游淙祺

現(xiàn)象學(xué)與生活
——胡塞爾的方案

游淙祺

現(xiàn)象學(xué)與生活的關(guān)系是什么？胡塞爾同時(shí)提出兩個(gè)選項(xiàng):一個(gè)是主張現(xiàn)象學(xué)脫離生活，另一個(gè)則主張現(xiàn)象學(xué)親近生活。在理解胡塞爾時(shí)，任何一個(gè)選項(xiàng)都不應(yīng)該被偏廢。這兩者并不必然是相互排斥的關(guān)系，而是包含調(diào)和的可能性，為了充分達(dá)到這個(gè)目的，僅僅采用超越論的現(xiàn)象學(xué)是不足的。雖然胡塞爾本身的哲學(xué)最終以徹底的反思作為歸宿，而只有超越論的轉(zhuǎn)向可以達(dá)到徹底的反思，但為了能夠厘清現(xiàn)象學(xué)和生活之間的關(guān)系，亦即說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)實(shí)世界之間除了對(duì)立的關(guān)系，還存在非對(duì)立的關(guān)系，唯有借助于胡塞爾本人也相當(dāng)重視的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)才或可竟其功。

胡塞爾;現(xiàn)象學(xué)心理學(xué);生活;超越論現(xiàn)象學(xué)

一、前 言

現(xiàn)象學(xué)與生活，胡塞爾會(huì)怎樣看兩者之間的關(guān)系？首先，這里涉及翻譯的問(wèn)題?！吧睢边@個(gè)詞的德文是“Leben”、英文為“l(fā)ife”、法文為“l(fā)a vie”，這個(gè)詞譯成中文時(shí)有幾種可能性，最簡(jiǎn)單的至少有兩種：一是“生活”，另一為“生命”。我曾疑惑為什么“Leben”等單詞要翻譯成“生活”，為什么不是“生命”。然而，在19世紀(jì)的狄爾泰或者是柏格森那里，幾乎沒(méi)有人翻譯成“生活哲學(xué)”，而都是“生命哲學(xué)”。這是為什么呢？它們對(duì)應(yīng)的是同一個(gè)西方語(yǔ)詞，但是大家卻約定俗成地將它們分開來(lái)了。在我們接受這些漢語(yǔ)表述的時(shí)候，事實(shí)上，這中間存在一種語(yǔ)言使用上的轉(zhuǎn)化。這種轉(zhuǎn)化并不是沒(méi)有意義的，有時(shí)候可能有豐富的意涵寓于其中。當(dāng)然我不確定的是，當(dāng)人們將“l(fā)a vie”或者“l(fā)ife”翻譯成“生活”或者“生命”的時(shí)候是不是可以給我們帶來(lái)一些新的思考。然而很明顯的是，當(dāng)我們使用不同的語(yǔ)言、字詞或概念的時(shí)候，我們思考的方向會(huì)有不一樣的發(fā)展。所以，讓我們先做一個(gè)簡(jiǎn)單的區(qū)分。

生命，偏向于自然，包括人的生活、飲食等，是與自然生命相關(guān)的，這是不容否認(rèn)的事實(shí)。生活，則多了一些內(nèi)涵，包括文化、社會(huì)之類構(gòu)成我們?nèi)粘Ｉ畹幕緝?nèi)容。簡(jiǎn)而言之，兩者還是可以區(qū)分的。同時(shí)，兩者也有共同點(diǎn)，我將之歸納為：素樸性。素樸性是缺乏反思的，即便有，也只是低程度的反思，胡塞爾稱之為自然的反思，意指雖有反思但簡(jiǎn)單而自然。例如，一個(gè)人做錯(cuò)了事情，會(huì)問(wèn)為什么，要檢討，而一旦這個(gè)情況解除了，反思也就停止了，然后就繼續(xù)往前推進(jìn)，這就是日常生活大部分的形態(tài)。但哲學(xué)不是這樣，它需要極為深刻的反思。胡塞爾強(qiáng)調(diào)后一種形態(tài)的反思，他稱之為現(xiàn)象學(xué)的反思?，F(xiàn)在的問(wèn)題在于，我們面對(duì)不具有太多反思形態(tài)的生活本身，要對(duì)它做出怎樣的評(píng)價(jià)？很簡(jiǎn)單的一個(gè)問(wèn)題便是，素樸的生活是一種好的情況還是不好的？我們要擁抱它還是加以排斥？胡塞爾的思想同時(shí)包含著兩部分，這也正是本文的論述重點(diǎn)。

