馬迎輝

（南京大學(xué)哲學(xué)系）

梅洛—龐蒂論“沉默的我思”*①

馬迎輝

（南京大學(xué)哲學(xué)系）

在1959年的一段文字中，梅洛—龐蒂回顧了他早年對(duì)“我思”問(wèn)題的研究，他寫(xiě)道：“笛卡爾的我思（反思）是對(duì)意義的操作，是意義之間關(guān)系的陳述（意義自身沉積在表達(dá)行為中）。所以，它預(yù)設(shè)了一種自身與自身的前反思的關(guān)聯(lián)（……）或一種沉默的我思（在自身的旁邊存在）—我在Ph.P.（即《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》—引者注）中就是這樣推理的。這是正確的嗎？我稱之為沉默的我思的東西是不可能的。為了有‘思’（pensée）的觀念（在‘看和感覺(jué)的思’的意義上），為了進(jìn)行‘還原’，為了回到內(nèi)在性和對(duì)……的意識(shí)，必須有語(yǔ)詞。正是通過(guò)語(yǔ)詞的組合（以及語(yǔ)詞沉積的意義，它原則上能夠進(jìn)入與用來(lái)構(gòu)成意義的關(guān)系不同的關(guān)系中），我采取先驗(yàn)的態(tài)度，我構(gòu)造了構(gòu)成性意識(shí)。語(yǔ)詞不反映實(shí)證意義，并且最終不反映作為自身被給予物的體驗(yàn)流?！庾R(shí)’一詞將會(huì)指向自身意識(shí)的神話，—只有意義的差異。”①梅洛—龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，羅國(guó)祥譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2008年版，第211—212頁(yè)，對(duì)照法文本略有改動(dòng)。

筆者認(rèn)為，要真正理解梅洛—龐蒂這段自我批評(píng)，至少要考慮如下問(wèn)題：首先，梅洛—龐蒂在他早年的身體之思中何以會(huì)遭遇“沉默的我思”？這種特殊的“我思”與身體存在之間具有何種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)？這種關(guān)聯(lián)又在什么意義上推進(jìn)了“思”（noein）的哲學(xué)傳統(tǒng)？②這里所謂的“思的哲學(xué)”指的是一種由巴門(mén)尼德的“思（noein）與存在的同一”這一命題所開(kāi)啟的哲學(xué)傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)至少包含了柏拉圖主義對(duì)思的探討、奧古斯丁對(duì)心靈本質(zhì)的研究、笛卡爾的我思哲學(xué)、康德的統(tǒng)覺(jué)理論，等等。在現(xiàn)代哲學(xué)中，胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)是這一傳統(tǒng)的最重要的代表。其次，“沉默的我思”中蘊(yùn)含了先驗(yàn)哲學(xué)的哪些內(nèi)在困境？當(dāng)梅洛—龐蒂將自身意識(shí)視為“神話”，并明確提出以“語(yǔ)詞的組合”為基點(diǎn)重構(gòu)先驗(yàn)哲學(xué)時(shí)，這種組合本身應(yīng)該如何理解？它又為先驗(yàn)哲學(xué)，進(jìn)而為哲學(xué)敞開(kāi)了何種新的理論空間？

一、遭遇“沉默的我思”

嚴(yán)格地說(shuō)，“沉默的我思”并非梅洛—龐蒂的首創(chuàng)。在他提出這一思想以前，超越笛卡爾的“我思”，尋找“我思”行為發(fā)生之前的深層體驗(yàn)和存在，就已經(jīng)成為現(xiàn)象學(xué)界的共識(shí)：例如，胡塞爾就曾試圖借助現(xiàn)象學(xué)還原來(lái)揭示并刻畫(huà)一種絕對(duì)被給予的、前“我思”的“沉默的”存在，而海德格爾也同樣在他的存在之思中指責(zé)過(guò)笛卡爾對(duì)“我思”和“我在”的存在論基礎(chǔ)的忽視。

梅洛—龐蒂對(duì)此了如指掌，他甚至從意向性角度清晰地指出了這一“共識(shí)”在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中的共同的實(shí)事基礎(chǔ)，他指出：對(duì)“我思”的這一突破建基在一種深層的意向關(guān)聯(lián)體中，它最早被胡塞爾揭示為一種作為表象行為之基礎(chǔ)的能思—所思（Noesis-Noema）的意向關(guān)聯(lián)體，而海德格爾的存在意向性無(wú)非就是對(duì)這種新的關(guān)聯(lián)體的發(fā)展而已。①梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2012年版，第14、164頁(yè)，對(duì)照法文本有改動(dòng)，下同。羅伊特（Martina Reuter）論述了梅洛—龐蒂在意向性問(wèn)題上對(duì)胡塞爾的能思—所思（或者說(shuō)功能意向性）的繼承，盡管他卓有成效地揭示了梅洛—龐蒂對(duì)意向性的理解，即意向性是身體主體的一種具體的、空間性地對(duì)生活世界的指向，但當(dāng)他談?wù)撁仿濉嫷倥c胡塞爾的差異時(shí)，顯然忽視了身體在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學(xué)中對(duì)存在的構(gòu)造作用，例如在《笛卡爾沉思與巴黎講演》中，身體的動(dòng)覺(jué)系統(tǒng)已經(jīng)在前反思的純粹意識(shí)領(lǐng)域中發(fā)揮構(gòu)造作用了。參見(jiàn)Martina Reuter, “Merleau-Ponty’s Notion of Pre-re fl ective Intentionality”,Synthese118, 1999, pp.69-88；胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社2008年版，第147—150頁(yè)，等等。

