邵媛媛　吳興幟

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文化旅游情境中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)消費(fèi)邊界研究
——以阿細(xì)祭火儀式為例

邵媛媛吳興幟

[摘要]文化旅游是指旅游者以特定人群共同體的地方性文化為消費(fèi)對(duì)象，以期對(duì)異文化進(jìn)行感知、體驗(yàn)和認(rèn)知，從而達(dá)到休閑、娛樂和自我疊加的消費(fèi)過程。東道主為了滿足旅游者的消費(fèi)需求，迎合旅游者的消費(fèi)取向，一方面對(duì)地方性文化進(jìn)行文化重組，另一方面也會(huì)以地方性知識(shí)體系為規(guī)訓(xùn)，自主地確定旅游者的消費(fèi)邊界，使得非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的活態(tài)性表現(xiàn)為一個(gè)動(dòng)態(tài)、連續(xù)的過程。文章以阿細(xì)祭火儀式在文化旅游情境中的境遇為例，分析地方人群共同體如何重組遺產(chǎn)、確定遺產(chǎn)的消費(fèi)邊界，從而實(shí)現(xiàn)遺產(chǎn)的自我活態(tài)存續(xù)。

[關(guān)鍵詞]祭火儀式； 文化旅游； 消費(fèi)邊界； 阿細(xì)人

在當(dāng)代社會(huì)，產(chǎn)業(yè)化開發(fā)和商業(yè)化利用已成為促進(jìn)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)自我存續(xù)的重要方式。民間信仰類非遺因深厚的人文底蘊(yùn)和神秘的宗教色彩備受旅游者青睞，其集體性的實(shí)踐行為——祭祀儀式已成為旅游市場(chǎng)中一類集“展演性”與“參與性”為一體的旅游文化資源。較之其他類型，信仰類非遺的本質(zhì)屬性在于神圣性，是信仰群體宇宙觀的具象表征及其處理人神關(guān)系的外顯形式。正因如此，關(guān)涉族群神靈世界、意義世界的神圣儀軌通常具有莊嚴(yán)性、絕對(duì)性，與快速、變化、以?shī)蕵窞槟康牡南M(fèi)社會(huì)本質(zhì)上相對(duì)立。當(dāng)一個(gè)民族的信仰實(shí)踐成為旅游消費(fèi)品、通過出售“原始”“神秘”實(shí)現(xiàn)其交換價(jià)值時(shí)，將不可避免地在他者“想象”與“觀看”的權(quán)力支配下改換面孔。那么，該怎樣看待信仰類非遺在旅游場(chǎng)域中的形變？變形的廣度與深度有沒有邊界？又如何去認(rèn)知這種變形？本文以旅游情境中云南彌勒阿細(xì)人的祭火儀式為討論對(duì)象，通過對(duì)儀式再生產(chǎn)過程的審視來理解地方群體如何在神圣信仰與世俗消費(fèi)之間進(jìn)行文化調(diào)適，以期為上述疑問提供案例式的解答。

一、阿細(xì)祭火的儀式過程

阿細(xì)祭火儀式是云南彝族阿細(xì)人一種獨(dú)特的原生性宗教文化，是以“火神”崇拜為信仰內(nèi)核，在特定日子舉行的“敬火神、迎新火”的祭祀狂歡活動(dòng)?，F(xiàn)今，阿細(xì)祭火儀式主要留存于彌勒縣西一鎮(zhèn)起飛村委會(huì)的紅萬村和起飛村。2013年阿細(xì)祭火被列入云南省第三批非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。西一鎮(zhèn)位于彌勒縣之西，距縣城30公里，是彝族阿細(xì)人的主要聚居地之一，阿細(xì)人口占總?cè)丝跀?shù)的92.4%。由于西一鎮(zhèn)地處山區(qū)，距縣城較遠(yuǎn)，地理位置偏僻，且交通不便，當(dāng)?shù)匕傩罩两袢砸赞r(nóng)業(yè)生產(chǎn)為主要生計(jì)來源，煙葉是最重要的經(jīng)濟(jì)作物。正是由于自然生境相對(duì)封閉、受現(xiàn)代文化沖擊相對(duì)較小，西一鎮(zhèn)的民間傳統(tǒng)文化，特別是某些民間信仰形式得以較為完整地保留下來。紅萬村和起飛村坐落于氣勢(shì)磅礴、縱橫交錯(cuò)的阿欲部山腳下，距西一鎮(zhèn)9公里，是現(xiàn)今僅存的兩個(gè)舉行祭火并保留完整儀式程序的村落。祭火是紅萬、起飛阿細(xì)人最隆重的節(jié)日，相當(dāng)于漢人的春節(jié)，許多在外務(wù)工的年輕人一般要等祭火結(jié)束才會(huì)離家。因此，在新舊轉(zhuǎn)換之機(jī)驅(qū)除村寨與自家的邪祟與不潔、祈禱作物豐產(chǎn)與人丁興旺也包含在祭火儀式的動(dòng)機(jī)與實(shí)踐中。紅萬村于每年農(nóng)歷二月初三祭火，起飛村則于二月初二祭火。兩村祭火儀式程式大致相同，全程分為松毛宴、鉆木取火、送舊火、跳火狂歡、送神驅(qū)邪五個(gè)部分。

