曹剛

論共同善

曹剛

共同善是倫理學(xué)的重要范疇，但“共同善”的內(nèi)涵并沒得到清晰的界定，且歧義甚多。我們認(rèn)為，共同善就是共同體的內(nèi)在目的及其實(shí)現(xiàn)，其內(nèi)涵包括三個方面，其一，目的性共同善。共同體多種多樣，其目的也各個不同，但在雜多的具體共同體的背后有一個抽象的共同體，在各個不同的目的背后，隱含著一個內(nèi)在目的，即：維護(hù)和實(shí)現(xiàn)合作共生的連帶關(guān)系。這就是所謂的目的性共同善。其二，條件性共同善。使集體行動成為可能的手段都可稱為條件性的共同善，其內(nèi)容包括支配性權(quán)力、激勵性制度和社會資本。其三，成果性共同善。成果性的共同善是為滿足共同體成員的共同需要，通過集體行動提供的共有、共享的集體成果。

共同善；連帶關(guān)系；集體行動；公共物品

共同善是倫理學(xué)的重要范疇，但“共同善”的內(nèi)涵并沒得到清晰的界定，且歧義甚多。或者把共同善視為獨(dú)立于共同體成員個體的共同體的善；或者把共同善視為個人善的集合；或者把共同善看作是基本善，即每個人要實(shí)現(xiàn)各個不同的生活計(jì)劃所需的相同的基本條件。諸如此類的不同甚至沖突的看法，讓人莫衷一是。在我們看來，共同善就是共同體的內(nèi)在目的及其實(shí)現(xiàn)，其內(nèi)涵包括三個方面：目的性共同善、條件性共同善和成果性共同善。

一、目的性共同善

倫理學(xué)要研究的基本問題就是善和應(yīng)當(dāng)?shù)膯栴}，其善觀念有三個，即：至善、共同善和基本善。如果說，至善寄宿于人生的終極目的，基本善寄宿于法治的基本目的，那么，共同善就是寄宿于共同體的內(nèi)在目的，正因?yàn)槿绱耍覀儼堰@個意義上的共同善視為目的性共同善，它是共同善的主要內(nèi)涵。那么，共同體的內(nèi)在目的是什么呢？如果說，共同體就是人們社會交往和協(xié)調(diào)行動的有機(jī)組織，那么，社會連帶關(guān)系就是我們討論的邏輯起點(diǎn)。

1.社會連帶關(guān)系是一個基本的人類學(xué)事實(shí)

按狄驥的說法，“人們相互有連帶關(guān)系，即他們有共同需要,只能共同地加以滿足；他們有不同的才能和需要，只有通過相互服務(wù)才能使自己得到滿足。因而,人們?nèi)绻胍?，就必須遵循連帶的社會法則。連帶關(guān)系并不是行為規(guī)則，它是一個事實(shí),一切人類社會的基本事實(shí)”[1]（P252）。在《憲法論》里，他特別強(qiáng)調(diào)到：“社會連帶的事實(shí)是不容爭辯的,老實(shí)說是無法辯解的：它是一種不能成為爭論對象的由觀察所得的事實(shí)。它隨著國家情況的不同而具有不同的形態(tài)……無論如何，連帶關(guān)系是一種永恒不變的事實(shí)，它本身往往是同一的，并且是一切社會集團(tuán)不可排斥的組成要素?！盵2]（P64）當(dāng)然，這里說的事實(shí)是一個社會事實(shí)，而不是自然事實(shí)。它具有如下三個特點(diǎn)：其一，本源性。每一個人的終極存在只能是一種關(guān)系的存在。仿照海德格爾的“人在世界中”說法，人是社會網(wǎng)絡(luò)上的每個紐結(jié)，連帶關(guān)系是任何個體不能隨意撤出的關(guān)系，是構(gòu)成性的關(guān)系。一旦撤出，連帶關(guān)系上的個體也就不存在了，或者就不是原來的那個樣子了。其二,普遍性。連帶關(guān)系是人類社會最普遍的存在方式，而且是人們可以用感官或知覺體會得到的一種“實(shí)在”。 在這個意義上，連帶關(guān)系是一種和天地宇宙的法則一樣客觀普遍的存在。 其三,自發(fā)性。連帶關(guān)系是內(nèi)在于社會生產(chǎn)生活關(guān)系中的，而不是人們有意識的創(chuàng)造倫理屬性，也就是哈耶克所謂的“自生自發(fā)的秩序”?？傊?，連帶關(guān)系是人的存在的基本形態(tài)。

