趙琦

公民道德“友善”的當(dāng)代建構(gòu)
——以對(duì)西方與近代儒家的考察為基礎(chǔ)

趙琦

近年來(lái)公民道德“友善”獲得學(xué)界的關(guān)注，然而很少有學(xué)者從政治哲學(xué)與倫理學(xué)的雙重角度，以中西不同文明建設(shè)公民道德的思想歷程為資源，研究“友善”公德的建設(shè)。此外，中國(guó)近現(xiàn)代思想者改造友善的努力沒(méi)有得到應(yīng)有的重視。全新的友善觀念，既成功地將友善轉(zhuǎn)變?yōu)楣竦赖?，又承接了中?guó)人持續(xù)至今的道德情感模式；它既汲取了西方將友善確定為公民道德的精髓之處，又認(rèn)可了中華傳統(tǒng)倫理道德合乎情理的方面。通過(guò)將友善的普遍性（公德的特質(zhì)）與特殊性（私德的特質(zhì)）分別限制在廣度與深度這兩個(gè)不同的方面，延續(xù)中國(guó)近現(xiàn)代思想者的道路，嘗試解決將友善改造為社會(huì)公德中遭遇的難題，讓友善成為一種適合國(guó)人踐行的道德。

友善；公民道德；普遍性；特殊性；公德；私德

在當(dāng)代中國(guó)，“友善”具有非常重要的地位，它是《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》規(guī)定的公民道德的基本規(guī)范之一，也是黨的十八大規(guī)定的公民個(gè)人層面的價(jià)值準(zhǔn)則。中華民族長(zhǎng)期以來(lái)以友善知禮之邦聞名于世，但是在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)的今天，中國(guó)人似乎遺失了這一古老的道德，在當(dāng)下重新提倡友善顯得格外迫切。然而，無(wú)論從個(gè)人道德，還是從社會(huì)價(jià)值的角度來(lái)看，“友善”都曾為東西方的文明國(guó)度所提倡，其內(nèi)涵在不同的時(shí)空中各不相同。由于其內(nèi)涵千差萬(wàn)別，不同友善觀念的意義與社會(huì)效應(yīng)也截然不同。那么，今天我們提倡的友善應(yīng)當(dāng)具有怎樣的內(nèi)涵呢？考察古今中西不同友善觀念的內(nèi)容、產(chǎn)生的背景，及其社會(huì)效益，能幫助今人去偽存真，在尊重國(guó)情的基礎(chǔ)上提出適合國(guó)人踐行的友善觀念。

一、中華傳統(tǒng)的友善觀念——在私德與公德之間

“友善”概念在中華大地上由來(lái)已久。在古代，它曾是專(zhuān)門(mén)描述朋友關(guān)系的書(shū)面用語(yǔ)，意思是“朋友之間的親近和睦”?！稘h書(shū)》的《息夫躬傳》提到“孔鄉(xiāng)候傅晏與躬同郡，相友善”①，元稹的《上令狐相公詩(shī)啟》寫(xiě)到“稹與同門(mén)生白居易友善”，意思都是說(shuō)某人與某人是朋友關(guān)系[1]（P269-290）。由于“朋友”是維系古人日常生活的五種倫理關(guān)系（“五倫”）中的一倫，表達(dá)朋友之間和睦關(guān)系的“友善”也成為支撐傳統(tǒng)社會(huì)人倫關(guān)系的重要道德。