二、現(xiàn)象學(xué)態(tài)度與自然態(tài)度

通常我們一談到現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度就會(huì)將其與自然態(tài)度區(qū)分開來(lái)，意思就是要擺脫后者對(duì)我們的影響。這是胡塞爾在超越論的轉(zhuǎn)向之后提出的一個(gè)現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，其中所發(fā)展出來(lái)的方法，一般簡(jiǎn)稱為現(xiàn)象學(xué)方法。這是在1905年開始慢慢成熟，到1913年胡塞爾在《觀念一》(IdeenI)里面正式提出的。在這里大家發(fā)現(xiàn)了一個(gè)新的胡塞爾，他自己稱之為“笛卡爾之路”。他重視還原，而且是徹底的還原，也就是超越論的還原。但他在20世紀(jì)20年代又發(fā)展出了現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)這個(gè)新的領(lǐng)域*胡塞爾自從1913年出版《觀念一》以后，從1913年到1925年之間，他的思想又發(fā)生了一些變化，而這變化一般會(huì)提到他的其他部分——特別是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，一般為人所注意的是作為現(xiàn)象學(xué)的方法差不多在1920年至1921年以后首度出現(xiàn)，然后似乎對(duì)他晚期的哲學(xué)非常重要。不過(guò)同時(shí)我們也可以注意到，胡塞爾如何去面對(duì)第一次世界大戰(zhàn)后德國(guó)乃至歐洲所面對(duì)的文化危機(jī)，以及他自己所提出來(lái)的一些方案。而在這當(dāng)中現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)也誕生了，換句話說(shuō)，原來(lái)被他拋棄掉的描述心理學(xué)這樣一種學(xué)問(wèn)又被他拉了回來(lái)，但是拉回來(lái)的同時(shí)也被改造了，就是說(shuō)，這種心理學(xué)就不是一般的心理學(xué)、一般實(shí)證科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)，而是作為現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)。一旦把心理學(xué)收編而成立了現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)后，之后的很多著作就在談這個(gè)東西，比如說(shuō)《大英百科全書》條目、1929年的《巴黎講稿》、《阿姆斯特丹講稿》、《笛卡爾式的沉思》；換言之，在1920年后——特別是1925年后——到他過(guò)世為止，這些相關(guān)議題一直占據(jù)著他思想中很重要的一部分，其中，1925年的課程講稿在20世紀(jì)60年代被整理出來(lái)。，這部分是很多胡塞爾專家比較不關(guān)注的一種現(xiàn)象學(xué)，到目前為止仍然普遍被忽視。這和發(fā)展于20世紀(jì)30年代的“生活世界”概念很不相同?！吧钍澜纭边@個(gè)詞變成了十分普遍的用語(yǔ)，即使不懂哲學(xué)的人也可能用到它。

從胡塞爾本人的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，他的哲學(xué)是有最后歸宿的。走到底都是徹底的反思，而也只有一種途徑可以達(dá)到徹底的反思，那就是超越論的轉(zhuǎn)向?！暗芽栔贰笨杀槐扔鞒桑寒?dāng)人們面對(duì)懸崖時(shí)做一個(gè)攀巖的動(dòng)作，或者拉一個(gè)繩索，直接一路上去。但是如果走的是現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)之路或生活世界之路的話，那就是面對(duì)一個(gè)緩坡，慢慢地爬，最后的目標(biāo)還是頂點(diǎn)。這個(gè)頂點(diǎn)也是胡塞爾心目中最后的目的地。在他的著作中往往會(huì)出現(xiàn)作為最后歸宿的哲學(xué)反思，不能停在半路，一定要繼續(xù)前進(jìn)才行。他認(rèn)為這就是哲學(xué)的精髓所在。哲學(xué)無(wú)非就是超越論的現(xiàn)象學(xué)，其他類型的現(xiàn)象學(xué)都沒(méi)有資格被當(dāng)作哲學(xué)；現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)也算不上是哲學(xué)，在這里它是被貶低的。

胡塞爾曾經(jīng)因?yàn)槌秸摰默F(xiàn)象學(xué)而受到批判，也因?yàn)槿绱?，后胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)家多數(shù)不愿意追隨他的超越論之路，甚至將胡塞爾塑造成不食人間煙火的形象，遠(yuǎn)離世界，高高在上，精神境界雖高，卻脫離現(xiàn)實(shí)生命。

現(xiàn)在我們想提出的問(wèn)題是：胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是否只有超越論的現(xiàn)象學(xué)？過(guò)去二十多年來(lái)，學(xué)界多少已經(jīng)形成另一種氣候?！读眍惡麪枴?TheOtherHusserl)一書的作者道恩·威爾頓(Donn Welton)便強(qiáng)烈主張胡塞爾有另一種形象值得探究。*道恩·威爾頓：《另類胡塞爾》，靳希平譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版。丹麥學(xué)者丹·扎哈維(Dan Zahavi)認(rèn)為，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不僅是超越論的現(xiàn)象學(xué)，更是交互主體性現(xiàn)象學(xué)(phenomenology of intersubjectivity)。*丹·扎哈維：《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)》，李忠偉譯，上海：上海譯文出版社2007年版，第116頁(yè)以下。

為什么另類的胡塞爾特別值得一提呢？因?yàn)槌秸摤F(xiàn)象學(xué)遇到的瓶頸很不容易克服，問(wèn)題在于，不論是意識(shí)領(lǐng)域還是胡塞爾自己強(qiáng)調(diào)的超越論的自我，在脫離世界之后如何回到世界，即如何成為一個(gè)有肉身的存在，如何成為世界中的一個(gè)成員——屬于眾人之中的，沒(méi)有脫離眾人的成員。在超越論的現(xiàn)象學(xué)里，讓不食人間煙火的人回歸到人間這一過(guò)程十分困難。胡塞爾在超越論現(xiàn)象學(xué)里使盡各種辦法來(lái)論述這個(gè)問(wèn)題，以便與世界重新建立關(guān)系*例如透過(guò)世界化(Verweltlichung)概念、超越論人格(transzendentale Person)、超越論心理學(xué)(transzendentale Psychologie)，等等，參見Hua VI: 261ff; Hua XV: 644ff; Hua XXXIV: 153。，但是到最后仍是一個(gè)很費(fèi)解、很困難的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題之所以產(chǎn)生，原因在于現(xiàn)象學(xué)與生活的關(guān)系沒(méi)能被適當(dāng)?shù)乩迩?。換言之，現(xiàn)象學(xué)和自然態(tài)度之間的關(guān)系顯得非常關(guān)鍵，這一點(diǎn)不解釋清楚的話，超越論主體與現(xiàn)實(shí)世界之間如何建立關(guān)系的問(wèn)題無(wú)論如何也不容易說(shuō)清楚。如果我們的焦點(diǎn)不是放在超越論現(xiàn)象學(xué)而是現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)的話，超越論主體與現(xiàn)實(shí)世界之間的緊張程度或許可以有某種程度的緩解。這是另一條閱讀胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的道路。

