng)親以孝聞，深為鄉(xiāng)里所敬。少師事道士于方外……事之辛勤十余年，傳法箓修真之要。"在績(jī)溪山中，聶師道 “方采靈藥，遽聞仙樂”，后游道于南岳，從學(xué)于 “蔡真人”父子和 “彭真人”，得延壽靈草，又學(xué)成降虎伏豹的本領(lǐng)。后又出游九嶷山，求道于 “梅真人”和 “蕭侍郎”，得受 《素書》，并 “玉籍有名”。成為吳國(guó)的國(guó)師后，聶師道 “居廣陵三十余年，有弟子五百余人?！弊溆趶V陵時(shí)，“告弟子曰：‘適為黑幘朱衣一符吏告，我為仙官所召，必須去矣?！曋?，異香滿室，云鵠近庭，若真靈所集，爽然言別而化?！保?］卷113，2509－2516聶師道從孫聶紹元，也有著類似的神異：紹元字伯初，母程氏始孕便畏葷，夢(mèng)天人指其腹曰：“此子當(dāng)證道果?！遍L(zhǎng)好文史，尤精玄學(xué)。嘗詣金陵受戒箓……久之，還問政山，筑室號(hào)草堂，事母勤瘁，不交流俗，自號(hào)無(wú)名子，世多以煉師稱之。忽晨起沐浴，戒家人以伯祖有訓(xùn)，宜世勤修煉，毋忘太上教。俄有四鶴集于屋，有光自空而下，遠(yuǎn)望疑以為火，至則無(wú)他，而紹元已化矣……嘗撰 《宗性論》《修真秘旨》各一篇。［1］卷8，30－31聶師道祖孫在五代和宋初的歙州已經(jīng)儼然為神仙，羅愿的 《新安志》也的確將之歸入 “仙釋”類。但他們同時(shí)也是真實(shí)的人物，這種 “神人合一”的狀況正是道師的特色。值得注意的是，即便到了聶師道的五世孫，在早已是翰林學(xué)士的聶冠卿身上，這種道師世家的痕跡仍時(shí)有所見。《宋史》卷294《聶冠卿傳》載：“冠卿舉進(jìn)士，授連州軍事推官。楊億愛其文章，于是大臣交薦，召試學(xué)士院，?？别^閣書籍。遷大理寺丞，為集賢校理……再遷太常博士，復(fù)集賢校理……翰林侍講學(xué)士馮元修大樂，命冠卿檢閱事跡。又預(yù)撰 《景祐廣樂記》，特遷刑部郎中、直集賢院……著 《蘄春集》，詞極清麗?！甭櫣谇渚谖霓o、音樂和禮儀，其奉道世家的身份在當(dāng)時(shí)也廣為人知?！埃ü谇洌┓钍蛊醯?，其主謂曰：‘君家先世奉道，子孫固有昌者?！保?］卷294，9819－9820

在基層社會(huì)，同樣也不乏神通廣大的道巫。蘇轍在元豐中（1078－1085）曾任績(jī)溪縣令，與通靈的鄭仙姑有所交往。蘇轍 《龍川略志》記載：“歙州鄭仙姑之父曰鄭八郎，學(xué)道者也，家于歙之東岳廟前。家有一小閣，姑幼與父居閣上，客至，父見客閣下，姑自上捧茶湯下，率以為常，然人未嘗見閣上有煙火。父死，斂棺中不葬，姑言父非死也。如是數(shù)十年，未嘗出城門，人或見之百里外。亦略言人災(zāi)福，以此歙人大敬之?！编嵃死伞⑧嵪晒酶概畱?yīng)是當(dāng)?shù)厮?xí)見的又一道師。蘇轍以縣令的身份與鄭仙姑有一通問答，其中涉及到雙方對(duì)于佛和道的不同態(tài)度和理解：予偶復(fù)謂曰：“姑家在岳廟前，廟中望水西，山林極佳，姑亦嘗至廟上否？”曰：“我道家，不信神佛，未嘗往也?！庇柙唬?“道家不信神，可也；如佛，與道何異？佛說(shuō) 《般若心經(jīng)》與道家《清靜經(jīng)》文意皆同?！惫谜b 《清靜經(jīng)》。予覺其不習(xí)佛法，因問之曰： “經(jīng)所謂 ‘五藴’，何物也？”曰：“五行是也。”予笑曰：“姑未嘗學(xué)佛，而遽忽之，可乎？‘五藴’，則所謂色、受、想、行、識(shí)是也?！惫媚选＃?］卷10，62－63鄭仙姑的修煉方法是通過誦 《度人經(jīng)》保持童貞，并企求最終達(dá)到 “嬰兒”的狀態(tài)而長(zhǎng)生久視。而且她“不拜神佛”，對(duì)佛教有著明顯的排斥。蘇轍的《龍川略志》不僅記錄了北宋徽州基層道巫的活動(dòng)，也提示我們?cè)诒彼蔚暮笃?，佛教正在影響徽州，并?duì)原先的道巫傳統(tǒng)產(chǎn)生了明顯的競(jìng)爭(zhēng)。

二、南宋徽州佛教的興盛

《新安志》中記載了137座佛寺，其中絕大多數(shù)興建于唐末五代，在北宋時(shí)期，相當(dāng)多的佛寺又經(jīng)過了官府的重新賜額。佛教的興盛，最終改變了徽州當(dāng)?shù)卦械牡胤叫叛龅姆绞?。比如婺源著名的五顯崇拜即是一例。