胡塞爾的這一發(fā)現(xiàn)同樣成為梅洛—龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)的研究基礎(chǔ)。無(wú)論在他談?wù)撝X(jué)的場(chǎng)域性②梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第24頁(yè)。、感覺(jué)性質(zhì)的環(huán)境特征③同上書(shū)，第27頁(yè)。時(shí)，還是在他批評(píng)理智主義者無(wú)視心理場(chǎng)的轉(zhuǎn)換和深層體驗(yàn)轉(zhuǎn)換④同上書(shū)，第54頁(yè)。時(shí)，他要指出的都是在表象行為之下存在著的一種深層的意向體驗(yàn)，梅洛—龐蒂有時(shí)也稱之為意向?、菖c本文的研究視角不同，德雷福斯（Hubert Dreyfus）從與神經(jīng)科學(xué)的對(duì)話的視角，同樣對(duì)這種比心理表象更具本源性的意向弧進(jìn)行了討論，參見(jiàn)Hubert Dreyfus, “Intelligence without Representation:Merleau-Ponty’s Critique of Mental Representation”,Phenomenology and the Cognitive Sciences1, 2002, pp.367-383。。在此意義上，只要笛卡爾在對(duì)“我思”的論述中傾向于將它視作一種實(shí)顯的思的活動(dòng)，或者說(shuō)，一種表象性的意識(shí)活動(dòng)，那么在梅洛—龐蒂看來(lái)，笛卡爾就必然會(huì)對(duì)這種表象之下的深層的意向體驗(yàn)有所忽視，“我思故我在”這一命題據(jù)此也就必然具有根本的缺陷，因?yàn)檫@里的“我在”只能是現(xiàn)實(shí)地思維著的“我”存在，但這一認(rèn)定實(shí)質(zhì)上恰恰是說(shuō)我不可能永恒存在，正如笛卡爾所言：“我思維多長(zhǎng)，就存在多長(zhǎng)時(shí)間”⑥笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2012年版，第28頁(yè)。。

因而，當(dāng)?shù)芽栆搿皭耗Ъ僬f(shuō)”，質(zhì)疑“我思”活動(dòng)的內(nèi)容和對(duì)象時(shí)，梅洛—龐蒂完全可以接受這一結(jié)論，但當(dāng)?shù)芽枌ⅰ拔以凇保╯um）奠基于上帝的存在觀念，從而獲得其實(shí)存（existo）時(shí)，梅洛—龐蒂則完全可以拒絕這一做法，因?yàn)榘凑账乃悸?，笛卡爾忽略了一個(gè)對(duì)他所開(kāi)創(chuàng)的近代主體哲學(xué)來(lái)說(shuō)更為直接且基本的沉思方向：現(xiàn)實(shí)的“我思”固然不能為自身奠基，但這并不意味著“我在”必須依附于上帝，因?yàn)檫@種“奠基”出自于將“我思”認(rèn)定為一種瞬間的和實(shí)顯的行為這一前提，如果我們能切實(shí)地還原掉這種禁錮著“我思”的實(shí)顯性，那么我們就有可能揭示一種不同于上帝存在，但卻同樣能夠充當(dāng)“我思”基礎(chǔ)的新的存在，而這一思考方向?qū)Φ芽杹?lái)說(shuō)又顯得如此的不可或缺，因?yàn)闊o(wú)論他所宣稱的存在者的內(nèi)在缺陷①笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2012年版，第49頁(yè)。，還是回憶和絕對(duì)的清楚明白性的區(qū)別②同上書(shū)，第253頁(yè)。，都源自于他對(duì)“我思”權(quán)能的內(nèi)在批判。

因而，當(dāng)梅洛—龐蒂明確要求重返“我思”，并認(rèn)定“我思”的本性是一種沉默性時(shí)③梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第54頁(yè)。，這種做法的實(shí)質(zhì)就在于指出“我思”本身有其深層的意向和存在。在上文所引的這段出自1959年的文字中，他將這種深層的意向和存在理解為思與自身的“前反思的關(guān)聯(lián)”。據(jù)此，與胡塞爾的批判方向一致，梅洛—龐蒂的研究目標(biāo)就在于通過(guò)對(duì)“我思”的權(quán)能的徹底考辨，挖掘出它內(nèi)在的存在基礎(chǔ)。因此，不難理解，在此問(wèn)題上，他追隨胡塞爾，一同實(shí)現(xiàn)了對(duì)笛卡爾開(kāi)創(chuàng)的“我思”哲學(xué)的重大突破。

在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》的“注意和判斷”一章中，梅洛—龐蒂進(jìn)一步對(duì)“沉默的我思”的具體內(nèi)涵做了重要的說(shuō)明，我們可以總結(jié)出三點(diǎn)：首先，相對(duì)實(shí)顯的“我思”，原初的知覺(jué)是一種新的意識(shí)體驗(yàn)，它為意義的統(tǒng)一性提供了基礎(chǔ)，梅洛—龐蒂說(shuō)，它就是思本身，就是一種“在判斷之內(nèi)、在性質(zhì)和印象之外的語(yǔ)詞‘看’”④同上書(shū)，第62頁(yè)。，因而，原初的意向關(guān)聯(lián)意味著一種未被劃分的知覺(jué)世界的方式，他直接冠之以一種看似悖謬的說(shuō)法：“看的思”⑤同上書(shū)，第464頁(yè)。；其次，梅洛—龐蒂告訴我們，這種原初的思意味著一種建構(gòu)“生活統(tǒng)一性的實(shí)際運(yùn)動(dòng)”⑥同上書(shū)，第66頁(yè)。，他借用笛卡爾的說(shuō)法，這種與生命相關(guān)的原初的活動(dòng)認(rèn)識(shí)的是“靈魂和身體的結(jié)合”，①梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第70頁(yè)。簡(jiǎn)言之，實(shí)際的運(yùn)動(dòng)總是體現(xiàn)為身體的原初的構(gòu)造運(yùn)動(dòng)；最后，至關(guān)重要的是，在梅洛—龐蒂看來(lái)，我們對(duì)這種“創(chuàng)造性的事實(shí)”和“已流逝的思”具有一種“時(shí)間的直覺(jué)”②同上書(shū)，第72頁(yè)。，換言之，這種原初的思具有一種可以在反思中被揭示的內(nèi)在的時(shí)間性的結(jié)構(gòu)。

因而，對(duì)梅洛—龐蒂來(lái)說(shuō)，“我思”首先必須是沉默的。這種“沉默的我思”就是一種在原初的信念中經(jīng)歷著的“看的思”，一種創(chuàng)造性的身體行動(dòng)。進(jìn)而，因?yàn)檫@種活動(dòng)自身將過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)關(guān)聯(lián)在了一起，它據(jù)此開(kāi)啟了一種時(shí)間性的境遇，它自身就在時(shí)間性中自身顯現(xiàn)了。我們來(lái)看梅洛—龐蒂對(duì)這些問(wèn)題的具體討論。

二、“看的思”與實(shí)際運(yùn)動(dòng)