松毛宴。清晨早飯過后，主婦需將家中的舊火全部熄滅，隨后，聚集在村委會(huì)準(zhǔn)備宴飲所需的食物。十一點(diǎn)左右，松毛宴開始，全村老少與付費(fèi)游客十余人一組，席地而坐，享用阿細(xì)傳統(tǒng)美食。當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，先民沒有桌椅，打獵之后就是坐在松毛上分享食物的。因此，松毛宴意在于通過模擬初民社會(huì)的共餐制來表達(dá)對(duì)先祖的緬懷。

鉆木取火。用餐完畢后，參加祭火的人員以小組為單位進(jìn)行“儀式化妝”。男子用紅、黃、白、黑、褐五色在赤裸的身體上繪出大小不等的同心圓圈及火形圖案。有些男子用樹葉、棕皮、青藤遮掩私處；有的用葫蘆、寶蓮花苞裝飾陽(yáng)具將其夸張地顯露出來；有的則直接將泥漿涂抹在生殖器上簡(jiǎn)單遮蔽。繪身男子的臉部同樣要涂抹顏料。有人將自己畫成面目猙獰的魔王，有人則帶上面具或頭套將臉部全部隱藏起來。生殖器越是夸張裸露的人，其真實(shí)面目越是難以辨認(rèn)。祭火儀式原則上禁止女性參加，祭火隊(duì)伍中的女性角色由男性假扮。男扮女裝的男子一般用桃形裝飾物充當(dāng)乳房來表明自己的女性身份。儀式開始前，村寨的畢摩將預(yù)先到達(dá)取火臺(tái)，搭建祭臺(tái)、擺放祭品。由數(shù)十名壯漢組成的祭火隊(duì)到達(dá)祭火廣場(chǎng)后，祭火儀式正式開始。首先，畢摩在神樹下念祭火經(jīng)祭拜神靈。之后，儀式進(jìn)入最引人注目的鉆木取火階段。若干繪身壯漢輪流執(zhí)木棒在一根枯木的樹洞中用力鉆壓火草。幾番象征性鉆木之后，一名繪身男子將隱秘地用打火機(jī)引燃火草。因此，枯木洞不多時(shí)便會(huì)冒出煙霧，這表明新火種已被獲取，人群歡呼雀躍。

送舊火。取火成功后，一名繪身男子取新火點(diǎn)燃一座巨大火神像手中的火把。祭火隊(duì)將簇?fù)碇鹕裨诖鍍?nèi)游行一程。行至分岔路口，火神像被抬往跳火廣場(chǎng)。畢摩及幾名助手則按既定路線繞村念經(jīng)驅(qū)邪，同時(shí)收取舊火。舊時(shí)，祭火隊(duì)經(jīng)過家門時(shí)，各家主婦要揀出火塘中的炭灰送出門外?，F(xiàn)在，由于大多婦女也加入到觀看或表演的行列，有人家已省略了這項(xiàng)程序，有人家則預(yù)先將舊炭灰、豬油并兩柱香放于大門外，畢摩等一行人經(jīng)過時(shí)會(huì)自行將舊火取走，并短暫停留為這戶人家念經(jīng)除穢。

跳火狂歡。祭火隊(duì)和村民到祭火廣場(chǎng)點(diǎn)燃篝火，圍火舞蹈狂歡。開展旅游后，該部分加入了展示阿細(xì)傳統(tǒng)文化的演出環(huán)節(jié)和體育競(jìng)技環(huán)節(jié)，如表演阿細(xì)跳月、演唱阿細(xì)先基、吹奏過山號(hào)、舞霸王鞭、舉行阿細(xì)摔跤等。最后，主客打跳共歡，繪身青壯年男子起身飛躍篝火，一展他們勇猛和征服自然的能力。

送神驅(qū)邪。儀式尾聲，畢摩及其助手將各家的舊火送出寨門，表明已將村中污穢去除，人畜得以平安。隨后，畢摩會(huì)用一塊鋒利的石頭切斷一只白雞的脖子，并將白雞與石頭一同扔出寨門。白雞在掙扎過程中越是離寨門越遠(yuǎn)，則預(yù)示村寨新的一年越是吉順。

二、祭火儀式的文化重構(gòu)