五顯原稱五通，神主為蕭氏。祝穆的 《方輿勝覽》記載，“五通廟，在婺源縣，乃祖廟。兄弟凡五人，本姓蕭。每歲四月八日來(lái)朝者四方云集。”［8］卷16，8因在后代影響日著，被不斷加封。“大觀三年 （1109）三月賜廟額，宣和五年（1123）正月封通貺、通祐、通澤、通惠、通濟(jì)侯……淳熙元年 （1174）進(jìn)封顯應(yīng)、顯濟(jì)、顯祐、顯靈、顯寧公?！保?］卷5，12－13五通于是就成了五顯神。婺源王炎 （乾道五年 ［1169］進(jìn)士）形容五顯神的顯赫，“闔境之人，旦夕必祝之，歲時(shí)必爼豆之惟謹(jǐn)。神之靈應(yīng)，不可殫紀(jì)?！保?］卷25，13朱熹淳熙三年 （1176）回婺源掃墓，也稱 “某一番歸鄉(xiāng)里，有所謂五通廟，最靈怪。眾人捧擁，謂禍福立見。”［10］卷3，53但王炎的 《上五顯華嚴(yán)經(jīng)疏》也顯示，當(dāng)時(shí)的五顯崇拜已經(jīng)有了與佛教融合的樣式。一方面，“佛菩薩，凡有敷陳，雖天帝釋，悉皆諦聽?！绷硪环矫妫拔屣@爵列真王，庇此一方，恩如慈父。內(nèi)行秘密，外示威權(quán)，歲有祈禳，人俱敬信”。所以 “即梵宇修伊蒲之供，集緇徒譯貝葉之詮，仗此良因，達(dá)于聰聽?！保?］卷27，25－26開始在佛寺中供奉五顯。

又如歙縣巖鎮(zhèn)的靈山院，原本為靈王廟，“茲山有神，廟食其間，曰靈王?！钡S著佛寺的興盛，“又有佛廬，居其麓甚古，而以靈山之名扁其顏”，于是靈王廟變成了靈山院。［11］293休寧縣南部顏公山上的全真庵也有類似情形。羅頌《顏公山記》稱：顏公山在休寧為著。《九域志》及 《新安志》皆云：“昔有顏公嘗隱于此，后乘風(fēng)而去?！币蚴堑妹脚f有公像。建炎庚戌歲 （1130），浮屠人慧圓來(lái)結(jié)庵，則曰：“‘顏公’云者，猶言 ‘遠(yuǎn)公’。志公爾，非必指其姓?！庇谑撬芷湎袢玢糁奚ぶ?，而其稱謂，亦如世之所以尊僧伽者……為以全真名其庵。［12］附，4在這里早期類似道師的人物顏公被塑造成了 “僧伽之像”。歙縣城北的任公寺的情形也相同。羅愿《梁新安太守任公祠堂記》載， “城北四十里有溪，舊號(hào)昉溪，其旁有村，號(hào)昉村?！币蚰铣厝螘P曾在此流連而得名。“唐大中九年，刺史盧公始改是溪曰任公溪，村曰任公村?！贝甯浇钟袑ｉT祭拜任昉的廟宇?！敖槠溟g有精舍，尚號(hào)昉寺，寺之建莫詳其始，中廢日久?！钡奖彼未笾邢榉跄?， “僧如泰請(qǐng)于州，即舊址起廢，以承舊額。元豐元年 （1078）縣移文命易之，揭號(hào)任公，遵大中之教也。其后相繼增葺，寺浸以興，為屋數(shù)百楹，其前為飛閣，尤雄。凡所以隆其師、安其徒者，種種悉備。顧獨(dú)未知為公祠。”［13］卷11，14－15重建后的任公寺雖然還是以 “任公”為名，但是任公祭拜已被除去。

佛教在歙州的興盛還產(chǎn)生了科舉士大夫與佛教之間頗有意味的關(guān)連。南宋是徽州科舉大興的時(shí)期，從建炎元年（1127）到咸淳十年（1274），148年間徽州產(chǎn)生了420名進(jìn)士。①據(jù) 《新安志》，南宋建炎元年 （1127）至淳熙二年 （1175）間徽州共有進(jìn)士99名。見羅愿 《新安志》卷8《進(jìn)士題名》，第13－17頁(yè)。從淳熙二年以后 《新安志》的資料即付之闕如。茲根據(jù)明弘治十五年 《徽州府志》補(bǔ)足淳熙二年至咸淳十年 （1274）之間的部分。見彭澤修、汪舜民纂 《徽州府志》（天一閣明代方志叢刊，影印明弘治刊本，上海古籍書店1981年版），卷6《選舉》，第12－19頁(yè)。此時(shí)的士人在獲得科舉成功之前，常常需要依靠佛寺得到讀書的環(huán)境。而與此同時(shí)，不少士大夫?qū)ΧY佛也熱情甚高，很少懷疑禮佛與 “吾儒”之道之間有什么矛盾。乾道五年 （1169）進(jìn)士休寧縣吳師禮，就讀于顏公山全真庵，“嘗寓其庵，以肄業(yè)而登第?！保?2］附：4休寧首村朱權(quán)也就讀于此，在其上“手編諸家易說(shuō)，凡百余萬(wàn)言，作為文辭，自成機(jī)軸。淳熙庚子 （1180）秋試，遂魁鄉(xiāng)薦。十四年，登進(jìn)士第?！保?4］卷15，7朱權(quán)之侄朱申和從侄朱況也同樣 “效其叔之為者”，［12］附，4分別于紹熙元年（1190）和慶元二年 （1196）得到進(jìn)士。［15］卷6，13祁門縣方岳之岳父汪清英，乾道七年（1171）鄉(xiāng)貢進(jìn)士，雖然未得高級(jí)功名，但也曾在佛廬中苦讀?！八垦┫?，擁黃纟由被披吟，益悲苦。僧或?yàn)槭埢鹕毸赦O，輒搖手卻之?！保?6］卷45，2