在中國(guó)古代，友善最初屬于家庭倫理的范疇。自春秋始，“友善”逐漸掙脫古人最重視的家庭領(lǐng)域，從一種血親之間的道德脫胎為具有社會(huì)性的道德。根據(jù)學(xué)者的研究，朋友一倫獲得其獨(dú)立的人倫地位始于春秋。春秋以降，社會(huì)動(dòng)蕩，血緣關(guān)系松動(dòng)，“朋友”逐漸獲得其獨(dú)立性，友善隨之成為一種多少超越家庭倫理的社會(huì)倫理?！案缸佑杏H，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信”[2]（《孟子，滕文公上》）被看作中華傳統(tǒng)人倫道德的經(jīng)典表述，它將朋友關(guān)系單獨(dú)列出，以“信”作為其道德要求，賦予朋友一倫有別于家庭倫理的獨(dú)立地位。交友的標(biāo)準(zhǔn)也不再是血緣關(guān)系，而是他人的品性志向等內(nèi)在價(jià)值，友善因此具有社會(huì)性的意涵?！睹献印返摹坝岩舱?，友其德也，不可以有挾也”[2]（《孟子，萬(wàn)章下》），《荀子·大略》的“友者，所以相友也；道不同，何以相友也”[3]，以及漢代鄭玄將“朋友”解釋為“同師曰朋，同志曰友”[4]，都表明朋友關(guān)系的發(fā)生與五倫中的其余四倫不同，可以不論親緣、尊卑、貴賤，而只看重彼此的品德或志向，這讓每個(gè)人都可能在潛在的意義上與任何陌生人相友善，從而使得“友善”具有超越私德的社會(huì)性或公共性。

一方面，友善在某種程度上具有獨(dú)立地位與公共性；然而，在另一方面，作為五倫之末，朋友一倫常常被納入“親親為大”的血緣倫理中，從屬于“推己及人”的主流道德情感模式。在古代文獻(xiàn)中，對(duì)朋友這一人倫關(guān)系存在相互對(duì)立的不同解釋。一方面，朋友一倫作為一種獨(dú)特的人倫關(guān)系具有一定的公共性；另一方面，它不斷被納入中華傳統(tǒng)主流的道德情感模式，囿于狹義的親屬關(guān)系。這讓友善時(shí)而具有某種社會(huì)公德的色彩，時(shí)而卻淪為私德的附庸。僅以《孟子》一書(shū)為例。其中不僅有“友也者，友其德也，不可以有挾也”這類(lèi)肯定朋友獨(dú)立性的章句，也有“信乎朋友有道：不順乎親，不信乎朋友矣”的章句。后者的意思是侍奉親人并使其愉悅是獲得朋友信任的方法，如果無(wú)法如此侍奉親人，也無(wú)法得到朋友的信任。這說(shuō)明如果一個(gè)人在家庭倫理方面有欠缺，別人不會(huì)相信他能對(duì)朋友友善，他也在事實(shí)上喪失了交友的資格。如此，在中華傳統(tǒng)社會(huì)中，友善仍舊需要依附基于血緣的道德存在，其獨(dú)立性大大削弱[5]（P15-18）。

總而言之，在中國(guó)古代，盡管友善在某種程度上具有社會(huì)性與公共性，古人仍舊相信基于血緣的關(guān)系是最基本最可靠的關(guān)系，友善很難獲得真正的普遍性與公共性。其結(jié)果是與當(dāng)代西方的友善理論將親人當(dāng)作陌生人來(lái)看待，以達(dá)到對(duì)絕對(duì)公平的“友善”相反，中國(guó)傳統(tǒng)倫理則試圖將陌生人變成親人，以實(shí)現(xiàn)古人心中真正的友善。

二、友善成為公民道德：西方的經(jīng)驗(yàn)