自2001年始，紅萬村每年舉辦一屆祭火節(jié)，游客數(shù)量逐年遞增，2006年以后客流量保持在每年3萬人左右。在制作旅游標(biāo)志的過程中，媒體、攝影報(bào)道及地方旅游指南以極具視覺沖擊力的影像凸顯祭火的“原始”和“異質(zhì)”風(fēng)情，并將之冠以“裸體化妝舞會(huì)”“東方狂歡節(jié)”之名。阿細(xì)祭火張揚(yáng)、狂放，赤裸裸地表達(dá)“性”與“生殖”等文化特質(zhì)無疑刺激了旅游者的好奇心，誘使他們想親眼目睹這一神秘而隆重的原生態(tài)民俗文化真容。旅游市場(chǎng)供需間的契合推動(dòng)了阿細(xì)祭火由村落自在的“信仰實(shí)踐”演變?yōu)橐环N“原生態(tài)展演”。在旅游市場(chǎng)、游客凝視、文化調(diào)控、自我反思等多重因素的支配下，祭火儀式正在經(jīng)歷持續(xù)的文化再生產(chǎn)過程。

起源地易主。阿細(xì)祭火究竟起源于何時(shí)何地并無確切史料記載，坊間一般認(rèn)為，祭火儀式起源于起飛村。在開發(fā)初期，由于起飛村干部的消極態(tài)度，政府及地方文化部門將紅萬村選為阿細(xì)祭火的傳承保護(hù)基地和開展文化旅游的試點(diǎn)。從2001年起，紅萬村于每年農(nóng)歷二月初三舉辦“紅萬祭火節(jié)”。在對(duì)外宣傳中，政府相關(guān)部門一直只對(duì)紅萬村的祭火儀式濃墨重彩，幾乎不提及起飛村。當(dāng)被問及起飛村和紅萬村究竟誰是祭火起源地時(shí)，紅萬村的精英對(duì)此做了模糊化的處理，他們雖未直接否定起飛村祭火的源頭地位，卻將本村說成是唯一得到政府承認(rèn)的祭火起源地。對(duì)祭火較為了解的本地文化工作者也委婉地承認(rèn)了改換祭火起源地一事，并強(qiáng)調(diào)這樣做是一種保護(hù)與開發(fā)策略。對(duì)于旅游者而言，大眾游客受媒體、導(dǎo)游宣傳的影響，多將紅萬村視為祭火儀式的原生地。由此，祭火儀式于政府、媒體、紅萬人和旅游者的認(rèn)知中實(shí)現(xiàn)了起源地的易主。

英雄人物民族化。在阿細(xì)人傳統(tǒng)的口傳敘事中，成功鉆取火種的民族英雄并沒有名字。在地方文化工作者參與整理祭火文化、策劃祭火節(jié)、開展旅游宣傳的過程中，他們根據(jù)老人的講述將阿細(xì)人鉆木取火的傳說演繹得更加生動(dòng)而富有情節(jié)。2001年祭火節(jié)資料中，這位成功取得人工火種的祖先成為“力大無比的部落首領(lǐng)燧人氏”[1]2，該資料還引述了《太平御覽》關(guān)于燧人氏“鉆木取火，炮生為熟，令人無腹疾，有異于禽獸”的記載來佐證傳說的合理性。此則傳說明顯帶有文人潤(rùn)色的痕跡，在尚未發(fā)掘民族英雄時(shí)將鉆木取火的偉大功績(jī)附會(huì)于華夏文化公認(rèn)的燧人氏。2006年以后，在所有公開的出版物和地方資料中，阿細(xì)人的取火英雄已變?yōu)椤澳距囐惖摗薄Ｄ距嚥粌H是令阿細(xì)人擺脫黑暗和寒冷的功臣，而且成為火神的化身。在阿細(xì)語中，“木鄧賽祿”即為祭火之意，經(jīng)音譯被附會(huì)成取火英雄，木鄧這一部落首領(lǐng)由此被發(fā)明出來。祭祀對(duì)象從無名英雄到燧人氏再到木鄧賽祿的演變賦予了阿細(xì)祭火儀式更加鮮明的地方特色和民族屬性。

繪身紋樣精致化。男性色彩明艷的裸體繪身、特別是夸張的生殖器裝飾無疑是祭火儀式最大的看點(diǎn)。但今日的繪身圖案并非1980年代恢復(fù)祭火后的樣子，也與老人記憶中的“原初”形貌不盡相同。村中30～40歲年齡層的男性村民回憶，在他們青少年時(shí)期，每到祭火日，男子多用泥巴和炭灰涂抹身體，有時(shí)也用綠色植物的汁液增添色彩，并無現(xiàn)在這般顏色豐富、圖案多樣。村中七八十歲的老人還記得父輩祭火時(shí)用從周邊山上采來的五種顏色的泥土繪身且有圓圈圖案，但對(duì)圖案的含義卻不甚了了。今日祭火繪身中同心圓、火形文等圖案則是在地方文化工作者的參與“復(fù)原”下形成的。2009年以前的資料圖片顯示，藍(lán)色和綠色也曾被用于繪身。2011年以后“五色土”的顏色才固定為紅、黃、黑、白、褐。由混沌、灰暗、粗糙的泥巴覆身到明亮、絢麗、精致的彩漆繪身，祭火儀式呈現(xiàn)出更加富有沖擊力的視覺效果。