科舉士人對(duì)于佛教的態(tài)度常常也比較親近。乾道九年 （1173）徽州郡城城陽(yáng)院的五輪藏落成，淳熙二年 （1175）羅愿寫 《徽州城陽(yáng)院五輪藏記》加以表彰。“佛氏之書載以五輪，此役之巨麗者也。以吾州人之勤于力，今歙縣南所謂城陽(yáng)院者，迺亦有之?！辈粌H贊美佛書的廣博與經(jīng)藏的精美， “今是書踰五千卷，藏之者又如此，獨(dú)不為偉乎”，而且贊美經(jīng)營(yíng)此事者的美德，“宗仁御眾以律，能使其徒皆樂事勸功，而智海尤堅(jiān)忍，至以醫(yī)道走四方用佐費(fèi)，所以能鼓舞斯人而與之為其難者。”［12］卷3，17－19羅愿之弟羅頌為歙縣江祈院寫記，認(rèn)為 “浮屠氏之道即吾儒所謂一以貫之者”。又認(rèn)為 “今之士大夫”應(yīng)該取法寺僧，" 內(nèi)信所挾，不以法俗分別為輕重，卓然有所立于世。"［12］附，8－9紹熙四年 （1193）進(jìn)士程珌為歙縣黃坑院寫記稱：“我聞西方有智人，甚仁且剛，拓跋自立，欲驅(qū)六合內(nèi)外，皆一信善。其說(shuō)茫洋闊大，而卒不可泯絕者，吾儒之道實(shí)行乎其中也?！保?4］卷11，11凡此種種都可以看到佛教對(duì)南宋時(shí)期的徽州的深刻影響。

三、南宋徽州理學(xué)的興起

南宋也是朱熹（1130－1200）及其理學(xué)在徽州逐漸發(fā)生影響的時(shí)期，只是直到朱熹去世之前，理學(xué)對(duì)徽州士大夫的影響仍比較有限。

接觸朱熹理學(xué)最早的是與之有鄉(xiāng)親之誼的婺源士人，而淳熙三年 （1176）朱熹回鄉(xiāng)省墓又是一個(gè)重要的機(jī)緣。最早接觸理學(xué)的士人中，最重要的是程洵。程洵之父程鼎是朱熹父親朱松的妻弟，朱熹曾寫 《韓溪翁程君墓表》簡(jiǎn)述程鼎的生平，稱其 “為人坦夷跌宕，不事修飾。好讀左氏書，為文輒效其體，不能屈意用舉子尺度，以故久不利于場(chǎng)屋。家故貧，至君益困……無(wú)以卒歲，而君處之泊如也。”程洵本人也仕途坎坷，“有子曰洵，好學(xué)而敏于文。君奇愛之，曰：‘是足以成吾志矣’。既又屢薦不第，今乃以特恩，授信州文學(xué)，識(shí)者恨之?！保?7］卷90，11－12同時(shí)的婺源王炎也稱程洵 “早列薦書、晚綴仕籍，素所藴蓄，不獲見于事業(yè)，而惟寓于其文。”［9］卷24，26程鼎、程洵父子都頗不得志于科舉。而程洵對(duì)于理學(xué)的研習(xí)卻相當(dāng)熱心。

朱熹文集中有十余封 《答程允夫書》，即是與程洵的通信。從中可以看出程洵如何在朱熹的指導(dǎo)下逐步去了解性理之學(xué)的含義。程洵和朱熹論學(xué)，一開始將蘇軾和程顥并提，朱熹告訴他這兩者各是文章之學(xué)和義理之學(xué)，根本不同。將兩者并提是 “未得其門而入”。［17］卷41，10并告誡程洵不要為蘇軾文辭的華美所炫，“吾弟讀之，愛其文辭之工，而不察其義理之悖?！倍嬲牧x理，“無(wú)聲色臭味之可娛，非若侈麗閎衍之辭、縱橫捭闔之辨，有以昡世俗之耳目而蠱其心”，需要“洗心滌慮，以入其中，真積力久”，才能 “卓然自見道體之不二，不容復(fù)有毫發(fā)邪妄雜于其間”。［17］卷41，12

朱熹又通過對(duì)程洵一系列讀書札記的批改，使其對(duì)一些關(guān)鍵的理學(xué)概念有所辨析，尤其是使其能區(qū)別佛家所講的義理和朱熹所講的義理的差別。關(guān)于 “道”，程洵認(rèn)為：“朝聞道夕死可矣。天下之事，惟死生之際，不可以容偽。非實(shí)有所悟者，臨死生未嘗不亂。聞道之士，原始反終，知生之所自來(lái)，故知死之所自去。生死去就之理，了然于心，無(wú)毫發(fā)疑礙。故其臨死生也，如晝夜，如夢(mèng)覺，以為理之常。然惟恐不得正而斃耳，何亂之有。學(xué)至于此，然后可以托六尺之孤，寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也?！敝祆渑g稱：“此又雜于釋氏之說(shuō)。更當(dāng)以二程先生說(shuō)此處，熟味而深求之。知吾儒之所謂道者，與釋氏迥然不同，則知朝聞夕死之說(shuō)也?！保?7］卷41，15－16可見，程洵雜糅了佛家和理學(xué)兩種價(jià)值觀，基本上是從自然論的角度來(lái)說(shuō)明生死的不可怕。生死就如晝夜的消長(zhǎng)，如夢(mèng)醒覺一樣，明白了這樣的道理就可以不懼生死，就可以得道。但朱熹所闡明的 “道”恰恰不是一個(gè)自然消長(zhǎng)的過程，而具有恒常而超越的特點(diǎn)。所以朱熹說(shuō)程洵是 “雜于釋氏之說(shuō)”。