現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)實(shí)世界之間并非全然都是對(duì)立的關(guān)系，還有一種非對(duì)立的關(guān)系，有一種既脫離又不脫離的狀態(tài)。脫離就是現(xiàn)象學(xué)，不脫離就是自然態(tài)度。大部分閱讀胡塞爾的人都認(rèn)為這沒(méi)什么價(jià)值因而不去理睬，認(rèn)為這不過(guò)是自然態(tài)度的另一種類型而已。不容否認(rèn)，這確實(shí)和自然態(tài)度的關(guān)系很近，但區(qū)別仍然還是存在的。自然態(tài)度和關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的自然態(tài)度畢竟有所不同。前一種完全沒(méi)有反思，后一種是有反思的，因?yàn)橐呀?jīng)加入了現(xiàn)象學(xué)，只不過(guò)還達(dá)不到絕對(duì)的、徹底的反思程度，所以不是一種超越論現(xiàn)象學(xué)的反思，而是一種現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的反思。因?yàn)樗欠此?，所以就不再是自然態(tài)度，這一點(diǎn)不能不加以強(qiáng)調(diào)。

現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的特質(zhì)在于它不同于我們一般所理解的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)，它的重點(diǎn)在于：胡塞爾認(rèn)為心理現(xiàn)象最主要的部分在于意向性。這樣的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是先天的，是本質(zhì)的、直覺(jué)的、純粹的描述心理學(xué)，這是其基本特質(zhì)?？偟膩?lái)說(shuō)，它就是以討論什么叫做意向性為中心的學(xué)問(wèn)，但是現(xiàn)象學(xué)畢竟不是只有現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)，它還有胡塞爾更重視的超越論的現(xiàn)象學(xué)。所以相對(duì)來(lái)講，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)與超越論的現(xiàn)象學(xué)有所區(qū)別，主要的根據(jù)就是：前者還停留在自然態(tài)度之中，后者則已經(jīng)完全脫離了自然態(tài)度。一談到自然態(tài)度，又要提到現(xiàn)象學(xué)——特別是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)，這里面就有很多需要厘清的東西，要專門談自然態(tài)度與還原之間的關(guān)系?，F(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的確是現(xiàn)象學(xué)，經(jīng)過(guò)還原它是要脫離自然態(tài)度的；可是另一方面，胡塞爾卻又強(qiáng)調(diào)這門學(xué)問(wèn)與自然態(tài)度之間不是完全的脫離關(guān)系，在這種意義上，它仍停留在自然態(tài)度之內(nèi)。如前所言，自然態(tài)度一般的特性就是：它沒(méi)有太多的想法，是很直接的，只有經(jīng)過(guò)還原之后其眼光才有所調(diào)整，調(diào)整之后，胡塞爾要研究的就是心理現(xiàn)象不可或缺的那一部分——意向性，即是其本質(zhì)所在。意向性是展現(xiàn)于生活在世界中的一般人之心理現(xiàn)象上的，這時(shí)候的意向性還不是在哲學(xué)家的意識(shí)活動(dòng)中所展現(xiàn)出來(lái)的意向性，而是在一般人身上展現(xiàn)出來(lái)的，所以那箭頭是向外瞄準(zhǔn)的而不是向自己瞄準(zhǔn)的。這就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是要描述一般人如何面對(duì)世界的種種事情，它是在世俗性當(dāng)中去理解他們心靈的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，而不是哲學(xué)家孤獨(dú)的沉思性心靈。前者成就的是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的工作，后者成就的則是超越論現(xiàn)象學(xué)的工作?？傊F(xiàn)象學(xué)心理學(xué)所做的就是研究活在世界上的人的心靈，而不是某種超越世界的心靈。不論是內(nèi)在于世界的心靈還是超越世界的意識(shí)，它們同樣都具有意向性的結(jié)構(gòu)，也就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)與被經(jīng)驗(yàn)的世界具有一種對(duì)應(yīng)的關(guān)聯(lián)性。這個(gè)問(wèn)題為什么那么重要?為什么現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)值得我們?nèi)パ芯亢吞接懩?其關(guān)鍵在于，所有的人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)的研究都必須要回到這一底層的部分去，以它作為最終的基礎(chǔ)——這就是意向性的重要之處?，F(xiàn)象學(xué)心理學(xué)所探討的無(wú)非就是這個(gè)部分，它針對(duì)心靈的根本特質(zhì)去進(jìn)行本質(zhì)上的了解，進(jìn)而做本質(zhì)描述。

三、意向性與原初被經(jīng)驗(yàn)的世界

胡塞爾用現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)對(duì)人怎么存活于世界進(jìn)行描述。世界是怎樣的一種存在呢？這個(gè)世界從來(lái)不是作為純物質(zhì)性的世界，相反地，它關(guān)聯(lián)于主體。胡塞爾將這樣一個(gè)世界描繪為周遭世界(Umwelt)。這是經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)前科學(xué)、前理論的世界，它涉及主觀方面。即使每個(gè)主觀經(jīng)驗(yàn)都有其特定的、具體的內(nèi)容，它仍然包含了穩(wěn)定的意義，即世界中的不變者(das Invariante)。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的目的，恰恰要對(duì)世界中不變的東西進(jìn)行描述。只要它涉及主觀，便不乏心靈或精神的層面。世界從來(lái)都不獨(dú)立于作為精神或心靈存在的人的經(jīng)驗(yàn)，我們所遇到的事物從來(lái)都不只是自然的材料，而是始終涉及某種超出純粹自然的意義，遑論我們所遇到的人。作為世間我(Mensch-Ich)的我生活在世界上，與各種事物產(chǎn)生關(guān)聯(lián)并和其他人產(chǎn)生互動(dòng)。這是人文社會(huì)科學(xué)所要處理的個(gè)人生活在他周圍的、文化的世界。在這種情況下，人的周圍事物都是富有意義的。胡塞爾甚至注意到個(gè)人與其對(duì)象之間有相互交織的關(guān)系。簡(jiǎn)言之，基于某些用途或目的，事物的意義和價(jià)值故而產(chǎn)生，文化之物(Kulturobjekt)也因此形成。*Edmund Husserl, Ph?nomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommersemester 1925, hrsg. von Walter Biemel, 1968, Cf. S. 111, 380, 398, 404, 502f.