既然在中華傳統(tǒng)倫理中很難找到把友善轉(zhuǎn)變?yōu)楣竦赖碌馁Y源，就不得不把目光投向西方。友善作為一種公民道德，在西方具有超過(guò)2500年的歷史。經(jīng)過(guò)古希臘、中世紀(jì)與近現(xiàn)代西方社會(huì)，友善不斷被普遍化，直至成為現(xiàn)代意義上的公民道德。自公元前8世紀(jì)古希臘城邦社會(huì)（希臘語(yǔ)polis）誕生以來(lái)，西方逐步誕生了認(rèn)知自己的身份以及隨之而來(lái)的權(quán)利與義務(wù)的“公民”②，西方從此開(kāi)始了探索公民道德理論的漫長(zhǎng)歷程。而“友善”從一開(kāi)始就在公民道德中占據(jù)重要的位置，古希臘哲學(xué)家亞里士多德認(rèn)為“友善是把城邦聯(lián)系起來(lái)的紐帶，立法者們也重視友善勝過(guò)公正”[6]（P1155a20），而且“若人們都是朋友，便不會(huì)需要公正；而若它們僅只公正，就還需要友善”[6]（P1155a24-25），其原因是與公正相比，友善能更好地達(dá)到公民和睦與城邦繁榮的目的。在成為現(xiàn)代公民道德的歷程中，友善的觀念經(jīng)歷了三次主要的發(fā)展，分別是古希臘的城邦社會(huì)、中世紀(jì)晚期以及近代晚期與現(xiàn)代。

在古希臘，“友善”（philia）是愛(ài)以及出于愛(ài)的情感或行為。在公民誕生之前的古希臘傳統(tǒng)社會(huì)（公元前8世紀(jì)之前），也如同中國(guó)的春秋以前，友善是維系家庭與部落成員之間關(guān)系的道德。在進(jìn)入城邦社會(huì)（公元前8-4世紀(jì)）之后，“友善”被擴(kuò)展為高尚公民之間的互愛(ài)與互助，是公民出于敬佩彼此的品質(zhì)，在政治生活中與對(duì)方協(xié)作的交往方式。因此真正的友善描述的是高尚的公民為政治理想攜手共進(jìn)的圖景。如此，友善在西方第一次被列為公民道德，但是古希臘的公民概念與今天意義上的公民有不小的差距，女性、外邦人與奴隸被排除在公民之外；而且即使在公民當(dāng)中，友善也只能發(fā)生在高尚的公民之間，友善因此還不具備適用于全體公民的普遍性。

古希臘城邦社會(huì)的友善觀念主導(dǎo)了西方近一千五百年之久，其觀點(diǎn)在古羅馬思想家西塞羅那里得到進(jìn)一步的繼承與弘揚(yáng)[7]，直至13世紀(jì)的中世紀(jì)晚期才第一次成功地從理論上將宗教仁愛(ài)的普遍性賦予世俗的友善[8]（PIIaIIae.23.），讓友善從原本較為特殊的公民道德，轉(zhuǎn)變?yōu)槊嫦蛩腥说钠毡榈牡赖隆８鶕?jù)中世紀(jì)的看法，仁愛(ài)是一種主要的神學(xué)美德，它以所有人為潛在的對(duì)象，不因他人的內(nèi)在價(jià)值而改變，因而是最為普遍的道德③。在仁愛(ài)的作用下，世俗活動(dòng)中的友善被極大地?cái)U(kuò)展。它從原來(lái)的存在于高尚公民之間的道德，成為面向所有人的真正普遍的道德。然而，經(jīng)過(guò)仁愛(ài)轉(zhuǎn)化的友善在中世紀(jì)具有太多信仰的內(nèi)涵，雖然它具有普遍性，卻只能在非嚴(yán)格的意義上被歸于公民道德。