2.連帶關(guān)系不僅是一個社會事實(shí)，還是一種共同善

連帶關(guān)系的內(nèi)涵是合作共生的關(guān)系。人們有共同的需要，需要共同行動來予以滿足，由此產(chǎn)生的關(guān)系是共生關(guān)系；人們有不同的需要，需要分工和交換來予以滿足，由此產(chǎn)生的關(guān)系是合作關(guān)系。在社會的不同發(fā)展階段和社會生活的不同領(lǐng)域，這兩種關(guān)系所占比重不同。共生關(guān)系在傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)社會里和家庭生活領(lǐng)域里，占有更重要的位置；合作關(guān)系在現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)社會里和政治、經(jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域里，占有更重要的位置。但任何一種現(xiàn)實(shí)的社會連帶關(guān)系都可能集兩種關(guān)系于一身。之所以說合作共生的社會連帶關(guān)系是一種共同善，其緣由在于：其一，合作共生是人類得以發(fā)展和延續(xù)的基礎(chǔ)。其實(shí)，合作共生是一個事實(shí)，競爭淘汰也是一個事實(shí)，我們之所以說合作共生還是一種共同善，是因?yàn)槠渲胁迦肓巳祟惿婧桶l(fā)展的自然目的。哈特在《法律的概念》中論述了人類社會的“一個自然目的和五個自然事實(shí)”。一個自然目的就是生存和繼續(xù)生存，五個自然事實(shí)就是：人的脆弱性、大體上的平等、有限的利他主義、有限的資源、有限的理解力和意志力。五個自然事實(shí)決定了人類社會始終存在著需求無限性和資源匱乏性的矛盾。一個自然目的決定了解決這一矛盾的根本方式是合作共生。一般而言，在自然界中,大多數(shù)物種都是通過適者生存、優(yōu)勝劣汰的競爭方式來解決資源匱乏與生存之間的矛盾。人類當(dāng)然不能也沒有擺脫生物體之間生存競爭的規(guī)律,但人類采取了合作共生優(yōu)先于競爭淘汰的道德邏輯，為人類的共榮共存創(chuàng)造了前提條件。其二，合作共生的連帶關(guān)系是個體實(shí)現(xiàn)自我完善的一個前提和基礎(chǔ)，破壞了這個基礎(chǔ)，每個個體的存在和發(fā)展就會受到釜底抽薪般的毀滅性打擊。深層生態(tài)倫理學(xué)家奈斯把這個道理講的最清楚。奈斯認(rèn)為，一個人的自我實(shí)現(xiàn)依賴于他人的自我實(shí)現(xiàn)，一個人的自我實(shí)現(xiàn)程度越高，對他人自我實(shí)現(xiàn)程度的依賴就越高，一個人的完全的自我實(shí)現(xiàn)有賴于他人的完全的自我實(shí)現(xiàn)，而所有這些的一個基本前提就是多樣性和共生性。他說道：“最大限度的自我實(shí)現(xiàn)就需要最大限度的多樣性和共生。多樣性是一條基本原則。……從系統(tǒng)而非個體的觀點(diǎn)看，最大化的自我實(shí)現(xiàn)意味著所有生命最大的展現(xiàn)。從原則‘最大化的多樣性’和最大多樣性包含著最大的共生這一假定,我們能得到原則‘最大化的共生’，進(jìn)而，我們?yōu)槠渌艿阶钚〉膲褐苿?chuàng)造條件?！盵3]（P34）這個道理放在這里講，無外乎是說，社會連帶關(guān)系是置身其中的個體生存和發(fā)展的必要條件。任何人只能撤出具體的某一種關(guān)系，而不能撤出所有的關(guān)系，否則，就是一個“無”，一個“空”，由此，每個人的健康成長取決于植根其中的合作共生的社會連帶關(guān)系的土壤?？傊献鞴采倪B帶關(guān)系對人類生活具有根本的重要性，所以是一種共同善。