梅洛—龐蒂告訴我們，當(dāng)我們肯定某種不知道的東西的實(shí)存時(shí)，“如果在這種肯定中可能有某種真理，那就是我隱約看到了它所關(guān)涉的本性或本質(zhì)，比如說(shuō)，我對(duì)樹(shù)的看，作為沉默的綻出（extase），就已經(jīng)在個(gè)體物上包含了某種看的思（pensée）以及對(duì)樹(shù)的思……”③同上書(shū)，第464頁(yè)。。“看的思”就是一種貫穿知覺(jué)的思。在他看來(lái)，笛卡爾的“我思”的缺陷正是在于將我的各種反思課題化了，“我思”因此必然錯(cuò)失原始的意義視域。借助“看的思”，我們能夠在體驗(yàn)和前反思的根基處重新發(fā)現(xiàn)一種能直接被認(rèn)識(shí)的原初的存在，或者說(shuō)，我們能夠“沉默地”“思”那種在實(shí)顯我思中被遮蔽的存在。

梅洛—龐蒂接受了胡塞爾對(duì)能思—所思的先天平行論的理解，指出“看的思”與其對(duì)象之間具有平行關(guān)系：“知覺(jué)與知覺(jué)物必然具有相同的實(shí)存樣式?！雹芡蠒?shū)，第470頁(yè)。物只能是顯現(xiàn)著的物，它只能在特定的顯現(xiàn)方式中出場(chǎng)，因而，我們不能像笛卡爾那樣，在質(zhì)疑知覺(jué)內(nèi)容和被知覺(jué)物的存在的同時(shí)，堅(jiān)持知覺(jué)行為的明見(jiàn)性，因?yàn)椤叭绻覀儗?duì)物體的存在產(chǎn)生懷疑，那么這種懷疑也就針對(duì)視覺(jué)本身”①梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第470—471頁(yè)。。實(shí)質(zhì)上，只有在被現(xiàn)成劃分的存在的意義上，實(shí)顯性的視角才會(huì)生成，原初的“看的思”才可能淪為笛卡爾意義上的實(shí)顯的知覺(jué)，知覺(jué)行為與其對(duì)象才可能獨(dú)立地被懷疑。②琳達(dá)·威廉姆斯（Lindal Williams）同樣強(qiáng)調(diào)了這一問(wèn)題，但可惜她并未將這一命題聯(lián)系到梅洛—龐蒂對(duì)胡塞爾的能思—所思的先天平行的理解之上。參見(jiàn)Lindal Williams,“Merleau-Ponty’tacit cogito”,Man and World 23,1990， p.106。

因而，“看的思”貫穿了一種具體的、實(shí)際性的存在，它是一種前謂詞的體驗(yàn)存在，而笛卡爾所謂的判斷只能生成于一種實(shí)際的感覺(jué)體驗(yàn)。梅洛—龐蒂指出，視覺(jué)的原初的存在就是視覺(jué)自身的實(shí)現(xiàn)，它本質(zhì)上就是身體的一種原始行動(dòng)，它只能在先驗(yàn)場(chǎng)的原初的敞開(kāi)中，或者說(shuō)，在一種綻出性中實(shí)現(xiàn)自身。③梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第473頁(yè)。

在揭示了“看的思”和視覺(jué)的行動(dòng)體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，梅洛—龐蒂對(duì)笛卡爾做出了進(jìn)一步的批評(píng)：“在命題‘我思故我在’中，兩種肯定是等值的，否則就沒(méi)有我思。但是，還應(yīng)該這樣來(lái)理解這種等值的意義：不是‘我思’完全包含‘我在’，也不是將我的實(shí)存帶回到我對(duì)它的意識(shí)，相反，而是將‘我思’歸入‘我在’的先驗(yàn)運(yùn)動(dòng)，將意識(shí)歸入實(shí)存?！雹芡蠒?shū)，第481頁(yè)。可見(jiàn)，無(wú)論“我思”，還是“我在”，它們都不具備否定或肯定對(duì)方的能力，因?yàn)樗鼈儽旧矶际且环N實(shí)顯性的存在，并且都建立在對(duì)世界的現(xiàn)成劃分之上，真正具有奠基性的就是一種唯一真實(shí)的先驗(yàn)運(yùn)動(dòng)，它生成了實(shí)顯性的“我思”和“我在”。

進(jìn)而，如何理解這種“沉默的”實(shí)際運(yùn)動(dòng)？梅洛—龐蒂提出了與胡塞爾相似的主張：“超越現(xiàn)象或顯現(xiàn)的序列，進(jìn)入本型（eidos）或存在的序列”⑤同上書(shū)，第482頁(yè)。，并且回溯到那種構(gòu)建了確實(shí)性和真理的直觀之思⑥同上書(shū)，第483頁(yè)。。在《觀念》第一卷中，胡塞爾就已經(jīng)提出了形式化的真理問(wèn)題，這種形式化貫穿并支配著所有區(qū)域存在，而梅洛—龐蒂在此明確提出的是，這些真理和確然性的最終的基礎(chǔ)就是直觀之思，或者說(shuō)，“看的思”，顯然，它與胡塞爾提出的本型的看（eidetische Anschau）具有事態(tài)上的相似性，它們都是一種構(gòu)造性的先驗(yàn)意識(shí)。①楊大春先生對(duì)現(xiàn)象學(xué)的“看”的問(wèn)題進(jìn)行了精彩的分析（參見(jiàn)楊大春：《何種看，看什么：現(xiàn)象學(xué)與“光的暴力”》，《哲學(xué)研究》2010年第8期）。但筆者對(duì)胡塞爾的“看”理解與楊先生不完全相同，在筆者看來(lái)，胡塞爾的本型的看已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了對(duì)絕對(duì)存在的貫穿，并且已經(jīng)將身體視為物區(qū)域的構(gòu)造性因素，當(dāng)然，胡塞爾并未像梅洛—龐蒂那樣將身體的構(gòu)造作用提升到形式存在論的層次。