在基督教仁愛(ài)觀念的基礎(chǔ)上，近代晚期與現(xiàn)代西方社會(huì)繼續(xù)改造友善，讓友善的觀念進(jìn)入第三個(gè)階段，這就是現(xiàn)代西方人普遍接受的世俗的公民道德。近代社會(huì)經(jīng)過(guò)祛魅與世俗化之后，并沒(méi)有將基督教的仁愛(ài)拋棄，而是將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N普適的人道主義精神——“博愛(ài)”。根據(jù)博愛(ài)的主張，即使在一個(gè)沒(méi)有信仰的世界，人也應(yīng)該無(wú)私地友愛(ài)他人，友善地對(duì)待所有人。博愛(ài)的精神在18世紀(jì)法國(guó)大革命時(shí)期高漲到頂峰，激勵(lì)了一代又一代人，成為現(xiàn)代西方社會(huì)公民道德“友善”的主要支撐。然而，與仁愛(ài)這一具有深度的立體的道德相比，博愛(ài)是一種平面化的均等的愛(ài)，它不僅要求人們以友善的態(tài)度對(duì)待所有人，而且要求對(duì)所有人的友善在程度上一致，以符合現(xiàn)代西方社會(huì)平等與公正的價(jià)值導(dǎo)向。這就讓友善的普遍性不僅僅體現(xiàn)在廣度上，也體現(xiàn)在強(qiáng)度方面，這是以往從不曾有過(guò)的普遍性。即使在中世紀(jì)晚期，基督教的仁愛(ài)思想滲透入友善中，人們?nèi)耘f認(rèn)為他人的特質(zhì)以及他人與我們的交情深淺會(huì)影響友善的程度。在近現(xiàn)代，經(jīng)過(guò)這一世俗化與徹底普遍化的過(guò)程，“友善”被用以指稱(chēng)對(duì)所有人一視同仁的愛(ài)，以及出于這種愛(ài)的行為。這意味著如果兩個(gè)人都需要我的幫助，一個(gè)是我的親人，另外一個(gè)是陌生人，我應(yīng)當(dāng)同樣對(duì)待兩者，毫無(wú)偏向。這讓友善成為一種與私人道德截然區(qū)分的公民道德。

三、批判與反思：友善何以成為社會(huì)公德？

在當(dāng)代中國(guó)提出將友善作為公民的基本道德之前，中國(guó)人已經(jīng)在這條道路上探索了一百多年。隨著中國(guó)近現(xiàn)代社會(huì)的巨變，不少學(xué)者、革命家試圖改造朋友一倫，將對(duì)朋友的友善轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣?huì)公德，以適應(yīng)從熟人社會(huì)向陌生人社會(huì)轉(zhuǎn)變的現(xiàn)代中國(guó)。改造友善的嘗試主要有兩種途徑。第一種是直接用西方啟蒙以來(lái)的自由、平等的精神作為友善的內(nèi)涵。其代表者有清代的革命者譚嗣同、康有為等，他們認(rèn)為朋友關(guān)系與友善體現(xiàn)了自由、平等的精神，應(yīng)當(dāng)面向所有人，成為所有人倫關(guān)系的表率[9]（P291-293）。在近代中國(guó)，內(nèi)憂(yōu)外患不斷，以親屬關(guān)系和君臣等級(jí)關(guān)系為支撐的傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)外無(wú)力抵御強(qiáng)敵，對(duì)內(nèi)無(wú)以革新中華，譚嗣同等一批憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民的仁人志士急于推倒維持尊卑等級(jí)與專(zhuān)制統(tǒng)治的舊五倫，以新的社會(huì)公德取而代之，其救亡圖存的迫切心情理應(yīng)得到后人的尊敬，然而，平等與自由作為西方的價(jià)值理想，固然宣稱(chēng)具有普遍的特質(zhì)，但是如果無(wú)法從中國(guó)社會(huì)本身生長(zhǎng)出對(duì)自由與平等的信念，這樣的普遍性畢竟沒(méi)有根基而難以維持。事實(shí)上，直至今天，中國(guó)人的自由與平等觀念，以及對(duì)這些觀念的堅(jiān)持都與西方人頗為不同，既然國(guó)人不具備西方的價(jià)值體系，那么以西式的價(jià)值體系為支撐的絕對(duì)普遍的友善也很難在現(xiàn)代中國(guó)站住腳。

對(duì)此，現(xiàn)代著名的思想家賀麟提出了另一種改造友善的途徑，筆者稱(chēng)之為中西互補(bǔ)論。他承認(rèn)中國(guó)人習(xí)以為常的基于親屬關(guān)系的友善，但是主張同時(shí)接納西方當(dāng)代弘揚(yáng)的“普愛(ài)說(shuō)”，將友善從對(duì)親朋好友的交往態(tài)度，推廣到對(duì)所有人的普遍的態(tài)度。