除此之外，世界的概念還可以從前理論、前科學(xué)這方面去加以探討。胡塞爾在討論這個(gè)問(wèn)題時(shí)是從什么樣的問(wèn)題出發(fā)的呢？無(wú)非就是說(shuō)我們?cè)鯓尤ダ斫庾匀慌c精神？自然與精神在這里是胡塞爾的用法，在一般的語(yǔ)言脈絡(luò)里它指的無(wú)非就是心與物，自然就是物的方面，精神就是心的方面。根據(jù)二元論的思想，我們通常會(huì)理所當(dāng)然地認(rèn)為這兩方面是各自獨(dú)立的，但是胡塞爾對(duì)這樣的一種想法是有所質(zhì)疑的：這兩種概念本身事實(shí)上是理論建構(gòu)的結(jié)果，是我們基于某種思考架構(gòu)所產(chǎn)生的一種結(jié)果。在這樣的認(rèn)知之下，我們可以問(wèn)：在這些理論所形成的概念之前是不是有一種前理論的部分？胡塞爾在這里提供的答案如下：如果自然與精神不是處在最初的階段，即作為我們思考問(wèn)題的絕對(duì)起點(diǎn)的話，那么之前是什么呢？無(wú)非就是，在我們進(jìn)行理論性的思考之前，我們是有著一些前理論的經(jīng)驗(yàn)的。而展現(xiàn)這些前理論的經(jīng)驗(yàn)并不是一般科學(xué)所能辦到的，它是哲學(xué)的專長(zhǎng)。胡塞爾認(rèn)為，他的現(xiàn)象學(xué)能夠幫助我們完成這樣一種工作，所以當(dāng)我們對(duì)精神或自然這樣的概念進(jìn)行描述的時(shí)候，我們就非常有機(jī)會(huì)回到前科學(xué)的世界去。他的論點(diǎn)是：在我們進(jìn)行任何科學(xué)活動(dòng)之前，這個(gè)世界已經(jīng)在我們的直接經(jīng)驗(yàn)或原初的經(jīng)驗(yàn)中被給予我們、被我們所經(jīng)驗(yàn)。任何科學(xué)思考研究都和我們?cè)谶@個(gè)世界的原初經(jīng)驗(yàn)有著相互的關(guān)系，或是說(shuō)，一者奠定于另一者的基礎(chǔ)上。當(dāng)然，這里所說(shuō)的前科學(xué)的部分是更為根本的。如果世界不是在我們的原初經(jīng)驗(yàn)中被給予的，那么事實(shí)上我們也就沒(méi)有任何科學(xué)活動(dòng)，因?yàn)槲覀內(nèi)狈θ魏慰茖W(xué)活動(dòng)的基礎(chǔ)。概念畢竟不是最原初的，因?yàn)樗鼈兪墙?jīng)過(guò)我們的理論思考所產(chǎn)生的結(jié)果，更不用說(shuō)是科學(xué)思考的結(jié)果。在它們之前總有一些經(jīng)驗(yàn)是更原初地?cái)[在那個(gè)地方或是說(shuō)被給予的。胡塞爾會(huì)認(rèn)為，世界就是那個(gè)樣子，然后它不斷呈現(xiàn)給我們。這種前理論原初經(jīng)驗(yàn)的世界從來(lái)沒(méi)有中斷過(guò)，它是和諧的經(jīng)驗(yàn)之流，經(jīng)驗(yàn)所到之處就是世界所到之處。這樣一種經(jīng)驗(yàn)是有銜接性的，它不會(huì)莫名其妙地產(chǎn)生斷裂。

值得一提的是，這樣的一種經(jīng)驗(yàn)是作為一般人，特別是自然態(tài)度下的一種經(jīng)驗(yàn)，通常這種經(jīng)驗(yàn)會(huì)被認(rèn)為是沒(méi)什么好說(shuō)的、沒(méi)什么可值得注意的，因?yàn)樗鼘?shí)在是太瑣碎了。作為帶著自然態(tài)度的一般人的信念就是這個(gè)樣子，人們對(duì)很多想法有著非常堅(jiān)定的信念，這些信念在他們那里是作為前科學(xué)的原初經(jīng)驗(yàn)被給予的，它是具有持續(xù)性的，這就是自然態(tài)度的特性。所以，胡塞爾一方面對(duì)于自然態(tài)度保持非常有距離的態(tài)度，另一方面卻又把自然態(tài)度拉回來(lái)當(dāng)作很重要的東西，即作為前理論的、前科學(xué)的原初經(jīng)驗(yàn)。