3.合作共生的社會連帶關(guān)系并不能得到自發(fā)的實(shí)現(xiàn)，人們必須以共同體的方式組織起來，維護(hù)和發(fā)展合作共生的社會連帶關(guān)系

經(jīng)濟(jì)學(xué)上所謂的“公地悲劇”很能說明這個問題。哈丁(G·Hardin)在《公地的悲劇》一文中設(shè)想了一個向一切人開放的牧場，每個牧羊人的直接利益的大小取決于他所飼養(yǎng)的牲畜數(shù)量。于是，即便知道牧羊數(shù)量太多，會導(dǎo)致草場質(zhì)量下降，甚至荒漠化，但牧民們出于不吃虧和多得利的想法，還是會增加養(yǎng)羊的數(shù)量，最終導(dǎo)致公有牧場被過度利用，出現(xiàn)公地悲劇。哈丁此例是要論證私有制的正當(dāng)性，但在我們看來，“公地”是一個極有深意的隱喻?！肮亍笨梢允悄翀?，也可以是山地，還可以是一種制度，等等。事實(shí)上，如果每個人都試圖突破連帶關(guān)系的限度，追求個人利益的最大化，那么，人們也就失去了追求自我利益的前提和基礎(chǔ)，反過頭來害了自己，所謂機(jī)關(guān)算盡，反誤了卿卿性命。有人稱當(dāng)代中國社會是一個相互投毒的社會，可以說是以極其尖銳的方式，揭示了這個道理。連帶關(guān)系的穩(wěn)固是超過個體利益的更高要求,是判斷和約束人類行為的更高標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)每個人都清楚地意識到加強(qiáng)這種連帶關(guān)系會帶來好處和破壞這種連帶關(guān)系會帶來壞處，而這個好處又容易受到破壞時，就出現(xiàn)了共同體。共同體有各種各樣，菲尼斯（John Finnis）在討論共同體時,將共同體區(qū)分為抽象的共同體(community)與具體的共同體(a community或communi-ties)。[5]（P135）具體的共同體多種多樣，在菲尼斯看來，不論是（游戲的）小組、俱樂部、社會、公司、企業(yè)或者其他共同體，只要是在一定的時間跨度內(nèi)，一些人為了某種共同的目標(biāo)，以彼此互動的形式進(jìn)行著協(xié)作行動，那么都可以認(rèn)定為一個共同體的存在。但抽象的共同體則不能被理解為共同體中的一種，它只能被想象成一種“生活、行動或者利益的分享”的秩序。換言之，抽象的共同體內(nèi)在于各種具體的共同體，其“生活、行動或者利益的分享”的秩序是所有共同體的內(nèi)在目的，沒有這個目的，共同體就無法存在，即便存在，也是一群烏合之眾。可見，現(xiàn)實(shí)的共同體各有各的不同，有著各種各樣的目的，但抽象的共同體則是內(nèi)在于各種具體的共同體，超越于各種具體目的的目的，這個目的其實(shí)就是合作共生的連帶關(guān)系。我們將其稱為目的性共同善。

二、條件性共同善

俗話說，一個和尚挑水吃，二個和尚抬水吃，三個和尚沒水吃。人類的基本處境是三個和尚吃水的問題。三個和尚只能通過集體行動才有水喝，但只要是集體行動，就有可能出現(xiàn)“逃票”現(xiàn)象，這種現(xiàn)象得不到遏制，集體行動就會失敗，結(jié)果對大家都不利，或者說，和尚們都會被渴死。相反，能夠走出集體行動的困境，解決“逃票”現(xiàn)象的那些手段，雖然對每個人的利益追求都有所限制，但結(jié)果對大家都有好處。我們把這種使集體行動成為可能的手段稱為條件性的共同善。當(dāng)然，由于共同體的性質(zhì)、規(guī)模的不同，集體行動之所以可能的條件也不一樣，家庭不同于市民社會，市民社會也不同于國家。