在此基礎(chǔ)上，梅洛—龐蒂做出了兩個(gè)重要貢獻(xiàn)：首先，他將這種對(duì)形式化真理的直觀之思“具身化”，使之成為了現(xiàn)象身體在先驗(yàn)場(chǎng)中的實(shí)際運(yùn)動(dòng)。②穆尼（Timothy Mooney）對(duì)這種具體運(yùn)動(dòng)與可塑性以及運(yùn)動(dòng)意向性的關(guān)系進(jìn)行了充分的探討，參見(jiàn)Timothy Mooney, “Plasticity, Motor Intentionality and Concrete Movement in Merleau-Ponty”,Continent Philosophy Review4, 2011, pp.359-381。這種綜合活動(dòng)并不指向超越的本質(zhì)，而是一下子構(gòu)造了我們生存于其中的空間的整體，在此意義上，三角形、上、下等方位詞就源于身體的這種實(shí)際運(yùn)動(dòng)，它們就是身體在世存在中的自身表達(dá)，梅洛—龐蒂甚至借用康德的說(shuō)法，把這種運(yùn)動(dòng)稱為了生產(chǎn)性的想象活動(dòng)③梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第485頁(yè)。。其二，以實(shí)顯的體驗(yàn)和“沉默的”體驗(yàn)這兩個(gè)層次為基礎(chǔ)，揭示了前謂詞的、“沉默的”體驗(yàn)的表達(dá)自身的可能：“言語(yǔ)就是它（指思—引者注）得以在真理中永恒存在的行為?！雹芡蠒?shū)，第487頁(yè)。思在言語(yǔ)中自身超越，這種原始的表達(dá)行為意味著言語(yǔ)對(duì)思的占用，已構(gòu)成的語(yǔ)言和已確定的語(yǔ)詞只能展示在這種思的表達(dá)中，它的原初性表現(xiàn)在它自身不能被客觀地解釋，它本身就是最終的事實(shí)。正如琳達(dá)·威廉姆斯（Lindal Williams）總結(jié)的：身體是言語(yǔ)的前提，而言語(yǔ)則是對(duì)象之思的前提⑤Lindal Williams, “Merleau-Ponty’ tacit cogito”, p.107.。

三、“沉默的我思”的時(shí)間性

思的知覺(jué)性與時(shí)間性之間具有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，前者具有時(shí)間性的樣式，在此意義上，梅洛—龐蒂明確提出：應(yīng)該“把時(shí)間的深度還給我思”①梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第500頁(yè)。。這一洞見(jiàn)對(duì)梅洛—龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)具有極為重要的價(jià)值，正是基于它們兩者之間的這種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，那種超出了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的理論視域，被它們認(rèn)為模糊不清的原初存在才具有了顯示自身的可能，換言之，被傳統(tǒng)哲學(xué)遮蔽了的這種深層的存在并不是不可知的，恰恰相反，它在時(shí)間中是絕對(duì)可知的，時(shí)間性構(gòu)造了知的這種絕對(duì)性。

與客觀主義從客觀“現(xiàn)在”以及心理主義從“回憶”這些外在視角對(duì)時(shí)間的考察不同，梅洛—龐蒂關(guān)注的是時(shí)間之流的更根本的內(nèi)在視角：時(shí)間的流動(dòng)就是“處于運(yùn)動(dòng)中的觀察者看來(lái)的景象的展開(kāi)”，因而“已經(jīng)流過(guò)的水量不是流向?qū)?lái)，而是流進(jìn)過(guò)去”。②同上書(shū)，第515頁(yè)。“看的思”揭示了被傳統(tǒng)哲學(xué)遮蔽了的原初存在，而這種遮蔽與揭示的運(yùn)作在時(shí)間問(wèn)題方面就體現(xiàn)為對(duì)意識(shí)內(nèi)容的構(gòu)造上：意識(shí)內(nèi)容不是一種現(xiàn)成的存在物，它們的顯現(xiàn)建立在思的敞開(kāi)以及在其中被確定的方向中，意識(shí)內(nèi)容首先就具有了過(guò)去或?qū)?lái)的性質(zhì)，或者說(shuō)，必須首先在時(shí)間性中被籌劃，才能作為過(guò)去或?qū)?lái)的代表被構(gòu)造出來(lái)。換言之，意識(shí)能進(jìn)入原初的時(shí)間關(guān)聯(lián)，否則當(dāng)下的時(shí)間痕跡不可能被認(rèn)定為“過(guò)去”或“將來(lái)”，在梅洛—龐蒂思考中，這種原初的關(guān)聯(lián)和方向性自身生成于那種被看的思所貫穿的身體的生存的行動(dòng)，或者干脆說(shuō)，生成于身體的原初存在。

在對(duì)時(shí)間視域的理解上，梅洛—龐蒂幾乎全盤(pán)接受了胡塞爾的說(shuō)法，原初的時(shí)間的體驗(yàn)域由滯留、原當(dāng)下和前攝所構(gòu)成：在時(shí)間的流逝中，滯留鏈的存在確保了一種進(jìn)入并激活已流逝的過(guò)去的可能。在此基礎(chǔ)上，我們可以看到一種領(lǐng)會(huì)的綜合對(duì)理智的綜合的奠基作用，以及時(shí)間的這種原初的轉(zhuǎn)變綜合對(duì)某一客觀時(shí)間點(diǎn)上發(fā)生的認(rèn)同綜合的奠基作用。在梅洛—龐蒂看來(lái)，這一作用在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中早已表現(xiàn)了出來(lái)：行為意向性總是建基在功能意向性之上。①梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第523頁(yè)。

而在時(shí)間的具體流逝樣式的理解上，梅洛—龐蒂顯然更偏向海德格爾。時(shí)間是綻出性的，我總是在自身之外，我總是經(jīng)歷著時(shí)間的這種內(nèi)在的轉(zhuǎn)變。在原初的被動(dòng)綜合中，時(shí)間源自將來(lái)：正如順流而下的觀察者眼前不斷展開(kāi)的景象一樣，時(shí)間被時(shí)間化為“在來(lái)到現(xiàn)在中走向過(guò)去的將來(lái)”②同上書(shū)，第526頁(yè)。。而意識(shí)、理性和自我等等并不是現(xiàn)成存在的，它們就生成于這種時(shí)間化的作用中。

在原初的時(shí)間中不存在任何外在的綜合，在時(shí)間體驗(yàn)中存在的是與原初生命的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。因而，主體性不在時(shí)間中，它是時(shí)間性的，換言之，在時(shí)間流逝中為體驗(yàn)流本身奠定基礎(chǔ)的絕對(duì)主體，即活的當(dāng)下—或者說(shuō)，最終意識(shí)—并不外在于體驗(yàn)流。絕對(duì)主體性在其自身的“絕然明見(jiàn)性”中“構(gòu)造”世界與永恒存在的同時(shí)也構(gòu)造了自身，梅洛—龐蒂說(shuō)：“我們?cè)谂c世界建立聯(lián)系的同時(shí)，也不容置疑地與我們自己建立了聯(lián)系。我們留住整個(gè)時(shí)間，我們呈現(xiàn)給我們自己，因?yàn)槲覀兂尸F(xiàn)給世界。”③同上書(shū)，第531頁(yè)。