胡塞爾認(rèn)為，這些原初經(jīng)驗(yàn)染上了太多文化色彩或科學(xué)色彩，所以它(文化、科學(xué))妨礙我們回到那些(原初)經(jīng)驗(yàn)去?？茖W(xué)色彩是大家比較容易了解的，胡塞爾在1936年《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》這本書里面也談到，我們身為現(xiàn)代人在面對(duì)世界的時(shí)候往往帶著太多科學(xué)的概念，我們的世界本來(lái)是自然地被給予我們的，我們?cè)靖澜缣幵谒榻蝗诘年P(guān)系中，可是科學(xué)把我們與這個(gè)世界的密切關(guān)系給拆散開了?，F(xiàn)象學(xué)看到了問(wèn)題，所以想辦法要把原初經(jīng)驗(yàn)找回來(lái)，而它所進(jìn)行的方式就是操作還原。還原就是把原本存在于我們思想中的概念性的架構(gòu)暫時(shí)擱置一邊，讓它不要影響我們回到原初的經(jīng)驗(yàn)去；而現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)在此扮演的正好是這樣的角色，即幫助我們透過(guò)特定的還原程序離開文化的世界。這里所謂文化的世界通常指那些背后以科學(xué)為主的概念體系。近代以來(lái)科學(xué)文化太過(guò)發(fā)達(dá)，發(fā)達(dá)的結(jié)果就是當(dāng)我們面對(duì)周遭事物的時(shí)候腦海里面就是一大堆的物或者數(shù)字，好像沒(méi)有這些客觀的數(shù)據(jù)我們就對(duì)這個(gè)世界失去了信心。我們跟這世界本來(lái)是水乳交融打成一片，很多抽象性的東西介入之后，我們反而跟這個(gè)世界有了距離，世界突然間顯得很陌生。而在這最陌生者以外有沒(méi)有一個(gè)最底層、最原初的領(lǐng)域是我們可以加以肯定的呢？胡塞爾問(wèn)的是這樣一個(gè)問(wèn)題。這是西方人從近代科學(xué)不斷發(fā)達(dá)以來(lái)所產(chǎn)生的困境，而且我們也知道，文化世界中還有其他層面的東西會(huì)妨礙我們回到原初經(jīng)驗(yàn)去。我們從小就生活在一些特定的規(guī)范里面，這些規(guī)范原本的出發(fā)點(diǎn)也許都是好的，但是僵化以后它就會(huì)把生命束縛住。例如中國(guó)傳統(tǒng)的禮教是典型的文化產(chǎn)物，當(dāng)它變成僵硬的文化表現(xiàn)時(shí)，便把我們帶離原初經(jīng)驗(yàn)?，F(xiàn)象學(xué)的可貴之處就是讓我們反思，把我們從這些根深蒂固的觀念架構(gòu)里帶出來(lái)，回到原初經(jīng)驗(yàn)。很多的現(xiàn)象學(xué)家都在努力說(shuō)明原初經(jīng)驗(yàn)的樣子，如海德格爾就主張，存在(Sein)是原初的、活潑的律動(dòng)，存在物(das Seiende)則是一個(gè)被我們確立、物化的東西。這組概念多多少少也響應(yīng)了胡塞爾所要表達(dá)的原初經(jīng)驗(yàn)，以及把我們帶離原初經(jīng)驗(yàn)的思想框架二者之間的對(duì)比。

所謂自然態(tài)度，從上面的敘述來(lái)看有兩個(gè)層面，應(yīng)該把它分清楚。一方面是根據(jù)我們剛才提到的原初經(jīng)驗(yàn)以及通過(guò)原初經(jīng)驗(yàn)所展現(xiàn)出來(lái)的世界，它跟自然態(tài)度是息息相關(guān)的；自然態(tài)度本身已經(jīng)蘊(yùn)含了豐富的寶藏，它是需要我們?nèi)ネ诰虺鰜?lái)的，如果沒(méi)有自然態(tài)度，那就等于什么都是空的。另一方面，自然態(tài)度也有相當(dāng)負(fù)面的部分，也就是說(shuō)，它有可能是代表著我們的文化、科學(xué)累積下來(lái)的東西所變成的束縛在我們身上的枷鎖，這時(shí)候的自然態(tài)度就是非常負(fù)面的，它沒(méi)有足夠的反思。我們過(guò)多地讓自己活在既有的思想框架底下，而不知道要去反思這些框架對(duì)我們所造成的影響。因此，所謂的自然態(tài)度是富有歧義的，最起碼有這兩種不同的意思，有必要說(shuō)明清楚。如果我們把自然態(tài)度當(dāng)成負(fù)面的，在它對(duì)我們構(gòu)成阻礙的時(shí)候，我們就需要通過(guò)還原的方法把一些信念懸擱出來(lái)，讓它不要妨礙我們回到原初經(jīng)驗(yàn)去。因?yàn)?，在這樣的信念中，我們總是在不反思的情況下相信遺留下來(lái)的文化都是有道理的，只要照著規(guī)范所提供的指導(dǎo)，我們好像就完成了任務(wù)；我們也相信科學(xué)家們研究出來(lái)的結(jié)果也都是可信的，好像我們對(duì)這個(gè)世界的了解依賴他們就夠了。這些都屬于一般人的想法，然而，現(xiàn)象學(xué)就是要挑戰(zhàn)這些人的想法，要再多一點(diǎn)反思的態(tài)度——胡塞爾進(jìn)一步說(shuō)，這樣才是對(duì)自己的生命負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。胡塞爾的哲學(xué)講到最后也就是自由與責(zé)任的問(wèn)題。我們的自由就在于我們的選擇，我們選擇要活在框架里還是對(duì)這些框架加以反思，去問(wèn)我們有沒(méi)有另外一種可能性或機(jī)會(huì)。如果機(jī)會(huì)永遠(yuǎn)是存在的，那么就要看我們?cè)覆辉敢馊コ袚?dān)這個(gè)責(zé)任。胡塞爾就在這個(gè)問(wèn)題上通過(guò)超越現(xiàn)象學(xué)表現(xiàn)出了高超的倫理思維。我們?cè)谶@世界上應(yīng)該怎么活？應(yīng)該如何作為一個(gè)人活在這世界上？胡塞爾的答案就是：做一個(gè)超越論的哲學(xué)家、現(xiàn)象學(xué)家。他的《笛卡爾式的沉思》到最后得出的結(jié)論是：回到自身去吧。