1.支配性權(quán)力

支配性權(quán)力是實(shí)現(xiàn)共同善所需要的，是集體行動的必要條件。所謂的“纖夫寓言”，說得就是這個道理。纖夫們?yōu)榱朔乐雇锿祽写畋丬?，甚至?xí)栽腹蛡蛞粋€監(jiān)工鞭打偷懶者，此時具有強(qiáng)制力量的監(jiān)工的存在就是一種共同善。“由于追求他們各自的利益，每一個纖夫都不用力拉纖，結(jié)果沒有人能拿到報酬。只有在纖夫們同意雇用一個工頭用鞭子抽打他們，船只才能被拉動”。[6]（P99）費(fèi)孝通在《鄉(xiāng)土中國》里，把支配性的權(quán)力分為三種，橫暴權(quán)力表現(xiàn)在社會不同團(tuán)體或階層間主從的形態(tài)里，是一種具有壓迫性質(zhì)或剝削性質(zhì)的權(quán)力；同意的權(quán)力是從社會合作一方面著眼的，這種權(quán)力的基礎(chǔ)是社會契約，是同意；還有一種權(quán)力“既不是橫暴性質(zhì)，也不是同意性質(zhì)；既不是發(fā)生于社會沖突，也不是發(fā)生于社會合作；它是發(fā)生于社會繼替的過程，是教化性的權(quán)力，或者說爸爸式的，英文里是Paternalism?！盵7]（P0）可以說，不同性質(zhì)共同體，其支配性權(quán)力的正當(dāng)性依據(jù)是不一樣的。國家共同體之所以能夠高于其他共同體,能夠解決不同利益主體之間的矛盾,就是因?yàn)閲夜餐w產(chǎn)生了公共權(quán)力。公共權(quán)力是國家專有的，具有壟斷性質(zhì)，壟斷的公共權(quán)力具有普遍、統(tǒng)一的約束力和限制力，抑制和約束了社會成員以及群體之間無謂傷害，維護(hù)和鞏固了社會共生合作的連帶關(guān)系，是實(shí)現(xiàn)國家行動的基本保障。上述表明，雖然不同共同體的支配性權(quán)力的存在形態(tài)不一樣，但不同共同體的支配性權(quán)力的性質(zhì)是一樣的，即都是一種管理共同體全體成員的共同事務(wù)的權(quán)力。事實(shí)上，如果沒有這種對這類共同事務(wù)加以管理或處理的支配性權(quán)力，人們就不能夠組織其集體行動，所以，支配性權(quán)力是任何共同體都需要的，其本身就是一種條件性的共同善。