賀麟從兩個(gè)方面讓友善成為普遍的社會(huì)道德。第一，他為傳統(tǒng)基于血緣關(guān)系的等差之愛(ài)做辯護(hù)，認(rèn)為反對(duì)等差之愛(ài)的方式都是不合理的。反對(duì)等差之愛(ài)的方式有三種：兼愛(ài)、專(zhuān)愛(ài)與躐等之愛(ài)，兼愛(ài)、躐等之愛(ài)與人的自然情感相悖，兼愛(ài)是墨子提倡的對(duì)所有人一視同仁的愛(ài)，其結(jié)果往往不是愛(ài)他人如同愛(ài)親人，而是像對(duì)陌生人一樣對(duì)待親人；躐等之愛(ài)是不愛(ài)父母，而愛(ài)鄰人，不愛(ài)鄰人，而愛(ài)陌生人，不但與人情常理不符，也似以怨報(bào)德，有違基本的倫理道德。而專(zhuān)愛(ài)則是無(wú)節(jié)制的發(fā)狂的愛(ài)，這類(lèi)愛(ài)雖然看似浪漫，卻流于誑誕，與儒家提倡的近乎人情的平正感情相去勝遠(yuǎn)。相較之下，賀麟認(rèn)為傳統(tǒng)崇尚的等差之愛(ài)有更高的合理性，友善如果以等差之愛(ài)為依據(jù)，在對(duì)待不同的對(duì)象時(shí)在程度方面也具有等差性。

第二，賀麟將西方的“普遍的愛(ài)”即“博愛(ài)”作為另一個(gè)原則提出，以補(bǔ)充傳統(tǒng)的倫理觀念。賀麟認(rèn)為等差之愛(ài)的背后是“推己及人”的倫理方法，即將友善從對(duì)親人的態(tài)度，推廣到對(duì)關(guān)系更遠(yuǎn)一點(diǎn)的鄰人的態(tài)度，最終是友愛(ài)陌生人，達(dá)到與“博愛(ài)”類(lèi)似的效果。然而，賀麟也認(rèn)識(shí)到在傳統(tǒng)的倫理構(gòu)架內(nèi)，要求人們將友善推廣為一種社會(huì)公德何其之難，儒家先圣也認(rèn)為以“推”的方式將友善普遍化是對(duì)圣賢的要求。所以，在傳統(tǒng)倫理的原則外，賀麟主張以西方的“普遍的愛(ài)”或“博愛(ài)”補(bǔ)充友善。賀麟認(rèn)為這一普愛(ài)觀比墨子的“兼愛(ài)”深刻的多，因?yàn)槟邮菑耐獗淼摹?shí)用主義的觀點(diǎn)支持普遍的愛(ài)，而西方的普愛(ài)說(shuō)則是對(duì)人類(lèi)本身的關(guān)懷。

賀麟意識(shí)到傳統(tǒng)友善觀念其后的“等差之愛(ài)”的合理性及缺陷，也意識(shí)到博愛(ài)是支撐友善成為西方公民道德的實(shí)質(zhì)，較先前的主張有很大的突破，可惜的是他沒(méi)能說(shuō)明以血緣為主導(dǎo)的等差之愛(ài)如何與西方的博愛(ài)相結(jié)合，從而將友善改造為既有等差，又普遍的道德。他認(rèn)為西方的普愛(ài)說(shuō)“乃是善推其等差之愛(ài)的結(jié)果”[10]（P367），無(wú)疑錯(cuò)解了西方公民道德產(chǎn)生的背景，忽視基督教文化對(duì)西方人倫理道德的改造。但是就總體而言，賀麟雖然沒(méi)能解釋中西兩類(lèi)完全不同的倫理精神如何交融，卻給后來(lái)者指出一條可行的道路，那就是以中國(guó)人自身的道德情感為基礎(chǔ)，汲取西方博愛(ài)精神的精華改造友善，問(wèn)題是這樣的改造如何進(jìn)行？