因此，主體總是在時(shí)間的時(shí)間化中構(gòu)造自己的當(dāng)下瞬間，時(shí)間是由時(shí)間自身構(gòu)造的。與現(xiàn)象學(xué)的經(jīng)典理解相同，梅洛—龐蒂同樣將這種構(gòu)造的本質(zhì)理解為時(shí)間的“自身對(duì)自身的感發(fā)”：“感發(fā)者是作為向著將來(lái)推移和轉(zhuǎn)變的時(shí)間；被感發(fā)者是作為現(xiàn)在的一系列展開(kāi)的時(shí)間?！雹芡蠒?shū)，第533頁(yè)。胡塞爾將時(shí)間的這種生成關(guān)聯(lián)理解為了體驗(yàn)流在縱意向性中的自身構(gòu)造和顯現(xiàn)，而海德格爾則將之明確界定為了時(shí)間性的自身感發(fā)，并將它視為了有限性的根據(jù)。

時(shí)間是綻出性的，在梅洛 龐蒂看來(lái)，這種綻出必然源自當(dāng)下及其與過(guò)去的關(guān)聯(lián)。他堅(jiān)定地認(rèn)為，海德格爾的此在的時(shí)間性是不可能的，因?yàn)樵跊Q斷中對(duì)將來(lái)的先行擁有恰恰建基于當(dāng)下，決斷本身是當(dāng)下性的。①梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第535頁(yè)。我們大致可以為海德格爾作一點(diǎn)辯護(hù)：時(shí)間的“來(lái)到現(xiàn)在”從本源上說(shuō)并不奠基在此在的決斷上，如同“此在”一詞所表達(dá)的那樣，它根源于存在一般的于“此”顯現(xiàn)，我們?cè)诖松踔量梢哉務(wù)摯嬖谝话愕囊环N本源的“被給予”，而決斷則僅僅意味著存在“凝聚”，而非“創(chuàng)生”“于此”，因此，此在的決斷的成功與否并不能決定時(shí)間性的到時(shí)的先天性。實(shí)際上梅洛—龐蒂也明確強(qiáng)調(diào)，他談?wù)摰氖谴嗽诘臅r(shí)間問(wèn)題，而非自在存在的時(shí)間。而這里的“當(dāng)下”的本性在于生存著的先驗(yàn)的身體。因而，時(shí)間不是純思的，而是身體性的。與時(shí)間在觀察者順流而下這一考察視角相應(yīng)，時(shí)間自身定位，時(shí)間的意義源自它的方向：“時(shí)間是我們生活的方向，同世界一樣，時(shí)間只能被處在時(shí)間中，并循此方向行走的人通達(dá)。”②同上書(shū)，第539頁(yè)。同樣，他對(duì)海德格爾時(shí)間問(wèn)題的批評(píng)實(shí)質(zhì)上也正是源自這一視角：時(shí)間化奠基于身體的運(yùn)動(dòng)，只要決斷是當(dāng)下性的，其實(shí)質(zhì)就是，對(duì)將來(lái)的先行擁有，或者說(shuō)，具有現(xiàn)在性的將來(lái)的本質(zhì)就是身體性的，因?yàn)樯眢w是此性的真正的根源，梅洛—龐蒂甚至直接宣布：“重要的不僅是有一個(gè)身體，而且是有這個(gè)身體?！雹弁蠒?shū)，第540頁(yè)。

四、“沉默的我思”的含混性問(wèn)題

梅洛—龐蒂一直在告訴我們，經(jīng)驗(yàn)論和唯理論共同遮蔽，并最終錯(cuò)失了一種奠基性的絕對(duì)存在，在它們的視域中，這種存在根本是不可見(jiàn)，甚至不存在的。但在他的現(xiàn)象學(xué)思考中，這種存在在一種原始的思和看—例如上文的“看的思”—中恰恰是可見(jiàn)，而這種可見(jiàn)的原始存在的最顯著的特征就是含混性。

含混性不是歧義，更不是不可穿透、模糊不清，它意味著一種自反和交織狀態(tài)、含而混之。從我們上文對(duì)“沉默的我思”的分析中可以看出，含混性在這種深層的我思中獲得了如下形態(tài)的表達(dá)：

圖像處理：首先由電子計(jì)算機(jī)通過(guò)記錄患者兩種運(yùn)動(dòng)過(guò)程中L4-5椎體之間的變化，然后將這些椎體的變化通過(guò)計(jì)算機(jī)程序處理轉(zhuǎn)變?yōu)閿?shù)據(jù)指標(biāo)，再將數(shù)據(jù)指標(biāo)轉(zhuǎn)化為數(shù)字進(jìn)行下一步的分析。

首先，一種原始的思與某種特殊的看交織在一起。就他對(duì)胡塞爾的引證來(lái)看，梅洛—龐蒂顯然將“看的思”的理論源頭指向了胡塞爾通過(guò)能思—所思的意向關(guān)聯(lián)體所揭示的體驗(yàn)流的存在結(jié)構(gòu)。他接受了胡塞爾的基本看法—只有懸擱了實(shí)在物和物的實(shí)存，絕對(duì)存在才能顯現(xiàn)自身，并且，只有放棄一種客體化的反思目光，這種存在才能在前反思的自身意識(shí)中被意識(shí)到。

因而，當(dāng)梅洛—龐蒂談?wù)撘环N原始的“看的思”，這意味著他已經(jīng)清晰地區(qū)分了客體化的與前客體化的，或者說(shuō)理論的與前理論的目光，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并揭示了一種前對(duì)象的、前反思的存在，以及真正能夠深入并揭示這種存在的途徑：對(duì)一種未被種屬分化的存在狀態(tài)的揭示只能依賴于一種含混的思。這種特殊的思被他刻畫(huà)為與原始的知覺(jué)交織在一起的“看的思”?？梢?jiàn)，這種近乎“圓的方”的含混的思并不是悖謬的，相反，它意味著我們真正擁有了重返原始存在的可能。

其次，思與身體的含混。如果說(shuō)“思與看”的交織忠實(shí)地繼承了胡塞爾在能思—所思的先天平行性中對(duì)本型的考察的話，那么，“思與身體”的交織則可被看作梅洛—龐蒂創(chuàng)造性地推進(jìn)了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，這是他對(duì)西方哲學(xué)做出的重要貢獻(xiàn)。