2.激勵性制度

集體行動的困境問題自古以來就存在，但在當(dāng)今社會尤為突出。奧爾森深刻揭示了這樣的“集體行動的邏輯”。奧爾森批駁了傳統(tǒng)的集體行動觀，即我們每個人都會為了“我們”的共同利益而采取行動。他認(rèn)為這種可能性只存在于很小的集體中，或者是在某些特殊的條件下才有可能。在一個較大的集體中，理性自利的個人并不會采取行動以實(shí)現(xiàn)集體的利益。當(dāng)搭便車的現(xiàn)象達(dá)到一定程度時，集體行動將陷人困境。在這里，搭便車成為影響集體行動的關(guān)鍵變量。如何解決搭便車問題，從而走出集體行動的困境呢？奧爾森認(rèn)為集體行動的可能性只有在特定的條件下才存在，即組成集團(tuán)的人數(shù)足夠少，并且集團(tuán)內(nèi)存在著選擇性激勵機(jī)制，在這種條件下，搭便車傾向會得到遏制。奧爾森的集體行動方案當(dāng)然困難重重，但“六經(jīng)注我”地看他的思路卻富有啟發(fā)意義?！靶⌒图w”的條件意味著社會控制手段的有效性，這是一個尋求解決方案的社會學(xué)思路，“選擇性激勵”的條件意味著社會控制手段的好壞問題，這是一個對解決方案進(jìn)行價值判斷的倫理學(xué)問題。其實(shí)，人們提出的解決“搭便車”問題的方案林林總總，如霍布斯主張強(qiáng)權(quán)方案，通過“看得見的手的作用”來避免搭便車現(xiàn)象；斯密主張市場化方案，通過“看不見的手的作用”來避免搭便車現(xiàn)象；帕特南主張社會資本方案，通過“看不見的握手的作用”來避免搭便車現(xiàn)象；埃莉諾·奧斯特羅姆主張綜合治理機(jī)制，主張?jiān)诩w行動的博弈過程中讓每個人通過參與博弈規(guī)則的制定來走出困境。[8]如上諸種方案各有長短，但一種更有利于選擇性激勵的方案，就是一個最優(yōu)的方案。而“選擇性激勵”標(biāo)準(zhǔn)不應(yīng)該只看作是技術(shù)評價和經(jīng)濟(jì)評價的標(biāo)準(zhǔn)，它最終是一個道德評價的標(biāo)準(zhǔn)。激勵的選擇性就是在分配利益和負(fù)擔(dān)時，應(yīng)區(qū)別對待為了實(shí)現(xiàn)共同利益而加入到集體中的成員和那些非集體成員；區(qū)別對待集體成員中那些為了集體利益做了貢獻(xiàn)和沒有做貢獻(xiàn)的人；區(qū)別對待有貢獻(xiàn)的成員中，那些做了較大貢獻(xiàn)和較少貢獻(xiàn)的人。[9]（P42）可見，“選擇性激勵”的實(shí)質(zhì)是通過分配正義使理性自利的個體采取與集體利益相一致的行動。

3.社會資本

社會資本是指以人際信任、互惠規(guī)范和社會網(wǎng)絡(luò)為社會資源，幫助人們有效地約束投機(jī)行為，解決集體行動問題的條件性共同善。社會資本與物質(zhì)資本、人力資本相對應(yīng)，是一種人脈資源，其主要特征是社會關(guān)系的嵌入性。換言之，社會資本因社會交往而產(chǎn)生和積淀，并與社會交往的繁密程度成正比。根據(jù)編織關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的主體不同，可簡單區(qū)分為以個體為中心的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和以集體為心的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。每一個體都有自己的關(guān)系網(wǎng)絡(luò),由此獲得信息、幫助、機(jī)會等各種資源，并使得那些現(xiàn)存的有形物質(zhì)的使用更有效率，能獲取更多價值。同樣，每一個集體也有自己的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，由此獲得信息、信任、機(jī)會等各種資源，并促成集體內(nèi)各成員更緊密地合作，以較低的成本實(shí)現(xiàn)集體行動的目的?？梢姡鳛闂l件性共同善的社會資本，主要指的是以集體為中心所形成的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。當(dāng)然，并非任何一種關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就是社會資本，如裙帶關(guān)系，也許對個人而言是一種社會資本，但對集體而言，就不能成為一種社會資本，因?yàn)樗堑皇羌w行動的動力,更可能是集體行動的阻力和障礙?？梢?，作為社會資本的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)僅僅是那些積極的人際關(guān)系。那么，何謂積極的人際關(guān)系呢？根據(jù)羅伯特·D·普特南的研究，只有當(dāng)人際關(guān)系建立于互惠規(guī)范與信任原則之上時,這些關(guān)系才是積極的人際網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。在這個意義上，信任、互惠規(guī)范、公民參與網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成了社會資本的核心要素，也因此成為條件性共同善的有機(jī)部分。其一，信任是解決集體行動困境的最為關(guān)鍵因素。信任滲透于社會生活的各個方面，貫穿于社會交往的整個過程，是社會內(nèi)部最重要的綜合力量之一。信任水平越高，合作的可能性越大。信任有深信任和淺信任之分。在當(dāng)代陌生人社會里，淺信任占主導(dǎo)，其建立的基礎(chǔ)是互惠規(guī)范和公民參與的網(wǎng)絡(luò)。其二，互惠性規(guī)范。規(guī)范的形式和內(nèi)容多種多樣，在諸多規(guī)范中,凡是能夠促進(jìn)集體成員合作的規(guī)范，無不是具有互惠性的規(guī)范，它們都可視為社會資本的表現(xiàn)形式。當(dāng)然，互惠關(guān)系并不局限于交往的雙方，而是以制度為中介的普遍互惠關(guān)系，表現(xiàn)為“我為人人，人人為我”的社會交往關(guān)系。這種普遍的互惠關(guān)系遏制了“特殊主義信任”觀念，產(chǎn)生了“普遍主義信任”觀念；遏制了目光短淺的彼此算計(jì)，促進(jìn)了立足未來的彼此合作，成為一種具有高度生產(chǎn)性的社會資本。一個依賴于普遍性互惠的社會，可以有效地約束投機(jī)，解決集體行動問題。其三，公民參與網(wǎng)絡(luò)。人類社會猶如一張縱橫交錯的大網(wǎng)，其中一些以“橫向”為主，是平等主體之間的各種關(guān)系的總和；另一些則以“垂直”為主，是有差等的等級身份關(guān)系的總和。這兩種關(guān)系交織在實(shí)際生活中的所有關(guān)系中，但何者占有主導(dǎo)地位，對集體行動而言，則意義差別甚大。以“橫向”為主的公民參與網(wǎng)絡(luò)越密，越是有利于集體行動，因?yàn)檫@種關(guān)系的參與者是積極主動和彼此平等的。作為積極的參與者，他們樂于助人，而不是事不關(guān)己高高掛起的逍遙者；作為平等的參與者，他們彼此尊重、而不是等級關(guān)系的依附者。正因?yàn)槿绱?，參與網(wǎng)絡(luò)增加了博弈的重復(fù)性和關(guān)聯(lián)性，增加了在單獨(dú)交易中進(jìn)行欺騙成本，強(qiáng)化了獎懲機(jī)制，促進(jìn)了社會信任，培育了互惠規(guī)范，產(chǎn)生出積極的合作效果，為解決集體行動困境提供了有效途徑。