“崇火”文化完整化。 祭火儀式被發(fā)現(xiàn)初期，與之相關(guān)的文化要素只有阿細(xì)祖先“鉆木取火”的傳說。在祭火儀式被發(fā)掘、保護(hù)、開發(fā)并最終進(jìn)入遺產(chǎn)保護(hù)名錄的過程中，圍繞著“火”的一系列標(biāo)志性符號(hào)已經(jīng)、正在或即將被發(fā)明創(chuàng)制。首先，是紅巖洞傳說的形成。紅巖洞位于紅萬村村寨西方，是自然形成的斷壁溶洞。紅萬老人依稀記得祖輩流傳有紅萬祖先是從紅巖洞遷移至此的說法。在如今經(jīng)過整理的記憶中，該說法已被紅萬人表述為：取火英雄木鄧曾率領(lǐng)族眾居住在紅巖洞內(nèi)，他們即是紅萬村阿細(xì)人的先祖，紅萬村的村名即由紅巖洞得來。其次，“火”從阿細(xì)人敬畏尊奉的神靈之一躍升為阿細(xì)族群的圖騰，擁有了至高無上的地位。規(guī)劃中的紅萬村新寨門主體形象被設(shè)計(jì)為一朵燃燒的火焰，背面墻體將以反映阿細(xì)火圖騰的雕刻畫為主要內(nèi)容。再次，復(fù)建火神廟、修建火神洞。根據(jù)紅萬村老人的說法，村內(nèi)原有火神廟與水神廟各一座，每年祭火和祭龍時(shí)，全村人前往朝拜。這兩座廟在“破四舊”時(shí)被毀。在紅萬民族文化特色村寨和文化生態(tài)保護(hù)區(qū)的建設(shè)方案中，重建火神廟已被寫入規(guī)劃。此外，政府計(jì)劃將現(xiàn)祭火廣場(chǎng)南側(cè)40米長(zhǎng)的一段卡斯特溶洞修建成火神通道。今后，火神像將穿過通道進(jìn)入祭火廣場(chǎng)。通過諸如此類象征符號(hào)的打造，紅萬村正在逐漸構(gòu)建出一套完整的“火”文化叢。

三、重構(gòu)后的儀式呈現(xiàn)

重構(gòu)后的儀式呈現(xiàn)在視覺表象上從樸實(shí)走向華麗，繪身作為祭火的標(biāo)志性符號(hào)不斷得到強(qiáng)化。紅萬祭火被開發(fā)為旅游項(xiàng)目后，以前用泥巴涂抹全身的簡(jiǎn)單化妝越來越難見，用彩漆勾畫多色同心圓和火形文成為裸身男子普遍的繪身樣式。此外，祭火繪身圖案作為儀式的標(biāo)志性符號(hào)被最大化地彰顯，廣泛用于其他文化要素和信仰活動(dòng)中。比如對(duì)畢摩服飾的修飾。畢摩雖然在祭火儀式中扮演著關(guān)鍵的角色，但從前祭火時(shí)畢摩的著裝并無特別，或身穿民族服裝或身披植物服飾?，F(xiàn)在，畢摩有了專用祭祀服——一件白底長(zhǎng)褂，其上畫有和裸體繪身男子一樣的圖案，左上方還繡有彝文“畢摩”二字。

對(duì)生殖崇拜的呈現(xiàn)由“自然表達(dá)”“人為張揚(yáng)”漸變?yōu)椤昂钫故尽薄＜阑饍x式中，阿細(xì)男子以裸露生殖器甚至將之夸張化來表達(dá)對(duì)族群人口興旺的祈愿，這也是最能吸引游客眼球的儀式表征之一。旅游開發(fā)前期，以男根為符號(hào)象征的生殖崇拜一度被彰顯。資料圖片顯示紅萬村祭火男子曾直接裸露生殖器或整齊地將其統(tǒng)一裝飾，火神像也曾有一根碩大上揚(yáng)、十分引人注目的生殖器[2]。這種赤裸裸的視覺挑逗極大地滿足了性文化保守的漢族游客的偏好。隨后幾年，對(duì)生殖文化的展現(xiàn)漸趨保守，男子下體幾乎不再有不經(jīng)裝飾的直接裸露，火神也圍起了棕皮裙。官方的影像記錄昭示出旅游開發(fā)中政府對(duì)儀式呈現(xiàn)導(dǎo)向上的變化。在成功將生殖符號(hào)作為旅游營(yíng)銷的噱頭后，“點(diǎn)到為止”成為官方對(duì)祭火生殖崇拜展現(xiàn)的指導(dǎo)原則，與之相關(guān)的符號(hào)象征也由凸顯張揚(yáng)變得收斂?jī)?nèi)隱。