關(guān)于 “性”，程洵認(rèn)為，“身有死生，而性無(wú)死生。故鬼神之情，人之情也。死生，鬼神之理。非窮理之至，未易及。”程洵的本意在說(shuō)明“鬼神”之理不可求，是古典儒家 “敬鬼神而遠(yuǎn)之”的意思。但是朱熹認(rèn)為，“如此所論，恐墮于釋氏之說(shuō)。性固無(wú)死生，然 ‘性’字須子細(xì)理會(huì)，不可將精神知覺做性字看?！保?7］卷41，15因?yàn)榘凑粘啼恼f(shuō)法，容易將 “性”看成是佛家所說(shuō)的“知覺”，僅僅強(qiáng)調(diào) “性”“不滅”的一面。而在朱熹看來(lái)，理學(xué)所講的 “性”，雖然也具有恒常的特點(diǎn)，但是并非普泛意義上的 “知覺”，而具有強(qiáng)烈的目的和道德，即理學(xué)所講的 “性”，不僅 “恒?！保?“至善”。關(guān)于 “善”，程洵認(rèn)為 “可欲”即 “善”，即值得追求的東西就是“善”?！翱烧哂豢烧卟挥?，非善矣乎？”朱熹認(rèn)為，這個(gè)說(shuō)法有簡(jiǎn)單化的嫌疑。“蓋只可欲者，便是純粹至善自然發(fā)見之端，學(xué)者正要于此識(shí)得而擴(kuò)充之耳。若云可者欲之，則已是擴(kuò)充之事，非善所以得名之意也?！保?7］卷41，19其缺陷是忽略了 “工夫”在成善過程中的作用。關(guān)于 “鬼神”，程洵注意到朱熹吸收了張載的觀點(diǎn)，用“氣”的變化來(lái)解釋鬼神。他說(shuō)：某向嘗蒙指示大意云：“氣之來(lái)者為神，往者為鬼。天地曰神曰祇，氣之來(lái)者也。人曰鬼，氣之往者也”。此說(shuō)與張子所謂 “物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。至之謂神，以其伸也；反之為鬼，以其歸也”之意同。近見兄長(zhǎng)所著 《中庸說(shuō)》，亦引此義。但是，程洵也敏銳地覺察到了朱熹所講與張載的不同之處：“張子所謂物者，通言萬(wàn)物耶？抑特指鬼神也？若特指鬼神，則所謂物者，如 《易大傳》言 ‘精氣為物’之 ‘物’爾。若通言萬(wàn)物，則上四句乃泛言凡物聚散始終之理。如此而下四句始正言鬼神也。‘精氣為物’，向亦嘗與季通講此，渠云：‘精氣為物者，氣聚而為人也。游魂為變者，氣散而為鬼神也’。此說(shuō)如何？”［17］卷41，31在程洵看來(lái)，張載強(qiáng)調(diào)鬼神是一個(gè)由氣所構(gòu)成的對(duì)象，即具有物的特性，但又非一般的物。而朱熹則強(qiáng)調(diào)鬼神僅僅是一種氣化的功能。這里面存在著差別。程洵引用友人的說(shuō)法，在觀點(diǎn)上還是偏向于張載，傾向于將鬼神理解為一個(gè)外在的對(duì)象。但朱熹回答：“《易大傳》所謂物，張子所論物，皆指萬(wàn)物而言。但其所以為此物者，皆陰陽(yáng)之聚散耳。故鬼神之德，體物而不可遺也。所謂氣散而為鬼神者，非是?！保?7］卷41，31在朱熹看來(lái)，不論是萬(wàn)物還是鬼神，都沒有區(qū)別，都是氣的聚散離合。這實(shí)際上就表明，鬼神只是一種功能，而不是一個(gè)對(duì)象。

朱熹的這個(gè)觀點(diǎn)恐怕還很難為程洵所接受，因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)的徽州，右鬼尚巫的風(fēng)氣很盛。淳熙三年朱熹回婺源省墓，說(shuō)：“新安等處，朝夕如在鬼窟?！保?0］卷3，53用氣化的觀點(diǎn)來(lái)解釋鬼神，對(duì)程洵來(lái)說(shuō)，當(dāng)然頗有難度。

程洵對(duì)于理學(xué)的認(rèn)識(shí)在后期有所改變。在另一封信中，程洵已經(jīng)能夠辨認(rèn)什么觀點(diǎn)是貼近佛家。程洵稱：“張子曰：‘天性在人，猶水性之在冰。凝釋雖異，其為物一也?！^張子之意，似謂：水凝而為冰，一凝一釋，而水之性未嘗動(dòng)。氣聚而為人，一聚一散，而人之性未嘗動(dòng)。此所以以冰喻人，以水性喻天性也。然極其說(shuō)，恐未免流于釋氏?！背啼@里自覺地區(qū)別了理學(xué)與佛家的觀念。他認(rèn)為張載的論 “性”，更多地強(qiáng)調(diào)了其變而不化的一面，而沒有注意到 “性”一方面具有善的特性，另一方面又有天命之性和氣質(zhì)之性的區(qū)分。程洵的這個(gè)分梳得到了朱熹的許可，認(rèn)為 “橫渠之言誠(chéng)有過者”。［17］卷41，31

不過總體而言，朱熹還是認(rèn)為程洵雖然在道理上理解了理學(xué)，但仍然缺少踐履的工夫。朱熹說(shuō)：“每與吾弟講論，覺得吾弟明敏，看文字不費(fèi)力，見得道理容易分明，但以少卻玩味踐履功夫。故此道理，雖看得相似分明，卻與自家身心無(wú)干涉，所以滋味不長(zhǎng)久。纔過了便休，反不如遲鈍之人，多費(fèi)功夫方看得出者，意思卻遠(yuǎn)。此是本原上一大病，非一詞一義之失也?！保?7］卷41，34

當(dāng)時(shí)與朱熹有交往的婺源士人，還有李季札、滕璘 （淳熙八年 ［1181］進(jìn)士）、滕珙 （淳熙十四年 ［1187］進(jìn)士）兄弟等人。與他們相比，程洵已經(jīng)是對(duì)義理最留心的一個(gè)。其它如滕璘，雖然 《朱子語(yǔ)類》中由滕璘記錄的條目多達(dá)百余條，所涉及的內(nèi)容也非常廣泛，幾乎涵括朱熹理學(xué)的各個(gè)方面，正文中亦有多條為滕璘與朱熹的對(duì)話，但滕璘在論學(xué)方面遠(yuǎn)不如程洵深入。