三、成果性共同善

成果性的共同善是為滿足共同體成員的共同需要，通過集體行動提供的共有共享的集體成果。這個意義上的“共同善”，類似于經(jīng)濟(jì)學(xué)的“公共物品”。簡言之，成果性共同善具有共同需要、共同創(chuàng)造和共同享受的公共物品。

1.共同需要

公共物品是滿足共同需要的東西，這是根據(jù)主體需要的本質(zhì)屬性來考察公共物品的特性。需要是人的“內(nèi)在規(guī)定性”，只要是人，就會有需要。但人是一個二重性的存在，既是自然的存在，又是精神的存在；既是個體的存在，又是社會的存在。因此，人的需要具有無限豐富性。既有匱乏性的需要，也有超越性的需要；既有個別的私人需要，又有普遍的社會需要。從需要的主體來看，“個人需要”和“社會需要”之分是區(qū)分私人物品和公共物品的依據(jù)。也就是說，無論是“個人需要”還是“社會需要”，它們的滿足都要消費(fèi)社會產(chǎn)品，“個人需要”的滿足旨在實(shí)現(xiàn)個人的生存與個性的發(fā)展，“社會需要”的滿足旨在維護(hù)一個社會共同體的存在和繁榮。馬克思曾將“社會需要”分為三大類：第一類是作為共同生產(chǎn)條件的社會需要，主要涉及鐵路、供排水等基礎(chǔ)設(shè)施，這類需要主要由公共工程的提供來滿足，第二類是作為共同消費(fèi)條件的社會需求，主要包括教育、社保多個層面，這類需要主要由公共服務(wù)的提供來滿足，第三類是作為共同生產(chǎn)條件、共同消費(fèi)條件服務(wù)的社會需要，主要涉及政府行政管理等內(nèi)容，這類需要主要由公共管理的提供來滿足。[10]顯然，這里的“社會需要”無疑是區(qū)別于成員個體的個別需要，是社會成員個體的共同需要。共同需要的內(nèi)容具有歷史性，隨著社會的發(fā)展而不斷發(fā)生變化，不會局限于馬克思所劃分的那三類需要，但就公共物品的本性而言，是不變的。滿足個別私人需要的東西，可稱為私人用品，滿足社會共同需要的東西，可稱為公共物品。物品的公共性是由社會的共同公共需要所決定的。