盡管胡塞爾在《觀念》第二卷中已經(jīng)揭示了身體對(duì)自然物和心靈實(shí)在的構(gòu)造作用，但身體在這種構(gòu)造中并未被視為形式存在論的因素，換言之，至少在此階段上，身體對(duì)他來(lái)說(shuō)，仍然是中介性的、區(qū)域性的，在某種意義上甚至是物性的存在。而梅洛—龐蒂則不然，身體的實(shí)際運(yùn)動(dòng)創(chuàng)生出的就是存在本身，因而它已經(jīng)是形式存在論上的了，同時(shí)，這種本源的身體存在也是可思的，因?yàn)閺暮麪栭_(kāi)始，思就已經(jīng)超越了特定的區(qū)域，獲得了形式化的特征，它指向的就是絕對(duì)存在。

因此，當(dāng)梅洛—龐蒂推進(jìn)了胡塞爾對(duì)“身體圖式”的思考①關(guān)于“身體圖式”在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的構(gòu)造作用，請(qǐng)參閱拙文：《胡塞爾論“物”與物象化》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2015年第3期。，將身體視為世界和存在顯示自身的基礎(chǔ)時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)從根本上推進(jìn)了柏拉圖所創(chuàng)立的思的哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)梅洛—龐蒂來(lái)說(shuō)，本型與存在不僅是可思的，而且在形式存在論上是可感的，因?yàn)樗寂c身體原初地交織在一起。

第三，時(shí)間性的內(nèi)在的含混性。在梅洛—龐蒂的思考中，本真的當(dāng)下瞬間只要是時(shí)間化—時(shí)間的自身感發(fā)—的產(chǎn)物，那么，其動(dòng)機(jī)實(shí)際上就已經(jīng)存在于自身連接著滯留鏈的當(dāng)下中，換言之，過(guò)去性的當(dāng)下借助于某些內(nèi)在于自身中的動(dòng)機(jī)引發(fā)，感發(fā)生成了作為被感發(fā)者的本真的瞬間當(dāng)下。因而，在原初的當(dāng)下與被生成的永恒和當(dāng)下中存在著一種含混性。梅洛—龐蒂暗示我們，時(shí)間化內(nèi)部的這種含混性造就了如下一系列含混的事態(tài)：在時(shí)間體驗(yàn)中，主體既是自發(fā)的，又是深層被構(gòu)造的；既是普遍的，又是個(gè)體的；既是主動(dòng)的，又是被動(dòng)的。①梅洛—龐蒂：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第536頁(yè)。

實(shí)際上，在胡塞爾那里，這些生成與被生成之間的“悖謬”事態(tài)已經(jīng)有相似的展現(xiàn)。在其晚年對(duì)歐洲文化的思考中，胡塞爾向我們談起了關(guān)于主體性與生活世界的一個(gè)根本性的悖論：“世界的一個(gè)組成部分，即世界的人的主觀性，如何能構(gòu)成世界，即將整個(gè)世界作為它的意向構(gòu)成物而形成呢？”②胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2001年版，第217頁(yè)。譯文對(duì)照德文本略有改動(dòng)，下同。作為世界的部分而存在的主體如何構(gòu)造世界？在這種構(gòu)造作用中，主體與世界就處于一種含混狀態(tài)。隨后，胡塞爾從自我與時(shí)間性角度更準(zhǔn)確地展現(xiàn)了這一悖謬：“這個(gè)當(dāng)前的‘自我’，這個(gè)永遠(yuǎn)流動(dòng)的當(dāng)下的‘自我’，如何在自身時(shí)間化中，將自己構(gòu)造為貫穿‘他的’過(guò)去的持續(xù)的‘自我’?！陨頃r(shí)間化，可以說(shuō)通過(guò)去—當(dāng)下化（Ent-Gegenw?rtigung）（通過(guò)回憶），在我的去—陌生化（Ent-Fremdung）（作為一種高階的去—當(dāng)下化的同情—它將我的原在場(chǎng)置入一種單純被當(dāng)下化了的原在場(chǎng)）中有其類似物?！雹弁蠒?shū)，第225頁(yè)。原自我在其自身的時(shí)間化中生成一種與他人共在的自我，或者用胡塞爾的說(shuō)法，生成一種存在于“被當(dāng)下化了的原在場(chǎng)”中的自我。

在現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中，梅洛—龐蒂對(duì)時(shí)間的理解，當(dāng)然也包括他在此基礎(chǔ)上對(duì)海德格爾時(shí)間性的批評(píng)都可以追溯至胡塞爾對(duì)原自我的自身時(shí)間化的理解，因?yàn)椤白陨頃r(shí)間化”這一事態(tài)本身就蘊(yùn)含了感發(fā)的時(shí)間與被感發(fā)的時(shí)間之間的含混，在此問(wèn)題上，梅洛—龐蒂與胡塞爾之間的理論親緣性是顯而易見(jiàn)的。

五、語(yǔ)詞與思的可能

梅洛—龐蒂顯然接受了胡塞爾式的那種對(duì)思的內(nèi)在奠基關(guān)系的思考：“我思”首先必須是“沉默的”，在它之下必須首先存在一種更深層的意向，而對(duì)象化意識(shí)必須奠基在前反思的自身感發(fā)中。盡管這種思考從根本上推進(jìn)了那些以實(shí)顯“我思”和統(tǒng)覺(jué)為基礎(chǔ)的哲學(xué)，但它自己無(wú)疑也是有前提的，按照梅洛—龐蒂的說(shuō)法，這種思考本身必然預(yù)設(shè)了自身意識(shí)的優(yōu)先性。因而，當(dāng)梅洛—龐蒂后期明確批評(píng)“自身意識(shí)的神話”時(shí)，這一批評(píng)直接所及的對(duì)象當(dāng)然就是這種由胡塞爾重新開(kāi)啟的將存在內(nèi)在地安置在時(shí)間性的自身感發(fā)性之上的思的哲學(xué)。