“原初被經(jīng)驗(yàn)的世界”與其晚年的“生活世界”可以說(shuō)是一致的，柯克爾曼斯(Kockelmans)曾明白地指出這一點(diǎn)：胡塞爾1925年所談的經(jīng)驗(yàn)世界的概念事實(shí)上是后來(lái)的生活世界發(fā)展的源頭。*Joseph J. Kockelmans, Edmund Husserl’s Phenomenological Psychology: A Historico-Critical Study, Atlantic highlands, N. J.: Humanities Press, 1967, p.148.總而言之，世界和世界經(jīng)驗(yàn)是不分的，世界就是我們一般所說(shuō)的心物二分中物的部分，而世界經(jīng)驗(yàn)就是心的部分。傳統(tǒng)的心物二分的理論是先肯定心和物處于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，然后笛卡爾才問(wèn)心物之間的橋梁要怎么搭起；但是在胡塞爾那里，既然不是先肯定心與物是兩個(gè)不同的領(lǐng)域，就沒(méi)有這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)槲ㄒ皇Ｏ碌木褪且庀蛐?。意向性就是居中者——但事?shí)上它也沒(méi)有居中，因?yàn)槟阆瓤隙▋啥瞬庞兄虚g，如果你沒(méi)有先肯定兩端也就沒(méi)有中間?？傊?，問(wèn)題最后只剩下一個(gè)，就是意向性。意向性的兩面是意識(shí)活動(dòng)(noesis)與意識(shí)對(duì)象(noema)，一面是世界的經(jīng)驗(yàn)，而另一面就是世界。世界跟我們的經(jīng)驗(yàn)是融為一體的，人所經(jīng)驗(yàn)的世界就是人的世界，人的世界就是人所經(jīng)驗(yàn)的世界。這就是胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)通過(guò)意向性所要表達(dá)的思想。他的意向性概念開創(chuàng)的是一套新的論述，因?yàn)樾奈锒值募軜?gòu)是萬(wàn)萬(wàn)不能接受的。胡塞爾不承認(rèn)自在的世界具有存在論上的優(yōu)先性，因?yàn)樗聦?shí)上是自然科學(xué)家所建構(gòu)出來(lái)的世界。我們通常會(huì)認(rèn)為，世界這么大，而個(gè)人只是渺小的存在，我也是人，所以我也是渺小的存在。在這樣的思維方式里，自在的世界具有存在論上的優(yōu)先地位。作為一般人，我們不知不覺(jué)地接受了這類的想法，而現(xiàn)象學(xué)的思維方式提醒我們：如果要討論這些相關(guān)的議題，就必須先把科學(xué)家提供給我們的那些想法放一邊，讓我們從零開始。這時(shí)候我們唯一的起點(diǎn)就是胡塞爾通過(guò)還原所得出的意識(shí)。

在這一點(diǎn)上，胡塞爾恰恰是響應(yīng)了笛卡爾的思考模式，認(rèn)同笛卡爾的觀點(diǎn)，但除此之外他就一路批判笛卡爾。世界的面貌永遠(yuǎn)是相對(duì)于我們對(duì)世界經(jīng)驗(yàn)的呈現(xiàn)，世界與我們對(duì)于世界的經(jīng)驗(yàn)是一體兩面的?，F(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的重要性在于，世界是相對(duì)于我們的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)的，而面對(duì)世界的則無(wú)非是這個(gè)意識(shí)。意識(shí)與其對(duì)象的意向性關(guān)系中，經(jīng)驗(yàn)世界的意識(shí)意向的是世界，世界并不是獨(dú)立于人的世界。如果我們肯定獨(dú)立于人的世界，那它就是所謂的自在的世界本身。這種世界圖像很明顯忽略掉人的經(jīng)驗(yàn)與世界之間的密切關(guān)系，而現(xiàn)象學(xué)還原的目的就是要把我們思想里面所包含的這些東西都暫時(shí)放一邊。在這種情況之下，只有試圖把最原初的意義(原初經(jīng)驗(yàn))展現(xiàn)出來(lái)，我們才能意識(shí)到在我們身上所繼承的這些文化、所學(xué)到的科學(xué)概念以及它們所造就的世界是怎么一回事；在這樣的情況之下，我們不會(huì)無(wú)條件地接受這些思想的框架，這才是自由與責(zé)任的表現(xiàn)。對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，直接被經(jīng)驗(yàn)的世界才是真正的自在世界的基礎(chǔ)，真正自在的世界是科學(xué)家建構(gòu)出來(lái)的世界。前者(直接經(jīng)驗(yàn)的世界)是根源，后者是衍生出來(lái)的結(jié)果。

原初而直接被經(jīng)驗(yàn)的世界有它不可懷疑的確定性，其普遍結(jié)構(gòu)是其他結(jié)構(gòu)的理論基礎(chǔ)，我們只要回到了原初世界，那就不只具有不可懷疑的確定性，還有所謂世界的真理。真理性意味著我們所要回去的世界不是沒(méi)有內(nèi)容的世界，而是有真理在里面的，基于這種世界的真理我們才可以進(jìn)行其他知識(shí)的活動(dòng)，而這些其他的科學(xué)也可以回到最初的經(jīng)驗(yàn)而得到證實(shí)。