滕璘對(duì)佛教頗為熱衷。曾問朱熹，“人生即是氣，死則氣散。浮屠氏不足信。然世間人為惡，死若無(wú)地獄治之，彼何所懲？”朱熹回答，“吾友且說(shuō)堯舜三代之世無(wú)浮屠氏，乃比屋可封，天下太平。及其后有浮屠，而為惡者滿天下。若為惡者必待死然后治之，則生人立君又焉用？”滕璘又問，“嘗記前輩說(shuō)，除卻浮屠祠廟，天下便知向善，莫是此意？”朱熹答，“自浮屠氏入中國(guó)，善之名便錯(cuò)了。渠把奉佛為善，如修橋道造路猶有益于人，以齋僧立寺為善，善安在？所謂除浮屠祠廟便向善者，天下之人既不溺于彼，自然孝父母、悌長(zhǎng)上，做一好人，便是善?！保?0］卷126，3033滕璘又說(shuō)， “以拜佛，知人之性善?！敝祆浞粗S說(shuō)，“亦有說(shuō)話。佛亦教人為善，故渠以此觀之也?！保?0］卷109，2698朱熹最終認(rèn)為 “德粹 （引者按：滕璘字）畢竟昏弱”。［10］卷118，2942

總括而言，雖然在淳熙時(shí)代，朱熹因?yàn)榕c婺源有著鄉(xiāng)誼親緣的關(guān)聯(lián)，當(dāng)?shù)氐氖咳擞袡C(jī)會(huì)接觸到理學(xué)，但他們對(duì)朱熹理學(xué)的理解并不深入，在義理方面的探究也比較薄弱。嘉定五年 （1212），朱熹最重要的著作 《四書集注》被列入學(xué)宮，［18］卷8，4－5標(biāo)志著朱熹理學(xué)在南宋完成了由“偽學(xué)”到 “正學(xué)”的轉(zhuǎn)變。在隨后的五十余年間，朱熹本人的地位不斷得到尊崇。紹定三年（1230），朱熹被追贈(zèng)太師，封徽國(guó)公。詔文稱，“載賜嘉名，爵之父母之邦，位以公師之品?！保?8］卷10，2雖然朱熹本人出生于福建尤溪，但徽州作為朱熹的 “父母之邦”的身份在此得到了正式的確認(rèn)。因應(yīng)王朝對(duì)于朱熹的敕封，淳祐六年（1246），徽州守臣韓補(bǔ) “徙朱子祠于江東道院舊基”，建立 “紫陽(yáng)書院”，宋理宗并為之御書額匾。宋亡前夕的咸淳五年 （1269），宋度宗還賜封婺源為 “文公闕里”。［19］卷9，12

隨著朱熹身后的政治地位得到尊崇，理學(xué)逐漸走向正統(tǒng)。徽州當(dāng)?shù)氐氖看蠓驅(qū)韺W(xué)的熟悉程度也逐漸加深。淳祐二年 （1242）即將致仕的監(jiān)察御史呂午為同鄉(xiāng)儒學(xué)士大夫程若庸 （號(hào)勿齋，咸淳四年 ［1268］進(jìn)士）編訂的 《增廣字訓(xùn)》寫序稱：“某東奔西走，每欲以是與四方朋友是講是究，詎意趨向之正，問學(xué)之深，近在鄉(xiāng)邦?！闭J(rèn)為朱熹對(duì)于 “心、性、情”等概念的解釋精確明白，“昭若日星”。［11］278而到了南宋末期，在曾任職史館編校的績(jī)溪士人汪夢(mèng)斗的眼中，理學(xué)已經(jīng)成為儒學(xué)的正宗。宋亡之后第二年 （至元十四年，1277），績(jī)溪縣學(xué)被毀尚未恢復(fù)，汪夢(mèng)斗即以自己的祖居西園權(quán)作縣學(xué)為諸生開講。特選《復(fù)其見天地之心》為題，以理學(xué)中的 “復(fù)心”觀念發(fā)揮從亂世可歸太平的理想。汪夢(mèng)斗告誡諸生，時(shí)代動(dòng)蕩、新舊交替之際，往往也是儒“道”黯淡之時(shí)：“天地之心不見于顯然之時(shí)，而隱然見于殺氣之中，此是生物之幾……雖若不可見，而實(shí)可見者也……諸君徒傷世道之否，宇宙閉塞、賢人遯藏、萬(wàn)象蕭條，鄙詩(shī)書如故紙，唾禮樂為何物。將謂四教可廢、五常可泯、六經(jīng)可棄，儒業(yè)擯于不用矣。吾道剝蝕，不殊窮冬。”但這種危機(jī)時(shí)刻，其中仍包蘊(yùn)著昂揚(yáng)的生機(jī)和復(fù)興的希望?！拔阒^時(shí)不尚文，時(shí)未及學(xué)，遽自以為吾道不振，儒不足貴，甘于自暴自棄也……吾道乃人生日用常行之道，斯民共由之而不知者，本無(wú)晦明，本無(wú)絕續(xù)。時(shí)若晦矣，而晦之中自有明之幾；時(shí)若絕矣，而絕之中自有續(xù)之幾。若于其幾見得分曉，便足以見天地之幾。既見得此幾是天地陰騭斯文之心，便當(dāng)于其若晦者，明之使愈明；若絕者，續(xù)之使愈續(xù)。以仰副天地生物之心，則吾道將如冬至之復(fù)而春?！保?0］卷下，3－4汪夢(mèng)斗以天道論及心性，又由心性論及政治，體現(xiàn)出在亂世中重建秩序的用心。