四、友善的樣態(tài)及其成立的可能性

在這里筆者提倡一種能包容特殊性的普遍的友善，它既具有西方友善理念的普遍性，也能夠容納傳統(tǒng)倫理延續(xù)下來(lái)的特征——對(duì)家庭倫理的重視。那么友善如何可能既是普遍的，又是特殊的呢？回答了這個(gè)問(wèn)題，就解答了賀麟留給我們的難題，而解答難題的出路在于明確友善的普遍性和特殊性指稱(chēng)的不同方面。具體而言，友善的普遍性在于其應(yīng)用的廣度，而特殊性在于其應(yīng)用的深度。

第一，友善在其應(yīng)用的廣度上具有普遍性。廣度上的普遍就是對(duì)所有人友善，其實(shí)質(zhì)是對(duì)他人本身的關(guān)愛(ài)，不因?yàn)槠涮厥庑宰鳛槭欠裼焉拼说那疤?，特殊性可以是他人與我們親近的關(guān)系，也可以是其內(nèi)在或外在的特質(zhì)，諸如品質(zhì)、外貌，低位等等。事實(shí)上，當(dāng)友善的動(dòng)機(jī)與特殊條件無(wú)關(guān)時(shí)，友善的目的不是為了自己獲益，而是為了他人本身，因此可能以所有人為對(duì)象。反過(guò)來(lái)說(shuō)，由于友善的目的是他人的利益，他人的特殊性才不會(huì)動(dòng)搖友善的普遍性，才可能讓友善成為面向所有人的社會(huì)公德。這里的所有人，既包括陌生人也包括熟人。友善要求人們不因?yàn)樗耸悄吧司屠涞瓕?duì)待，也不因?yàn)樗耸亲约旱挠H朋好友就態(tài)度隨意、不講禮貌。如果一個(gè)人對(duì)陌生人很友善，但是對(duì)自己的父母卻惡言相向，他怎能算是一個(gè)友善的人？同樣，如果一個(gè)人只是與親人和睦，對(duì)陌生人冷漠傲慢，誰(shuí)又會(huì)認(rèn)為他是友善的呢？事實(shí)上，一種道德情感若是健全，必定由內(nèi)而外，表里一致，友善也是如此。無(wú)論對(duì)于熟人還是陌生人，都應(yīng)當(dāng)在內(nèi)心關(guān)懷他們，在外在表現(xiàn)上對(duì)他們溫和可親，并給予他們必要的幫助。

第二，“友善”的普遍性是能包容特殊性的普遍性，而非現(xiàn)代西方主張的那種排斥特殊性的均等的友善。這意味著友善在以所有人為對(duì)象的前提下，在某些情況下可以對(duì)某些人有所偏向。偏向的理由可以是多種多樣的，譬如親近的關(guān)系，或?qū)?duì)方某些特質(zhì)的欣賞等等。當(dāng)這些人與陌生人都需要我們相助，而且他們對(duì)幫助的需要同樣迫切時(shí)，一個(gè)友善的人可以?xún)?yōu)先考慮親人或自己欣賞的人的需要。假設(shè)我們的近親缺錢(qián)治療疾病，我們單位的一個(gè)同事也遇到類(lèi)似的情況，如果我們只有能力幫助一個(gè)人，優(yōu)先自己的近親不違背“友善”。將有限的資源用于自己的熟人，不是因?yàn)槲覀儗?duì)陌生人不友善，而是因?yàn)樵谟焉频某潭壬?，人自然更關(guān)愛(ài)自己的親朋好友。而且，在一般情況下，如果一個(gè)人對(duì)與自己親近的人不管不顧，去幫助一個(gè)關(guān)系較遠(yuǎn)的人，有違基本的道德責(zé)任。我們對(duì)親朋好友具有更多的責(zé)任，因?yàn)槲覀兣c他們的關(guān)系更為親近，更能體察他們的需要，也更容易同情他們的遭遇。如果連我們都對(duì)他們不友善，他們只能希望關(guān)系更遠(yuǎn)的陌生人給予幫助，而陌生人往往更難知曉他們的困難，更別說(shuō)在情感上與實(shí)際上給予支持。當(dāng)然，對(duì)于同時(shí)，即使無(wú)力在錢(qián)財(cái)上給予幫助，也可以以別的方式表達(dá)我們的關(guān)愛(ài)。這樣的友善與現(xiàn)代國(guó)人的道德情感更為貼近，也更容易養(yǎng)成。