我們可以追問(wèn)，胡塞爾式的這種內(nèi)在回溯式的反思考察的合法性何在？意識(shí)的基礎(chǔ)何以必然是另一種“更原初的”意識(shí)？這種從經(jīng)驗(yàn)到先驗(yàn)的思的批判又何以可能？如此等等。梅洛—龐蒂對(duì)“自身意識(shí)的神話”的反思和質(zhì)疑實(shí)際上是在提醒我們，在我們對(duì)意識(shí)哲學(xué)的根源的尋根究底中，究竟在何種意義上能夠以意識(shí)的內(nèi)在權(quán)能為基礎(chǔ)，比如以意識(shí)的方式來(lái)裁定意識(shí)的范圍、特性和邊界？用格達(dá)威（Eleanor Godway）的話說(shuō)：“意識(shí)自身不再想當(dāng)然地被認(rèn)為是可以簡(jiǎn)單同一的?！雹貳leanor Godway, “Wild Being, the Prepredicative and Expression: How Merleau-Ponty Uses Phenomenology to Develop an Ontology”,Man and World26, 1993, p.390.聚焦于他早年的哲學(xué)思考，這一方向的追問(wèn)可以具體表現(xiàn)為，對(duì)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的知覺(jué)和判斷的還原何以偏偏指向了一種更原初的、內(nèi)在的“看的思”，何以必然會(huì)導(dǎo)向一種對(duì)本源身體的實(shí)際運(yùn)動(dòng)及其對(duì)世界的先驗(yàn)構(gòu)造的揭示？很顯然，對(duì)梅洛—龐蒂來(lái)說(shuō)，這一切需要一種徹底的，甚至是一種從根本上超出經(jīng)典現(xiàn)象學(xué)的研究范式的前提性的批判。②這一點(diǎn)從梅洛—龐蒂后期對(duì)胡塞爾的本質(zhì)直觀的批評(píng)中可以看出。梅洛—龐蒂指出，胡塞爾將本質(zhì)直觀“留給了想象和哲學(xué)家獨(dú)自的視覺(jué)，而它其實(shí)卻是被人們稱之為科學(xué)的共同意見(jiàn)的載體和場(chǎng)所”（梅洛—龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，第144頁(yè)），換言之，作為思的哲學(xué)的最高成就，本質(zhì)直觀以及本質(zhì)變更仍然需要前提性的批判。在筆者看來(lái)，梅洛—龐蒂晚年對(duì)其早期哲學(xué)工作的著名的自我批評(píng)即與這一反思相關(guān)。③在1959年的文字中，梅洛-龐蒂承認(rèn)《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中提出的問(wèn)題是不可解決的，因?yàn)椤拔沂菑膮^(qū)分‘意識(shí)’和‘客體’開(kāi)始進(jìn)入這些問(wèn)題的”。（梅洛—龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，第251頁(yè)）但這里的用語(yǔ)容易引起誤解，人們極容易據(jù)此認(rèn)為他晚年仍在努力克服所謂的主客二元論。實(shí)際上，這種主客對(duì)立在胡塞爾的能思—所思的先天平行論中已經(jīng)被克服了，而梅洛—龐蒂在其早期的工作中就已經(jīng)接受了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的這一成就。他此時(shí)的發(fā)問(wèn)實(shí)質(zhì)上針對(duì)的是這種平行論本身，隨后他才會(huì)有野性的存在事件、可見(jiàn)的和不可見(jiàn)的等等一系列新的說(shuō)法。

正如本文一開(kāi)始就已經(jīng)指出的，改變這一哲學(xué)姿態(tài)的契機(jī)在于梅洛—龐蒂對(duì)語(yǔ)言的思考。在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中，語(yǔ)言是作為身體的表達(dá)而直接呈現(xiàn)的，它就建立在身體的實(shí)際運(yùn)動(dòng)中，在此意義上，這種語(yǔ)言顯然能夠被本源的思所貫穿，并被先驗(yàn)的目光所發(fā)現(xiàn)的。但是，這種理解已經(jīng)建立在了思、語(yǔ)言和存在的平行性之上，或者用梅洛—龐蒂自己的說(shuō)法，已經(jīng)建立在了“先驗(yàn)的態(tài)度”之中，已經(jīng)是一種“構(gòu)成性意識(shí)”的體現(xiàn)。而這里的問(wèn)題恰恰在于追問(wèn)這種平行論以及承載它的先驗(yàn)構(gòu)造性意識(shí)自身的合法性。

在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》之后的一系列文字中，語(yǔ)言的地位顯著地得到了提升。譬如在《純粹語(yǔ)言的幻象》一文中，梅洛—龐蒂告訴我們：“語(yǔ)言—就像上帝的知性—包含了全部可能含義的萌芽。”④梅洛—龐蒂：《世界的散文》，楊大春譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2005年版，第2頁(yè)。思是注定要被說(shuō)出的，但這種語(yǔ)言并不是某種現(xiàn)存的語(yǔ)言，而是思之前的語(yǔ)言，它甚至被梅洛-龐蒂稱為“上帝之言”①梅洛—龐蒂：《世界的散文》，第3頁(yè)。、“內(nèi)在之言”②同上書(shū)，第4頁(yè)。，或者“史前語(yǔ)言”③同上書(shū)，第5頁(yè)。：“語(yǔ)言是隨世界一道由上帝創(chuàng)造的，它由上帝傳遞并被人們作為彌賽亞接受，或者它在上帝的知性中由種種可能性的系統(tǒng)醞釀并且被人的反思重新發(fā)現(xiàn)……”④同上書(shū)，對(duì)照原文略有改動(dòng)。這種語(yǔ)言不再混雜于歷史和世界之中，它是創(chuàng)生性的，“任何存在的東西或?qū)⒁嬖诘臇|西在這里準(zhǔn)備著同時(shí)讓自己被說(shuō)出”⑤同上書(shū)，第4頁(yè)。。由此，梅洛-龐蒂不再尋求一種由身體的運(yùn)動(dòng)所激發(fā)的語(yǔ)言，不再將語(yǔ)言視為身體運(yùn)動(dòng)的表達(dá)，相反，他揭示了一種“救助”了沉默的思的語(yǔ)言：“語(yǔ)詞的大量涌現(xiàn)救助了這一沉默，并且給予它一種如此準(zhǔn)確的、能夠在作家忘掉其思想時(shí)向作家表達(dá)其思想的等價(jià)物，以至于我們不得不相信這一思想已經(jīng)在世界的背面被說(shuō)出來(lái)了?！雹尥?。

這里的語(yǔ)詞是索緒爾意義上的，在《科學(xué)與表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)》一文中，他就已經(jīng)清楚地指明了這一點(diǎn)。⑦同上書(shū)，第23頁(yè)。根據(jù)索緒爾的研究，梅洛—龐蒂指出，語(yǔ)言能夠關(guān)涉自身、領(lǐng)會(huì)自身，它內(nèi)在地具有連貫一致的動(dòng)機(jī)，因而，言語(yǔ)的主體性為理解那些偶然地被表達(dá)的客觀主體性提供了基礎(chǔ)，換言之，我們一般所謂的主體性只能在共時(shí)性的語(yǔ)言中被構(gòu)造。⑧同上書(shū)，第24—25頁(yè)。隨后，梅洛—龐蒂更加明確地指出：“在語(yǔ)言負(fù)載的那些含義之前，它必定已經(jīng)通過(guò)其內(nèi)部排列產(chǎn)生出某種原初的意義，這些含義則將在該意義的基礎(chǔ)上被抽取出來(lái)。”⑨同上書(shū)，第32頁(yè)。