祭火活動(dòng)的內(nèi)容、細(xì)節(jié)不斷調(diào)整變換。旅游開發(fā)初期，紅萬村曾采用“文化移植”的方式打響祭火節(jié)名號(hào)。起初長(zhǎng)龍宴曾借用哈尼族長(zhǎng)街宴之名，形如長(zhǎng)龍，以村中畢摩和寨老為席首，全村老少沿街席地而食。之后，長(zhǎng)街宴更名為長(zhǎng)龍宴，仍沿街排擺，但僅有繪身男子參加。村民和游客則在取火廣場(chǎng)會(huì)餐，十?dāng)?shù)人一組、圍坐而食。苗族著名的“迎客酒”也曾一度被植入祭火節(jié)的迎客儀式，身穿民族服飾的阿細(xì)女子用三杯美酒迎接踏入寨門的八方游客。如今這一環(huán)節(jié)已不復(fù)存在，由男女對(duì)跳阿細(xì)跳月取而代之。旅游情境下，鉆木取火的人員、材料及時(shí)間長(zhǎng)短也在不斷發(fā)生變化。旅游開發(fā)以前，鉆木取火由畢摩或寨老負(fù)責(zé)，需用木棒持續(xù)鉆壓火草數(shù)小時(shí)才能獲得火種。舉辦祭火節(jié)不久，鉆木取火者換成了繪身男子。為減少漫長(zhǎng)的等待時(shí)間，采用火草和打火機(jī)配合使用的方式將取火過程縮短至不到十分鐘。

原本完全被排斥在儀式空間之外的女性獲得了有限參與權(quán)。旅游開發(fā)之前，祭火儀式嚴(yán)格禁止女性參加，祭火儀式中的女性角色由男扮女裝的繪身男子充當(dāng)。舉辦祭火節(jié)之初，本村女性先是作為看客與游人一同觀看儀式，后來則直接加入到游神和慶祝活動(dòng)中。比如，在取得新火種后火神巡村時(shí)，以鮮花、青藤裝飾的婦女尾隨在祭火隊(duì)之后，隨著鑼鼓不時(shí)起舞。她們已成為祭火儀式中一道靚麗的風(fēng)景，深受旅游者青睞。2014年紅萬祭火節(jié)，更是有一名年輕女子以繪身男子風(fēng)格之裝扮出現(xiàn)在午后的取火廣場(chǎng)。該女子的到來一掃百無聊賴的煩悶時(shí)光，游客們紛紛上前圍觀拍照，興致極高。雖因旅游之故，本村婦女已參與到文化展演、跳火狂歡等環(huán)節(jié)，但她們?nèi)员慌懦庠趦x式核心部分——祭祀、鉆木取火之外，甚至不能靠近取火臺(tái)。

起飛村將祭火儀式引向 “復(fù)古”之路。祭火節(jié)并非在公共假日期間舉行，游客主體多為有錢有閑的背包客、自由行者及以小型團(tuán)隊(duì)為組織方式的攝影愛好者和港臺(tái)游客。比之大眾游客，這類旅游者對(duì)“真實(shí)性”的追尋更為執(zhí)著，只有體驗(yàn)到“原生態(tài)”的傳統(tǒng)文化才能獲得更多的愉悅感。紅萬村的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手——起飛村正是憑借祭火儀式的“原生態(tài)性”，在缺少政府扶持的情況下成功吸引游客的。不僅如此，在意識(shí)到游客需求和自身優(yōu)勢(shì)后，村中精英有意引導(dǎo)村民選擇了一條逆向開發(fā)祭火儀式的路線。具體做法有：恢復(fù)天定首位鉆木取火人的儀式；發(fā)明鉆木工具以便僅用天然火草快速鉆出火種；盡可能使用天然五色土替代簡(jiǎn)便易得的彩漆繪身；杜絕裸奔和對(duì)生殖崇拜的過分夸張。相較于過度矯飾的紅萬祭火節(jié)，“天然質(zhì)樸”的起飛祭火令商品化情境中的祭火儀式在形態(tài)上呈現(xiàn)出反向流動(dòng)的“復(fù)古”特征。