2.共同創(chuàng)造

滿足共同需要的東西要依賴于集體行動來創(chuàng)造。這是從公共物品的供給方式上來定義公共物品。公共物品與私人物品不一樣，公共物品在使用上具有非排他性和非競爭性，對于這樣的物品，個人既不愿意去生產(chǎn)，更不愿意去市場購買，因?yàn)?，只要存在有這樣的物品，人們無需生產(chǎn)和購買也可以方便地去分享。由此可見，公共物品的獲得需要協(xié)調(diào)一致的集體行動，我們難以寄望于個人去生產(chǎn)在使用上具有非排他性和非競爭性的公共物品。這個道理不只經(jīng)濟(jì)學(xué)家懂，哲學(xué)家們當(dāng)然也懂。大衛(wèi).休謨在《人性論》一書中就用排除草地積水的事例，力求證明那些對每個人都有益的事情，只能通過集體行動來完成。排除積水是兩個鄰人的共同需要，既然是鄰人，他們彼此了解，也更容易預(yù)測不合作所帶來的不利結(jié)果，所以，彼此可以同意合作排水的行為。但兩個人可以也可能如此，問題是一千個人呢？要使一千個人同意那樣一種行為,乃是很困難的,而且的確是不可能的，因?yàn)槊咳硕加芯鞯乃阌?jì)和無數(shù)的借口，都試圖省卻自己麻煩和開支，增加別人的負(fù)擔(dān)。但政治社會就容易補(bǔ)救這些弊病。執(zhí)政長官可以擬定促進(jìn)那種利益的任何計(jì)劃。[11]（P578-579）也就是說，只有通過執(zhí)政官組織實(shí)施的集體行動才能解決涉及不特定人的公共利益問題。其實(shí)，早在《理想國》中，柏拉圖就通過蘇格拉底和阿德曼托斯的對話表明了這一看法，當(dāng)蘇格拉底說：“在我看來，之所以要建立一個城邦，是因?yàn)槲覀兠恳粋€人不能單靠自己達(dá)到自足，我們需要許多東西。你們還能想到什么別的建立城邦的理由嗎？”阿德曼托斯也認(rèn)為，除此之外確實(shí)沒有其他理由可以解釋城邦的產(chǎn)生。[12]（P58）恩格斯稱其為“天才的描述”。約翰·穆勒在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》“論政府的一般職能”中，說得更明白：“在試圖列舉必要的政府職能時，我們發(fā)現(xiàn)，必要的政府職能要比大多數(shù)人最初想象的多得多”[13]（P367）。他認(rèn)為，政府除了保護(hù)人們免遭暴力和欺詐這兩項(xiàng)職責(zé)外，還有諸如對自然資源的規(guī)劃使用、鑄造貨幣、鋪設(shè)道路、安裝路燈、打掃街道、修建或擴(kuò)建海港、建造燈塔、對土地和海洋進(jìn)行勘測繪圖、筑壩固堤以及提供初等教育等等。顯然，這些滿足社會公共需要的東西只能通過集體行動才能得到。當(dāng)然，在國家共同體的意義上，集體行動常常要有政府來代表、組織和管理，也因此，在現(xiàn)代社會中，政府功能定位于“服務(wù)性政府”，政府通過向社會成員提供“集體產(chǎn)品”而提供服務(wù)。