對(duì)此，在出自1959年的另一段文字中，梅洛—龐蒂做出了進(jìn)一步的反思：“語(yǔ)言通過(guò)打破沉默實(shí)現(xiàn)了沉默期待卻沒(méi)能得到的東西。沉默繼續(xù)包裹語(yǔ)言；絕對(duì)語(yǔ)言的、思考語(yǔ)言的沉默?！?，這些辯證關(guān)系的習(xí)慣發(fā)展應(yīng)該達(dá)至一種原初精神的理論，一種實(shí)踐精神的理論。就像所有的實(shí)踐一樣，語(yǔ)言假設(shè)一種自明的，一種構(gòu)成性的東西，它就是在準(zhǔn)備著一種最終創(chuàng)造（Endstiftung）的創(chuàng)造（Stiftung）—問(wèn)題在于通過(guò)言說(shuō)的主體的連續(xù)和同時(shí)的一致性，捕捉什么在期待、言說(shuō)以及最終在思?！雹倜仿濉嫷伲骸犊梢?jiàn)的與不可見(jiàn)的》，第219頁(yè)。

據(jù)此，新的哲學(xué)形態(tài)實(shí)質(zhì)上已經(jīng)隱含在了“舊”形態(tài)的哲學(xué)中。語(yǔ)言是沉默的，當(dāng)然，這種沉默不同于我思的沉默，后者相對(duì)實(shí)顯“我思”而沉默。一種更徹底的思考必須追溯承載了這種“沉默的我思”的思、語(yǔ)言和存在的平行性的根源，因?yàn)檫@種先天平行論已經(jīng)是“一種自明的，一種構(gòu)成性的東西”，因而，按照梅洛—龐蒂的說(shuō)法，我們必須從語(yǔ)言與沉默的辯證關(guān)系出發(fā)，追溯一種原初的精神與實(shí)踐精神，確切地說(shuō)，追溯一種能洞察對(duì)這種平行的“最終創(chuàng)造”，這是一種徹底超出了傳統(tǒng)的思的哲學(xué)的追問(wèn)。

梅洛—龐蒂隨后的工作在學(xué)界已經(jīng)有許多討論了，所謂“原初的意義”被他視作了世界之肉的自身表達(dá)，更確切地說(shuō)，自身分裂：“這種分裂向自身開(kāi)放，并使我們向它開(kāi)放，而且由于它涉及本質(zhì)，它也是言與思的分裂?！雹谕蠒?shū)，第146頁(yè)。世界之肉的自身分裂創(chuàng)造了比思更為原始的意義，它自身就是一種“生成”先驗(yàn)?zāi)抗獾脑即嬖?，而思、語(yǔ)言與存在的平行性，在梅洛—龐蒂看來(lái)，必須依賴這種“生成”。③巴爾巴拉從肉身與意識(shí)的角度，把這種新的“生成”理解為“世界的肉身性”生成一種作為“肉身性樣式的”“我的沉默的感受性”，參見(jiàn)巴爾巴拉：《梅洛—龐蒂：意識(shí)與身體》，張堯均譯，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2009年第2期，第4頁(yè)。換言之，正是在世界之肉的自身分裂中，被看者與看者、被觸者和觸者之間才可能產(chǎn)生一種重疊和侵越，事物才能進(jìn)入我們，我們也才能進(jìn)入事物。④梅洛—龐蒂，前引文獻(xiàn)，第153頁(yè)。進(jìn)一步說(shuō)，只有在“晦暗的身體和晦暗的世界的連接處，有一種普遍性和啟示之光”⑤同上書(shū)，第181頁(yè)。時(shí)，平行論所依賴的普遍視覺(jué)才可能出現(xiàn)，言語(yǔ)也才能夠從可能顯現(xiàn)，因?yàn)椤皩?shí)際的言語(yǔ)是一個(gè)晦暗的區(qū)域，被構(gòu)成的光就來(lái)自這個(gè)區(qū)域”①梅洛—龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，第190頁(yè)。，進(jìn)而，思與存在的平行性才可能在可見(jiàn)之光中顯現(xiàn)，思與存在的內(nèi)在的含混性也才可能被揭示，最終，思的先驗(yàn)哲學(xué)才可能被如其所是地構(gòu)造出來(lái)。

六、結(jié)論

從本文的討論來(lái)看，梅洛—龐蒂對(duì)思的哲學(xué)做了兩個(gè)層次的考察，大致上說(shuō)，前一個(gè)層次體現(xiàn)了他對(duì)傳統(tǒng)思的哲學(xué)的繼承與推進(jìn)，而后一個(gè)層次的研究則展示了他對(duì)整個(gè)思的傳統(tǒng)的質(zhì)疑和重新奠基。簡(jiǎn)單地說(shuō)：

首先，借助于胡塞爾從能思—所思的先天平行論出發(fā)對(duì)思的哲學(xué)的激活，在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》中對(duì)思的問(wèn)題做出了杰出的探討。具體而言，從我思的“沉默的”意向與存在，到存在的具身化以及時(shí)間性的自身顯現(xiàn)，再到思與存在的含混性，梅洛—龐蒂抽絲剝繭、層層深入，向我們展示出了“沉默的我思”的基本形態(tài)和復(fù)雜結(jié)構(gòu)。

其次，在他中后期的工作中，梅洛—龐蒂通過(guò)對(duì)語(yǔ)言的原始的自身構(gòu)成性的揭示和強(qiáng)調(diào)，深刻地質(zhì)疑了思的哲學(xué)的“自身意識(shí)的神話”，他向我們指出，思與存在的同一性或平行性—或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，在他那里表現(xiàn)為身體的實(shí)際運(yùn)動(dòng)與其所表達(dá)的存在之間的平行性—本身即預(yù)設(shè)了一種自明的、構(gòu)成性的意識(shí)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，這種最初的先驗(yàn)性的思考必須源自世界之肉的自身分裂，可見(jiàn)的必須源自不可見(jiàn)的。

*本文為2012年度國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“與胡塞爾共同思考先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)：以時(shí)間構(gòu)造為主導(dǎo)線索”（批準(zhǔn)號(hào)12CZX048）以及國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“歐洲生命哲學(xué)的新發(fā)展”（14ZDB018）的階段性成果。