顯然，對(duì)于相當(dāng)一部分士人來(lái)說(shuō)，在此時(shí)的徽州，朱熹的理學(xué)已經(jīng)不再是一個(gè)外部的思想資源，而逐漸成為其知識(shí)世界的組成部分，同時(shí)，理學(xué)中的若干原則也已開始產(chǎn)生了現(xiàn)實(shí)的意義。

四、元代徽州理學(xué)的傳播

進(jìn)入元代，理學(xué)才真正在徽州產(chǎn)生支配性的影響，其中有著理學(xué)思想史內(nèi)部的演變邏輯，也有著社會(huì)環(huán)境變更的重要作用。

元朝從至元十三年 （1276）統(tǒng)一江南，到延祐元年 （1314）重開科舉，之間有近半個(gè)世紀(jì)的科舉停廢時(shí)期，這使得眾多的徽州業(yè)儒者失去了晉升的通道。即使重開了取士之路，僅就元代延祐之后的十六科科舉而言，其所選進(jìn)士人數(shù)中，原南宋所在地 （江南）的錄取配額也極為有限，大約只相當(dāng)于南宋舊額的5%，而徽州所在的江浙行省更低于這個(gè)比例。［21］573－575有元一代，徽州只有23人通過了鄉(xiāng)試，其中又只有5人成為了進(jìn)士。［15］卷6，20－21業(yè)儒出路逼仄，促使不少儒者另謀出路，或經(jīng)商，或轉(zhuǎn)為陰陽(yáng)術(shù)士，而對(duì)于那些仍然業(yè)儒者來(lái)說(shuō)，作塾館的師儒則成為最重要的一種職業(yè)選擇。在元代的徽州，鄉(xiāng)村師儒人數(shù)眾多，他們長(zhǎng)期在基層進(jìn)行啟蒙性的理學(xué)教育，無(wú)疑大大加深了理學(xué)在地方社會(huì)的傳播。這些師儒中最知名者當(dāng)屬休寧陳櫟和婺源胡炳文。

陳櫟（1252－1334）出身于寒微的儒者家庭，幼年時(shí)即從祖母吳氏口授 《孝經(jīng)》 《論語(yǔ)》和 《孟子》，7歲即跟從父親出入館塾，15歲即“束父書以出”，正式開始其師儒的生涯，一直到83歲去世，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)68年之久。［22］卷15，5－7陳櫟并非不留心科舉。南宋咸淳九年 （1273），陳櫟年22歲 “始就方州，試以 《書經(jīng)》，以待補(bǔ)選”，開始其進(jìn)入科舉之前的準(zhǔn)備活動(dòng)。但是兩年之后的德祐元年，科舉即廢，通過業(yè)儒入仕的通道已經(jīng)被封。在當(dāng)了40年的師儒之后，元代延祐元年 （1314）恢復(fù)科舉，陳櫟即赴江浙行省參加鄉(xiāng)試，以 《書經(jīng)》登第，最終卻未能參加第二年在大都的會(huì)試。已達(dá)63歲的陳櫟，晚年亟欲以鄉(xiāng)試進(jìn)士的身份就近獲得教職。在 《上許左丞相書》中，陳櫟向上司表示，希望 “任紫陽(yáng)書院山長(zhǎng)，或任徽路學(xué)學(xué)正，使得以朱子之學(xué)迪后進(jìn)，以續(xù)紫陽(yáng)之燈”，［22］卷10，4在 《上秦國(guó)公書》中也期望 “除櫟一泮水近闕”，［22］卷10，5－6即就近獲得一個(gè)學(xué)官，但最終都未能如愿。在長(zhǎng)達(dá)60余年的師儒生涯中，陳櫟的教學(xué)地點(diǎn)相當(dāng)固定，基本不超出休寧縣的范圍，其中在詹溪程氏家中作館8年（1276－1283），而在珰溪金氏的家中更長(zhǎng)達(dá)16年（1314－1329）。在此期間，陳櫟編纂了大量啟蒙性的理學(xué)著作。至元二十三年 （1286）陳櫟35歲，寫成有關(guān)禮服制度的 《深衣說(shuō)》，這是陳櫟著述活動(dòng)的開始。大德三年 （1299）編成 《論語(yǔ)口義》，大德七年編成 《書解折衷》，八年編成《中庸口義》。至大三年 （1310）開始編注 《禮記》，皇慶元年 （1312）編成 《禮記集義詳解》。延祐三年 （1316）編成 《書經(jīng)蔡傳纂疏》，四年編成 《四書發(fā)明》。［22］年表，3－6對(duì)于自己的這些著作，陳櫟有一個(gè)比較清晰的判斷。他說(shuō)自己的《論語(yǔ)訓(xùn)蒙口義》一書 “抑不過施之初學(xué)，俾為讀 《集注》階梯，非敢為長(zhǎng)成言也。”其起初編訂的原因只是出于教學(xué)的方便：“櫟沉酣 《四書》三十年余，授徒以來(lái)……遇童生鈍者，困于口說(shuō)，乃順本書、推本意，句釋筆之。其于 《集注》，涵者發(fā)，演者約，略者廓，章旨必揭，務(wù)簡(jiǎn)而明。旬積月累，累以成編。”［22］卷1，5－6而其它類似的作品如 《讀易編》《書解折衷》《詩(shī)句解》《春秋三傳節(jié)注》《增廣通略》《批點(diǎn)古文》多種，性質(zhì)都相同，主要都是在幫助修習(xí)者更好地理解程朱理學(xué)。