祭火儀式的起源地、英雄人物、史詩(shī)傳說以及一切相關(guān)文化要素皆經(jīng)過創(chuàng)造與再造被發(fā)明出來后，經(jīng)過地方文化精英、權(quán)力機(jī)構(gòu)、商業(yè)團(tuán)體等反復(fù)的表述、展示和文本化，被整合進(jìn)紅萬人的歷史記憶，成為地方性知識(shí)乃至官方正統(tǒng)，并傳播給旅游者和研究者。在傳統(tǒng)文化資本化過程中，阿細(xì)祭火被重新打造為一種民族景觀——祭火節(jié)，成為促進(jìn)地方旅游業(yè)發(fā)展的符號(hào)建構(gòu)工具。在游客目光以及鏡頭的凝視下，紅萬與起飛兩村的祭火儀式在符號(hào)表象、生殖崇拜、程式環(huán)節(jié)、參與者性別等方面不斷變換，以求最大限度地滿足旅游者對(duì)異族情調(diào)、火神信仰、裸體狂歡、原生態(tài)性的想象與期待。相較前遺產(chǎn)、前旅游時(shí)代，經(jīng)過重新表述、展示從而被不斷再生產(chǎn)出來的祭火儀式無疑發(fā)生了諸多改變，且變化頻度之高在每年儀式形貌的細(xì)微調(diào)整中可見一斑。然而，祭火儀式本質(zhì)上是一種火神信仰實(shí)踐，迄今為止仍是紅萬、起飛阿細(xì)人宗教生活的重要組成部分，祭火儀式神圣的精神內(nèi)核并未被觸動(dòng)，這也是其不同于純粹商業(yè)表演的原因所在。

四、祭火儀式的消費(fèi)邊界

在傳統(tǒng)文化走向市場(chǎng)的過程中，祭火儀式被打造成為旅游消費(fèi)品，但其本質(zhì)仍是阿細(xì)民眾的火信仰實(shí)踐。為協(xié)調(diào)祭火儀式在神圣信仰與世俗消費(fèi)之間扮演的雙重角色，地方文化主體采用了依據(jù)圣/俗性對(duì)儀式構(gòu)成要素和展演性質(zhì)進(jìn)行分類、進(jìn)而劃定祭火消費(fèi)邊界的策略。

涂爾干認(rèn)為宗教由信仰、儀軌、教會(huì)三要素構(gòu)成，神圣性是宗教的根本屬性[3]42。此外，宗教還包含娛樂要素和審美要素，儀式總是與集體娛樂緊密相接[3]361-362。作為一種宗教實(shí)踐活動(dòng)，祭火儀式由神圣的儀式部分和消遣的娛樂部分組成。在儀式主體、特別是其中的關(guān)鍵人物——畢摩、寨老、文化精英的認(rèn)知分類中，祭火儀式的圣神部分與娛樂部分有著清晰的分界。這些關(guān)鍵人物決定著儀式的哪些部分可以用于商品交換、哪些則必須予以保留。古德利爾在解答“禮物之謎”時(shí)對(duì)不可轉(zhuǎn)讓之物、既贈(zèng)與又保留之物和交換之物做出過詳細(xì)論述。在他看來，那些神靈贈(zèng)與的神圣之物必須保留，不能用于禮物和商品交換；那些具有生命效力的珍貴之物不可轉(zhuǎn)讓，但可以贈(zèng)與，不過所贈(zèng)與的只是物件的使用權(quán)，所有權(quán)依然保留在贈(zèng)與者手中；諸如女性、鹽巴之類的物品則是為換取婚姻和生活必需品的一般性交換之物[4]170-171。古德利爾對(duì)物的三種分類恰可用于理解宗教生活旅游化、市場(chǎng)化后祭火儀式主體的文化選擇。在地方文化持有者的心中，祭火儀式必須保留、不可轉(zhuǎn)讓之物是畢摩于取火臺(tái)念誦祭火經(jīng)敬祈神靈的部分。這項(xiàng)程序是祭火儀式中最神圣、最莊嚴(yán)的環(huán)節(jié)。通神的經(jīng)文必須被準(zhǔn)確無誤地完整吟誦，絕不能為配合游客耐心或拍攝需要?jiǎng)h減內(nèi)容、縮短時(shí)間。受旅游影響，原先被完全排斥在儀式之外的婦女已被允許觀看并加入游神和狂歡活動(dòng)。但女性的參與權(quán)是有限的，她們不能進(jìn)入正式的祭祀隊(duì)伍，也不能靠近敬神的核心地帶——取火臺(tái)。換言之，在旅游開放性的作用下儀式參與權(quán)被部分地贈(zèng)與、出售給當(dāng)?shù)貗D女及女性游客，但同時(shí)又有所保留。至于松毛宴、跳火狂歡等娛樂環(huán)節(jié)則是當(dāng)?shù)厝俗钤概c人分享的部分，是完全開放、不受任何約束的。這部分是旅游市場(chǎng)中的可自由交換之物。