3.共同擁有和共同享受

通過集體行動提供的滿足共同需要的東西，應(yīng)由共同體成員共同擁有和共同享受。這也是從“共同需求”的對象的性質(zhì)和特征去考察公共物品的特性。其一，成果性的共同善由社會所有人擁有，而不能由私人獨(dú)占。沒有任何一個人會對公共物品具有獨(dú)立的所有權(quán)。換言之，集體行動所提供的公共物品，其產(chǎn)權(quán)不屬于個人所有，也不能以市場交換的方式來實(shí)現(xiàn)產(chǎn)權(quán)轉(zhuǎn)移，也就是說，在市場上是買不到的，因?yàn)椋苜I到的，就是具有私人獨(dú)占性的東西，就不會是公共物品。公共物品的共有性的依據(jù)在于，作為人們共同生活的前提性和基礎(chǔ)性條件的公共物品承載的是一種整體利益，而整體利益并非單個的私人利益的簡單相加，也不能歸約于單個的私人利益，其載體具有不可分割的屬性。如果我們把公共物品分為物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三類，就更能看清楚公共物品所具有的不可分割的屬性。物質(zhì)層面的公共物品是指人們共同生活之所以可能的物質(zhì)條件，包括諸如大地、森林、水源、空氣等自然資源，也包括公路、機(jī)場、公園、博物館等人造的公共設(shè)施。這些物質(zhì)層面的公共物品不應(yīng)被分割，否則就失去了作為共同生活的整體性條件的意義了；制度層面的公共物品是人們共同生活之所以可能的基本保障，包括教育制度、市場制度、社會福利制度等，其制度的普遍性質(zhì)和規(guī)范功能決定了其不可分割性；精神層面的公共物品是人們共同生活之所以可能的價值紐帶，包括共享的價值觀、知識、道德和藝術(shù)等文明成果以及民族的尊嚴(yán)、國家的榮譽(yù)等精神利益，這些共同價值觀可能以建筑、雕刻、文獻(xiàn)等為有形載體，也可能寄托于民俗、神話、傳說等非物質(zhì)載體之中。它們是共同體成員自我認(rèn)同的重要基礎(chǔ)，也是一個民族的寶貴財產(chǎn)，甚至是人類的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，自然不能分解為個人享有的集合。其二，共享。滿足公共需要的社會產(chǎn)品和服務(wù)都具有共享性，而滿足個別需要的產(chǎn)品和服務(wù)則通常具有可分性和獨(dú)享性。我們可以從事實(shí)和規(guī)范兩個層面來考察公共物品的共享性。首先，從事實(shí)層面而言，公共物品自身的消費(fèi)特性決定了其共享性。公共產(chǎn)品是指這樣一類物品,在增加一個人對它分享時,并不導(dǎo)致成本的增長,這一性質(zhì)通常被稱為消費(fèi)的非競爭性。另一方面,排除任何不參與供給的人的使用要花費(fèi)巨大的成本,這一性質(zhì)被稱作非排他性。人們把一種具有“非競爭性”和“非排他性”特性的價值客體稱為公共物品。這些特性從事實(shí)層面上決定了公共物品的共享特性。其次，從規(guī)范層面而言，公共物品之“公共性”不僅僅指公共物品具有消費(fèi)的非競爭性和非排他性這樣一種特性，還在于人們賦予這類物品的現(xiàn)代價值理念。也就是說，共享是對公共物品分配的正義要求。事實(shí)上，無論古今中外，滿足社會需要的公共物品都是存在的，但其“公共性”卻未得到價值確認(rèn)。原本應(yīng)該向所有人開放的公共物品，在一個專制的社會里，往往會被視為統(tǒng)治者的恩賜，所謂率土之濱莫非王土。只有在民主法治的現(xiàn)代社會，真正的公共性才得以體現(xiàn)，享受公共物品的主體才具有普遍性和開放性，也就是說公共物品應(yīng)該是提供給所有社會成員平等共享，即便現(xiàn)實(shí)中可能沒有享有這些公共物品，至少也提供了潛在的平等的享受機(jī)會。譬如公共圖書館就應(yīng)對社會全體成員開放，人們可以自由出入，也許因?yàn)閳D書館座位有限，必須限制每天的入館人數(shù)，但也不應(yīng)針對特定的人群規(guī)定限制性條件，以免把某些特定人群排斥在外。事實(shí)上的不特定多數(shù)人的享用，是以所有人享用的可能性為前提的。

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曹 剛，哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

明德青年學(xué)者計(jì)劃“中國法治進(jìn)程中的若干重大倫理問題研究”（13XNJ046）；國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國特色社會主義道德體系研究”（12&ZD093）