第三，需要注意的是友善的特殊性必須以其普遍性為基礎(chǔ)，不然其特殊性無(wú)法成立。這體現(xiàn)在兩個(gè)方面。第一，對(duì)某些人更友善以對(duì)所有人的友善為前提，這就是說(shuō)人們的確可能出于某些特殊原因?qū)δ承┤烁鼮橛焉?，但是這些原因必須以對(duì)他人普遍的非功利的友善為前提。不能讓對(duì)某些人的偏愛(ài)影響到對(duì)其他公民的友善，之后將詳細(xì)論述。第二，對(duì)人們偏愛(ài)的少數(shù)對(duì)象，友善的普遍性也是特殊性的基礎(chǔ)。在具體事件中，由于他人的各種特質(zhì)都會(huì)直接或間接地影響交往態(tài)度，人們有時(shí)很難分辨友善的真實(shí)動(dòng)機(jī)，但是無(wú)論欣賞他人的哪種特質(zhì)，如果友善的主要?jiǎng)訖C(jī)是讓自己獲益，就只是偽裝的友善[11]。但是如果因?yàn)槟橙说哪承┨刭|(zhì)更加關(guān)愛(ài)這個(gè)人，只要關(guān)愛(ài)的是他人本身，就是真正的友善。而對(duì)他人本身的關(guān)愛(ài)，正是友善的普遍性的根基?？梢?jiàn)普遍性在任何情況下，都是友善的特殊性得以成立的前提。

中華傳統(tǒng)占據(jù)主導(dǎo)低位的倫理模式則恰恰相反，它認(rèn)為友善的特殊性在邏輯上先于普遍性，即必須以對(duì)家人的友善為基礎(chǔ)加以推廣，才能達(dá)到對(duì)更多的人的友善。盡管從表面上看，一個(gè)善于推己及人的人也可能對(duì)陌生人友善，但是其背后的理念與筆者提倡的友善截然相反。中國(guó)當(dāng)今友善的基礎(chǔ)不是家庭倫理，而是公民對(duì)所有其他公民的關(guān)愛(ài)，正如前文提到的調(diào)研所表明的那樣，越來(lái)越多的國(guó)人意識(shí)到對(duì)愛(ài)心的重要性。

或許有人會(huì)質(zhì)疑，即使普遍性與特殊性體現(xiàn)為友善的不同方面，對(duì)某些人更加友善會(huì)破壞友善的普遍性。筆者認(rèn)同這一看法，但是并不能因此排斥合理的情感。關(guān)鍵在于對(duì)于友善而言，究竟怎樣的強(qiáng)度才是合理的？由于現(xiàn)實(shí)的道德處境千差萬(wàn)別，對(duì)這個(gè)問(wèn)題很難給出統(tǒng)一的答案。不過(guò)仍有可能給出某些原則。除了之前提到的原則外，必須強(qiáng)調(diào)的是友善不與其他道德（諸如公正、敬業(yè)，誠(chéng)信等等）相沖突⑥。