宗教的本質(zhì)在于將世界劃分為神圣和凡俗兩個(gè)部分[3]33。神圣事物被賦予了禁忌性和權(quán)威性，凡俗事物則與人們?nèi)粘Ｉ钋楦邢嗦?lián)系。正因如此，當(dāng)宗教實(shí)踐化作旅游表演時(shí)，信仰者難免會(huì)產(chǎn)生認(rèn)知混亂。許多研究案例表明，具有宗教性的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在不可避免地成為常規(guī)旅游項(xiàng)目后，當(dāng)?shù)厝送ǔ?huì)經(jīng)歷一個(gè)艱難的理解與適應(yīng)過程*參見楊正文：《貴州村寨博物館的文化保護(hù)實(shí)踐》，民族學(xué)/人類學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)會(huì)議論文， 2007年；彭兆榮：《旅游人類學(xué)》，民族出版社，2004年第91頁(yè)；張巧運(yùn)：《浴難重生：一個(gè)羌族村寨災(zāi)難旅游和遺產(chǎn)旅游的案例研究》，《民俗研究》2014年第1期。。許多虔誠(chéng)的信仰者深感困擾的是：于特定時(shí)空舉行的圣神儀式可否易時(shí)易地反復(fù)上演？敲鼓、上香、念經(jīng)等一系列輕率的通神行為是否會(huì)招致“請(qǐng)神容易送神難”的惡果？為防止觸怒神靈，起初地方神職人員會(huì)采用一些化解和防范措施。但最終讓人們對(duì)信仰活動(dòng)商業(yè)化釋然的，一是時(shí)空錯(cuò)位的儀式表演并未引發(fā)神靈的“怪罪”，二是人們已能夠在認(rèn)知分類中清晰地將信仰實(shí)踐和商業(yè)表演區(qū)別開來。很多情況下，隨著旅游的開展，地方民眾形成了宗教文化的“內(nèi)/外”兩分制度。即，將原來保持一體的文化分裂成兩個(gè)部分：一部分是給游客“看”的部分，另一部分是族群內(nèi)部遵照?qǐng)?zhí)行的部分[5]12。前者直面世俗社會(huì)，后者歸屬圣神世界。因此，在與“自然實(shí)踐”相疊合的“原生態(tài)展演”之外，紅萬和起飛兩村也偶爾為記者、攝影愛好者和團(tuán)隊(duì)游客提供純粹的祭火表演。與前兩種祭火儀式相區(qū)別的是，單純只為表演的祭火與原有儀式時(shí)間相脫離，亦不具有神圣性。以神圣/世俗為分類標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)?shù)匕⒓?xì)人已能夠清楚地把握信仰儀式和表演儀式之間的區(qū)分，并在對(duì)待兩類祭火儀式時(shí)采取了差異化的行為模式。作為傳統(tǒng)習(xí)俗的祭火，獻(xiàn)祭神靈時(shí)畢摩一定要將經(jīng)文準(zhǔn)確無誤地吟誦完整，而表演祭火時(shí)畢摩誦經(jīng)可隨心意或長(zhǎng)或短，甚至裝模作樣而非真正念經(jīng)。

文化遺產(chǎn)承載著一個(gè)族群的集體記憶和歷史表述，是人們認(rèn)識(shí)過去、自我和他者的標(biāo)本。遺產(chǎn)也是審美的對(duì)象、愉悅體驗(yàn)的來源，還可以提供不同的生活理念、儲(chǔ)存好的做事方法。申言之，文化遺產(chǎn)具有歷史、認(rèn)知、審美、教育和生活價(jià)值。若以經(jīng)濟(jì)學(xué)術(shù)語概括這諸多價(jià)值，即文化遺產(chǎn)具有使用價(jià)值。正因如此，文化遺產(chǎn)具備了成為商品、實(shí)現(xiàn)交換價(jià)值的必要條件。然而，區(qū)別于一般產(chǎn)品的是，并非所有類型的文化遺產(chǎn)或一項(xiàng)遺產(chǎn)中的所有構(gòu)成要素都可以被商品化后用于市場(chǎng)交換，這點(diǎn)特別反映在與信仰有關(guān)的精神性遺產(chǎn)中。這類遺產(chǎn)多關(guān)涉族群的宇宙觀與意義世界，具有神圣性，與世俗性的消費(fèi)社會(huì)本質(zhì)上相對(duì)立。因此，在商品化和旅游市場(chǎng)中，文化持有者通常需要判定哪些遺產(chǎn)、遺產(chǎn)的哪些部分可以轉(zhuǎn)換為商品，其應(yīng)以何種方式被消費(fèi)；而哪些部分則必須予以保留、不可售賣。