胡炳文（1250－1330）的情況與陳櫟頗為相似。元人汪幼鳳 《胡云峰炳文傳》詳細(xì)記述了胡炳文的事跡，該文也是 《元史·儒學(xué)傳》以及諸多明清史籍相關(guān)記述的藍(lán)本：“胡云峰炳文，字仲虎，婺源人……幼嗜學(xué)，年十二夜讀不輟……既長(zhǎng)，篤志朱子之學(xué)。上溯伊洛，凡諸子百氏陰陽(yáng)醫(yī)卜星歷術(shù)數(shù)，靡不推究。四方學(xué)者云集，嘗為信州道一書院山長(zhǎng)。其族子淀為建明經(jīng)書院，以館四方來(lái)學(xué)之士。炳文歸署山長(zhǎng)，為課試以訓(xùn)諸生，成材者多?！焙牡闹v學(xué)地點(diǎn)主要在婺源鄉(xiāng)里的明經(jīng)書院，與陳櫟依托私塾的情況略有不同，但刻苦講學(xué)的精神則完全一致。在與江西名儒吳澄的通信中，胡炳文描述了自己在明經(jīng)書院的講學(xué)情況，“每歲正月之首，人事往還數(shù)日，十二月之尾有事于先，大率三百六旬，暇不過十余日。孜孜矻矻，相與講求經(jīng)學(xué)，旦夕不輟，寒暑不渝?！保?3］1：3－4一年當(dāng)中休息的時(shí)間不過十幾天而已，極為勤勉。胡炳文的著述也同樣宏富：“炳文集諸說(shuō)參正，作 《易本義通釋》，而于朱子所注 《四書》用力尤深。馀干饒魯之學(xué)，本出于朱子，而其為說(shuō)多與朱子抵牾，炳文深正其非，作 《四書通》，凡辭異而理同者合而一之，辭同而意殊者，析而辨之，往往發(fā)其未盡之蘊(yùn)。于《性理》三書、朱子 《啟蒙》、《易》五贊，皆有《通釋》行世?！洞呵铩穱L為 《集解》，禮書皆有《纂述》……又有 《大學(xué)指掌圖》、《四書辨疑》、《五經(jīng)臆意》、《純正蒙求》、《爾雅韻語(yǔ)》、《云峰筆記》、《講議》二百篇，《文集》二十卷。東南學(xué)者因其所自號(hào)，稱云峰先生。”［13］卷71，13－14這些著作，除了具有明顯的 “理學(xué)教科書”的特點(diǎn)之外，還有著鮮明的 “尊崇朱子”的立場(chǎng)。胡炳文自述，自己 “殫五十年心力”，用功于 《四書》和 《周易》等書， “不過發(fā)明朱子之說(shuō)”而已。［23］卷1，6又認(rèn)為 “我輩居文公鄉(xiāng)，熟文公書，自是本分中事”。［23］卷1，11

或許正因?yàn)槿绱?，注重理學(xué)內(nèi)部義理演進(jìn)的明清學(xué)術(shù)史著作，對(duì)胡炳文的評(píng)價(jià)并不很高。明代宋濂主持編撰的 《元史·儒學(xué)傳》，對(duì)胡炳文的介紹僅附屬于胡一桂之下。［24］卷189，4322晚明馮從吾的 《元儒考略》對(duì)胡炳文的記述也頗為簡(jiǎn)略。［25］卷2，14清人黃宗羲、全祖望的 《宋元學(xué)案》將胡炳文列入 “介軒學(xué)案”之中，認(rèn)為這一系的學(xué)術(shù)已 “漸流為訓(xùn)詁之學(xué)”。［26］卷89，2970實(shí)際上，在《宋元學(xué)案》中，陳櫟所得到的評(píng)價(jià)也同樣不高。全祖望在 《滄洲諸儒學(xué)案序錄》中認(rèn)為，陳櫟等人只在 “下中之士”的行列。［26］卷69，2258相比之下，元代末期的徽州儒者鄭玉所得到的評(píng)價(jià)要高得多，《宋元學(xué)案》為鄭玉設(shè)立了 《師山學(xué)案》的專章，并認(rèn)為在元代的理學(xué)中，鄭玉是繼吳澄之后，進(jìn)行 “和會(huì)朱陸”工作的重要學(xué)者。［26］卷94，3125顯然，《宋元學(xué)案》看重的是學(xué)者在理學(xué)內(nèi)在邏輯中的 “理論”貢獻(xiàn)。

不過，如果換一個(gè)角度，從羽翼程朱理學(xué)的正統(tǒng)出發(fā)，所得到的評(píng)價(jià)則會(huì)頗不相同。盛清時(shí)期名宦朱軾（1665－1736）主持編撰了一部頗具正統(tǒng)色彩的學(xué)術(shù)史 《史學(xué)三編》，在 《名儒傳》的元代部分收錄儒者11人，其中北人、南人各具其半，在6名南方儒者中，陳櫟、胡炳文均赫然在列，且是徽州地區(qū)唯一入選的儒者。該書評(píng)價(jià)陳櫟 “因科舉廢”而 “發(fā)憤于圣人之道”，有豐偉之功。而胡炳文對(duì)于 《易》和 《四書》的研究，洽合程朱之旨，“自程朱后解 《易》數(shù)十家，獨(dú)云峰最為精切，其 《四書》亦比諸家為善。雖未得措之經(jīng)國(guó)大業(yè)，而羽翼正道，確遵朱子，用啟后學(xué)，功豈小哉?！保?7］卷8，17、22《史學(xué)三編》的評(píng)價(jià)從另一個(gè)側(cè)面說(shuō)明了陳櫟、胡炳文的貢獻(xiàn)，并不在于沿著理學(xué)內(nèi)部路徑進(jìn)行義理上的發(fā)明，而在于篤遵朱子學(xué)的基本原則，對(duì)之進(jìn)行解讀和闡釋，并將之在徽州地方社會(huì)廣泛傳播。

結(jié) 語(yǔ)