總而言之，現(xiàn)象學(xué)就是在描述經(jīng)驗(yàn)與世界之間的相應(yīng)處，特別是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)，要對(duì)之進(jìn)行本質(zhì)的、普遍的描述。在此之后則有更高等級(jí)的超越論的現(xiàn)象學(xué)，這門學(xué)問(wèn)可說(shuō)是現(xiàn)象學(xué)最高的部分，它是脫離世界的，但脫離并不表示跟世界沒(méi)有任何關(guān)系，它還是跟我們的意識(shí)有所關(guān)聯(lián)，但已經(jīng)脫離了我們一般在自然態(tài)度里面所肯定的對(duì)世界的看法。換句話說(shuō)，我們已經(jīng)用不一樣的方式在看這個(gè)世界，所以說(shuō)超越論基本上就是采用一種超越的方式看這個(gè)世界的態(tài)度。它尤其是與自然態(tài)度相對(duì)照：自然態(tài)度就是用理所當(dāng)然的角度來(lái)看這個(gè)世界，其中沒(méi)有太多的反思，而超越論的態(tài)度則表現(xiàn)出高度的反思。

四、作為邁向超越論現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)之路

超越論現(xiàn)象學(xué)常常讓人覺(jué)得很為難，可是胡塞爾說(shuō)，如果我們不要走那么陡的路，那就是走自然態(tài)度之路。胡塞爾希望所有人都能成為超越論的現(xiàn)象學(xué)家，這是他的理想，他認(rèn)為人就是要走到這里；借助笛卡爾式的反思，他認(rèn)為這是一個(gè)可能的做法，后來(lái)他發(fā)現(xiàn)這種做法難度太高，超越論現(xiàn)象學(xué)要求一次到位，就如同前文提到，面對(duì)陡峭懸崖進(jìn)行攀巖動(dòng)作或拉著繩索一路直上。難度太高的結(jié)果是可能會(huì)引起反感，所以現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)就是相對(duì)緩和的一條路——讓你先有些反思，再通過(guò)初步的反思進(jìn)一步爬到最高的位置，這個(gè)時(shí)候還是有機(jī)會(huì)成就超越的境界。所以，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)在這一步又多了這樣一個(gè)功能，即它提供了把我們帶到最高境界的途徑。胡塞爾念茲在茲希望他的超越現(xiàn)象學(xué)能夠廣泛被人接受，但因?yàn)殡y度太高，所以他又提供了一個(gè)平民化的途徑。只要我們來(lái)到現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的層次，然后再做適度的調(diào)整，我們就能達(dá)到最高的超越論的態(tài)度。胡塞爾體認(rèn)到，自然態(tài)度對(duì)于意識(shí)有一種偏見，就是把意識(shí)看作世界的一個(gè)小末梢。意識(shí)在這種情況之下被壓縮了，壓縮成世界的一小部分，而自在的世界本身總被看作是具有優(yōu)先地位的。這樣的世界出于科學(xué)家的建構(gòu)，被認(rèn)為是獨(dú)立存在的。在胡塞爾看來(lái)，這樣的想法大有問(wèn)題，他要顛覆這樣的想法，指出它無(wú)非是我們?cè)谧匀粦B(tài)度中的看法而已。他主張意識(shí)反倒是優(yōu)先的，在這種情況之下，胡塞爾就被看作一個(gè)觀念論者，不過(guò)他認(rèn)為其觀念論比傳統(tǒng)的觀念論來(lái)得激進(jìn)，因?yàn)樗业搅俗钤酢⒆罡吹牟糠?。為了了解其涵義，讓我們?cè)俸?jiǎn)單回顧他的思想發(fā)展：他早期的哲學(xué)致力于追求客觀性，肯定了現(xiàn)象學(xué)最主要的工作就是如何說(shuō)明客觀性，可是在肯定客觀性的同時(shí)他又確立人的意識(shí)活動(dòng)是不可或缺的，所以他進(jìn)而主張，一方面客觀性是絕對(duì)必要的，另一方面它不是獨(dú)立于意識(shí)而是奠定在意識(shí)的基礎(chǔ)上的。換句話說(shuō)，講客觀的時(shí)候不能脫離主觀、講主觀的時(shí)候又會(huì)牽涉客觀?？偠灾?，我們不要把這個(gè)世界的客觀存在當(dāng)作我們思考問(wèn)題的起點(diǎn)，而是要把起點(diǎn)放在意識(shí)上面，對(duì)超越論現(xiàn)象學(xué)來(lái)講，就是放在超越意識(shí)之上，或者說(shuō)，它是基于意識(shí)而構(gòu)造出來(lái)的。

胡塞爾討論世界的時(shí)候常常用到視域(Horizont)這個(gè)概念。視域有內(nèi)外之分，現(xiàn)象學(xué)要的是從你自己的角度來(lái)看，我們看不到世界的邊，因?yàn)檫@個(gè)邊會(huì)無(wú)限后退，而在這意義上視域就是地平線，地平線就是我們世界的最大范圍。所以，現(xiàn)象學(xué)談問(wèn)題的時(shí)候不是從特定的科學(xué)架構(gòu)來(lái)談，而是把我們放在中間的位置來(lái)討論問(wèn)題。接下來(lái)就是在世界中的自我與純粹自我。在世界中的自我是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)要談的東西，而純粹自我是超越論現(xiàn)象學(xué)要談的。這里胡塞爾有一個(gè)論證：不管如何把自我對(duì)象化，作為思考的對(duì)象，你會(huì)發(fā)現(xiàn)你永遠(yuǎn)無(wú)法把它窮盡，也就是說(shuō)，你在對(duì)象化的同時(shí)總會(huì)意識(shí)到有一個(gè)在思考問(wèn)題的、在思想的東西，而且你越想把它窮盡就越是被迫去肯定正在從事思考這回事。這事實(shí)上就是笛卡爾式的論證。在這種情況之下我們會(huì)發(fā)現(xiàn)有一些殘余，這殘余就是我們沒(méi)有辦法去否認(rèn)的部分，這也是為什么意識(shí)是作為我們最終根源的主要理由。這種自我在超越論現(xiàn)象學(xué)那里是作為世界的中心，但后來(lái)在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的論述里自我就變成了在世界中的我。在世界中的我有兩個(gè)向度：一方面，自我是有身體的，所以是空間性的存在；另一方面，它是具有歷史向度的，在特定的時(shí)間點(diǎn)上，它作為一個(gè)特定的存在，其上累積了很多過(guò)去所留下來(lái)的痕跡，這些痕跡日積月累就變?yōu)槠淙烁裉刭|(zhì)的存在。這就是為什么發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的方法與現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是息息相關(guān)的，因?yàn)樗鼈兯鎸?duì)的自我都是在世界中的自我。胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)，短暫發(fā)生的事情不會(huì)只是那個(gè)時(shí)間點(diǎn)的事情而已，它會(huì)留下痕跡；短暫時(shí)間所做的決定與后來(lái)持續(xù)下來(lái)的東西之間彼此是有關(guān)的，在我們每個(gè)人身上都留了太多這種過(guò)去短時(shí)間所做的決定，這種細(xì)微的地方總是有著深遠(yuǎn)的影響。