旅游情境下，文化遺產(chǎn)不可避免地受到多重外在力量——政府、游客、旅游公司、媒體、學(xué)者的影響，但在遺產(chǎn)消費(fèi)、形變與傳續(xù)精神內(nèi)核的張力之間，原生主體的文化選擇才是最為關(guān)鍵的決定性因素。當(dāng)具有神圣屬性的傳統(tǒng)信仰驟然成為旅游消費(fèi)品時(shí)，地方民眾需要在心理狀態(tài)、認(rèn)知分類、人際關(guān)系以致村落結(jié)構(gòu)等諸多方面進(jìn)行調(diào)整以適應(yīng)古老文化的新境遇。較為理想的結(jié)果是地方民眾經(jīng)過反復(fù)思考、不斷探索尋找到了兼顧信仰習(xí)俗與生存發(fā)展的平衡之道。在阿細(xì)祭火的案例中，放寬性別禁忌、接受純粹的商業(yè)表演等做法雖然消減了儀式的圣神性，但并不能因此斷定旅游消費(fèi)必然會(huì)導(dǎo)致信仰行為徹底淪落。因?yàn)椋胤轿幕黧w只是將儀式的表層形態(tài)和世俗娛樂部分作為交換對(duì)象出售給旅游者，而儀式的神圣內(nèi)核成為不予交換和售賣之物被精心維護(hù)與保留下來。換言之，以認(rèn)知領(lǐng)域的神圣/世俗為分類標(biāo)準(zhǔn)，地方文化主體區(qū)分出祭火儀式要素的可讓渡與不可讓渡的部分，從而劃定了旅游情境中祭火儀式的消費(fèi)邊界。

五、結(jié)語

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)消費(fèi)邊界的劃定，豐富了遺產(chǎn)的活態(tài)性傳承路徑。因?yàn)榉俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)“活態(tài)性”既包括非物質(zhì)文化遺產(chǎn)存在于遺產(chǎn)原生性主體的生活、生產(chǎn)之中，以地方人群共同體社會(huì)時(shí)空為經(jīng)緯，按照遺產(chǎn)自身內(nèi)在規(guī)定性自覺地存存續(xù)；又包括在現(xiàn)代社會(huì)政治化和商業(yè)化共謀的語境中，在遺產(chǎn)經(jīng)緯框架下的內(nèi)容與形式的部分流變,且此種流變逐漸被遺產(chǎn)原生性主體“內(nèi)化”為一種自覺的文化行為。在進(jìn)入旅游市場(chǎng)的過程中，阿細(xì)祭火的改換、演繹、發(fā)明、創(chuàng)造仍是與原有文化邏輯相接續(xù)且符合地方情境的。更為重要的是，這一被重新表述的、清晰明了的祭火文化體系因地方民眾的參與建構(gòu)而被認(rèn)同、接納，且正在反復(fù)的展示與言說中內(nèi)化為族群“傳統(tǒng)”，成為當(dāng)?shù)孛癖娺M(jìn)一步認(rèn)識(shí)、理解自身的途徑。當(dāng)?shù)孛癖娨允?俗性作為處理人與神、人與人、人與遺產(chǎn)之間關(guān)系的基本依據(jù)，為旅游情境中的祭火儀式確立了新的秩序，在變動(dòng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)了遺產(chǎn)的活態(tài)傳承。

[參考文獻(xiàn)]

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[2]中共彌勒縣西一鎮(zhèn)委員會(huì)、彌勒縣西一鎮(zhèn)人民政府，主編.滇南民族文化名鎮(zhèn)·西一鎮(zhèn). 昆明：云南民族出版社，2006

[3]涂爾干.宗教生活的基本形式.渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，2006.

[4]古德利爾.禮物之謎.王毅，譯. 上海：上海人民出版社，2007

[5]彭兆榮.旅游人類學(xué). 北京：民族出版社，2004

(責(zé)任編輯：陳世棟)

Research on Consumption Boundary of Intangible Cultural Heritage in Cultural Tourism——The Case of AXi Fire Ritual Sacrifice

Shao YuanyuanWu Xingzhi

AbstractCultural tourism is a consumption of process that tourists take local culture as objects of consumption in the hope of experience other cultures to achieve entertainment and self-overlapping. In order to meet consumption demands and preference of tourists , the host reconstruct the local culture on one hand and determine the consumption boundary following the local knowledge system as autonomously on the other hand. Taking the AXi Fire Ritual Sacrifice for example ,the paper analysis how the local people reconstruct their heritage , determine its consumption boundary, and thus realize the heritage’s self-living existence in tourism context.

Key wordsFire ritual sacrifice; Cultural tourism; Consumption boundary; AXi

[收稿日期]2015-11-30

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社科青年項(xiàng)目“文化旅游情境中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：12CMZ033)階段性成果；國(guó)家博士后項(xiàng)目基金“文化遺產(chǎn)旅游消費(fèi)邊界研究”(項(xiàng)目批準(zhǔn)號(hào)：2015M572508)階段性成果。

[作者簡(jiǎn)介]邵媛媛，云南民族大學(xué)民族研究所助理研究員；

吳興幟，云南民族大學(xué)民族研究所教授，郵編：650500。