在宋明以降的徽州區(qū)域社會(huì)中，理學(xué)是一種具有支配性的意識(shí)形態(tài)，但這一局面的形成，有著自身的歷史演變軌跡。在兩宋時(shí)期，道巫傳統(tǒng)和佛教文化曾經(jīng)分別是主導(dǎo)性的徽州地域文化。北宋顯赫的聶冠卿家族以及普通的學(xué)道者鄭八郎，分別從精英和大眾的層面，顯示了北宋時(shí)期當(dāng)?shù)氐牡缼焸鹘y(tǒng)和巫見之風(fēng)。大約在五代時(shí)期傳入徽州的佛教，要經(jīng)歷一個(gè)漫長(zhǎng)的傳播和涵化時(shí)期，才在南宋發(fā)生全面的影響。不僅各類地方信仰均經(jīng)歷了明顯的佛教化轉(zhuǎn)型，而且新興的科舉士大夫也與佛教發(fā)生了密切的關(guān)聯(lián)，他們往往依托佛寺準(zhǔn)備科舉，在科舉成功之后，也對(duì)禮佛滿懷熱情，他們并不認(rèn)為佛教與 “吾儒之道”有什么矛盾。從南宋中期開始，徽州士人如程洵、滕璘等人，因?yàn)榕c朱熹有鄉(xiāng)、親之誼，有機(jī)會(huì)率先了解理學(xué)的思想。但總體而言，直到朱熹去世之前，理學(xué)對(duì)徽州士大夫的影響仍比較有限。在南宋的后期，隨著朱熹身后的政治地位得到尊崇，理學(xué)逐漸走向正統(tǒng)，徽州士大夫?qū)韺W(xué)的熟悉程度也逐漸加深。元代之后，隨著科舉的停開，原先的業(yè)儒者當(dāng)中，有不少轉(zhuǎn)型為長(zhǎng)期執(zhí)教鄉(xiāng)村的師儒，其中也不乏如陳櫟、胡炳文這樣才識(shí)卓越的儒者。他們面向大眾，通過對(duì)朱熹理學(xué)著作的不斷注解、訓(xùn)釋和編輯，使得理學(xué)在地方社會(huì)中廣泛傳播。也正是在這一時(shí)期，理學(xué)才真正成為當(dāng)?shù)鼐哂兄鲗?dǎo)性的地域文化。

［1］ 羅愿．新安志［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

［2］ 王安石．臨川先生文集［G］∥四部叢刊初編．上海：上海書店出版社，1989．

［3］ 葛勝仲．丹陽(yáng)集［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

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［6］ 脫脫．宋史［M］．北京：中華書局，1974．

［7］ 蘇轍．龍川略志［M］．北京：中華書局，1982．

［8］ 祝穆．方輿勝覽［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

［9］ 王炎．雙溪類稿［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

［10］ 黎靖德．朱子語(yǔ)類［M］．北京：中華書局，1994．

［11］ 呂午．竹坡類稿［G］∥北京圖書館藏珍本叢刊．北京：書目文獻(xiàn)出版社，1988．

［12］ 羅愿．羅鄂州小集［G］∥宋集珍本叢刊．北京：線裝書局，2004．

［13］ 程敏政．新安文獻(xiàn)志［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

［14］ 程珌．程端明公洺水集［G］∥宋集珍本叢刊．北京：線裝書局，2004．

［15］ 彭澤、汪舜民．徽州府志［G］∥天一閣明代方志叢刊．上海：上海古籍書店，1981．

［16］ 方岳．秋崖先生小稿［G］∥宋集珍本叢刊．北京：線裝書局，2004．

［17］ 朱熹．晦庵先生朱文公文集［G］∥四部叢刊初編．上海：上海書店，1989．

［18］ 李心傳、程榮秀．道命錄［G］∥四庫(kù)全書存目叢書．濟(jì)南：齊魯書社，1997．

［19］ 戴銑．朱子實(shí)紀(jì)［G］∥四庫(kù)全書存目叢書．濟(jì)南：齊魯書社，1997．

［20］ 汪夢(mèng)斗．北游集［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

［21］ 蕭啟慶．蒙元的歷史與文化：蒙元史研討會(huì)論文集［C］．臺(tái)北：允晨文化實(shí)業(yè)公司，2001．

［22］ 陳櫟．定宇集［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

［23］ 胡炳文．云峰集［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

［24］ 宋濂．元史［M］．北京：中華書局，1974．

［25］ 馮從吾．元儒考略［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

［26］ 黃宗羲，全祖望．宋元學(xué)案［M］．北京：中華書局，1986．

［27］ 朱軾．史學(xué)三編［G］∥文淵閣四庫(kù)全書．影印本．上海：上海古籍出版社，1987．

責(zé)任編輯：汪效駟

Daoism，Buddhism，and Neo－Confucianism：Transformation of Local Culture in Huizhou Prefecture from Song to Yuan Times

ZHANG Yi（School of Humanities，Shanghai Jiao Tong University，Shanghai 200240，China）

Huizhou；local culture；Daoism；Buddhism；Neo－Confucianism

The domination of Neo－Confucianism in Huizhou prefecture was the result of continuous cultural evolution．The subject of culture in Huizhou changed from Daoism，Buddhism to Neo－Confucianism from the Northern Song Dynasty to the Southern Song Dynasty and Yuan Dynasty．The dominance of Neo－Confucianism wasn＇t established until the Yuan Dynasty．The cultural transformation，matched the tendency of overall cultural evolution while on the other it reflected the close interaction between Huizhou society and the central monarchy as well as growing process of gentryelites in Huizhou and their cultural choices．

G129

A

1001－2435（2015）05－0631－08

10．14182／j．cnki．j．a(chǎn)nu．2015．05．014

2015－04－20

上海市教育委員會(huì)科研創(chuàng)新項(xiàng)目 “新藏徽州文書與明清商業(yè)宗族研究”（15ZS008）

章毅 （1974－），男，安徽績(jī)溪人，博士，副教授，研究方向?yàn)橹袊?guó)古代史、明清史。