在此基礎(chǔ)上回頭看，現(xiàn)象學(xué)與身體、社會(huì)性等現(xiàn)實(shí)面向彼此間的張力就不再顯得那么巨大。不管是身體還是社會(huì)性，都是人世間不可免除的一部分。自然而然地存在、存活于社會(huì)世界之中，這是它的結(jié)構(gòu)?，F(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的任務(wù)就是去闡述它，使之明朗化。它談的不是某一個(gè)別人，而是所有人都是這樣的，是社會(huì)中的存在。所以現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是現(xiàn)象學(xué)，同時(shí)也是涉及世界存在的心理學(xué)，但不是超越世界的哲學(xué)。哲學(xué)在這個(gè)議題下，有另外的任務(wù)，和心理學(xué)是不一樣的，兩者還是有所差別的。*胡塞爾將心理學(xué)和哲學(xué)之間的關(guān)系看作平行的，德里達(dá)將這個(gè)平行的關(guān)系重新解釋為兩個(gè)平面之間的關(guān)系，將線展開成為面。德里達(dá)試圖顛覆超越論現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)之間的關(guān)系。如我們所知，超越論現(xiàn)象學(xué)在胡塞爾心目中具有最高位階，它是哲學(xué)反思的極致表現(xiàn)，現(xiàn)象學(xué)不能不以它作為歸宿。將它當(dāng)作純粹精神的極致表征并不為過(guò)。然而這種極致表征能否脫離生命——那個(gè)世俗世界的肉身性以及晦暗的實(shí)存性？在胡塞爾看來(lái)，精神絕然的超越性是不難理解的，只要我們遵循嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)方法就不難體會(huì)。然而德里達(dá)質(zhì)疑這一點(diǎn)，無(wú)論是超越論現(xiàn)象學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)，都是生命的不同表現(xiàn)，是持有不同的態(tài)度所造成的結(jié)果。胡塞爾所說(shuō)的平行關(guān)系被德里達(dá)重新詮釋為疊置，意思是，假如我們不從側(cè)面的角度，而是由上而下去看兩者的關(guān)系，則兩者的分別是微乎其微的。兩者都仰賴生命，只是在現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)那里，生命昭然若揭，而在超越論現(xiàn)象學(xué)那里，則若有若無(wú)?，F(xiàn)象學(xué)心理學(xué)所談的是在世界中的意識(shí)，超越論現(xiàn)象學(xué)則談為世界的意識(shí)。在前者，意識(shí)貼緊生命，后者則似乎脫離生命。假如前者可比作純精神、意義、本質(zhì)或原印象，后者則可比作記號(hào)或滯留。如果德里達(dá)通過(guò)其解構(gòu)思想意圖翻轉(zhuǎn)兩者的關(guān)系，則他翻轉(zhuǎn)現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)與超越論現(xiàn)象學(xué)之間關(guān)系的意圖應(yīng)該也是很明顯的：超越論現(xiàn)象學(xué)并不優(yōu)于現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)，而是反之。這個(gè)時(shí)候就能更看得出來(lái)兩者之間的關(guān)系。Jacques Derrida, Speech and Phenomena: And Other Essays on Husserl’s Theory of Signs, translated by David B. Allison & Newton Garver, Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1973, pp.10ff.

五、結(jié) 論

素樸的生活是一種好的情況還是不好的？我們要擁抱它還是加以排斥？胡塞爾的思想同時(shí)包含兩種面向。大家所熟悉的胡塞爾可以被稱為正統(tǒng)的胡塞爾，這樣的胡塞爾可謂借由排斥素樸的生活而遠(yuǎn)離世界，而另類的胡塞爾則可被看作擁抱素樸的生活而親近現(xiàn)實(shí)世界。如果要對(duì)后者進(jìn)行說(shuō)明的話，就不得不從現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)著手。若問(wèn)現(xiàn)象學(xué)與生活的關(guān)系是什么？可以說(shuō)胡塞爾同時(shí)提出兩個(gè)方案：一個(gè)是脫離生活，另一個(gè)則是親近生活。我們?cè)诶斫夂麪枙r(shí)，任何一個(gè)都不應(yīng)該被偏廢。晚年的胡塞爾試圖融合脫離世界和親近世界這兩種趨勢(shì)，雖然他是否真正達(dá)到目的尚無(wú)定論，但我們相信這兩者并不必然是相互排斥的關(guān)系，而是包含調(diào)和的可能性。為了充分達(dá)到這個(gè)目的，本文主張僅僅采用超越論的現(xiàn)象學(xué)是不足的，適度借助于他自己也相當(dāng)重視的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)才或可竟其功。

(責(zé)任編輯：韋海波)

游淙祺，臺(tái)灣中山大學(xué)哲學(xué)系教授。

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