通過(guò)將友善的普遍性與特殊性分別限制在廣度與深度這兩個(gè)不同的方面，本文繼續(xù)中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)者的道路，解決了傳統(tǒng)的等差之愛(ài)與西方普愛(ài)說(shuō)如何結(jié)合的理論難題。新的友善是包容特殊性的普遍的道德情感，它既不同于中華傳統(tǒng)倫理中屬于熟人私德領(lǐng)域的友善觀念，也不同于西方現(xiàn)代意義上那種絕對(duì)均等的友善理想；在另一方面，這一全新的友善觀念既成功地將友善轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N社會(huì)公德，又認(rèn)可了國(guó)人的道德情感模式；既汲取了西方將友善確定為公民道德的合理之處，又承接了中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德的精髓，讓友善真正成為一種適合國(guó)人踐行的公民道德。

［注 釋?zhuān)?/p>

①意思是傅晏與息夫躬二人同鄉(xiāng)，因而相友善。

②公民：希臘語(yǔ)為polites，意為“屬于城邦的人”。

③仁愛(ài)與世俗的愛(ài)在這之前是對(duì)立的，世俗的愛(ài)往往是有原因的，或有條件的，譬如愛(ài)他人的品質(zhì)、才能、美貌等等，盡管世俗的愛(ài)可能是自私的，也可能是無(wú)私的。仁愛(ài)卻是無(wú)條件的，只要是人，就配得仁愛(ài)。

④近20年來(lái)，由于《公民道德建設(shè)實(shí)施綱要》的問(wèn)世，以及近幾年來(lái)友善被列為社會(huì)主義核心價(jià)值，涌現(xiàn)出一些相關(guān)研究。然而大多數(shù)學(xué)者只是把友善作為一種美德或美好的情感來(lái)描述，或者對(duì)友善的形態(tài)進(jìn)行界定，幾乎沒(méi)有研究承接近現(xiàn)代思想家的努力，討論某一種友善何以可能。

⑤例如，上海一地的受訪者中有77.21%的人認(rèn)為社會(huì)公德失范是我國(guó)面臨的最嚴(yán)重的道德問(wèn)題。

⑥有理由認(rèn)為不同的道德品質(zhì)之間不應(yīng)相互沖突。

［1］張朋.友善：人際交往的基本道德準(zhǔn)則［A］.何錫蓉.當(dāng)代中國(guó)的精神旗幟：社會(huì)主義核心價(jià)值觀研究［C］.上海：人民出版社，2014.

［2］朱熹.四書(shū)章句集注［M］.北京：中華書(shū)局，2013.

［3］王先謙.荀子集解［M］.北京：中華書(shū)局，2013.

［4］鄭玄.周禮注疏［M］.上海古籍出版社，2010.

［5］周玄毅.跨文化倫理研究視域中的朋友關(guān)系——以先秦儒家和古希臘哲學(xué)為例［J］.武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版），2012（3）.

［6］亞里士多德.尼各馬可倫理學(xué)［M］.廖申白譯.北京：商務(wù)印書(shū)館，2003.

［7］西塞羅.論友誼［M］.王煥生譯.上海：上海人民出版社，2011.

［8］阿奎那.神學(xué)大全［M］.周克勤等譯.臺(tái)南市：碧月學(xué)社；高雄中華道明會(huì)，2008.

［9］譚嗣同.譚嗣同全集［M］.蔡尚思，方行編.中華書(shū)局，1981.

［10］賀麟.哲學(xué)與哲學(xué)史論文集［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1990.

［11］李建華.友善必須著力倡導(dǎo)的價(jià)值觀［N］.光明日?qǐng)?bào)，2013-07-06（11）.

趙 琦,上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所科研人員，美國(guó)圣路易斯大學(xué)哲學(xué)博士后，復(fù)旦大學(xué)與意大利薩雷希亞大學(xué)聯(lián)合培養(yǎng)博士學(xué)位。

國(guó)家社科基金青年項(xiàng)目“作為公民德性的‘友善’研究”（15CZX055）