葉方興

德性倫理果真遭遇公共化困境嗎？
——現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境下德性倫理公共化問(wèn)題的思索與應(yīng)答

葉方興

面對(duì)日漸公共化的現(xiàn)代社會(huì)，占據(jù)現(xiàn)代道德理論主流的規(guī)范倫理學(xué)是否為德性倫理預(yù)留空間？德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)必然將遭遇公共化困境？文章從“德性倫理公共化困境”說(shuō)法入手，通過(guò)梳理、分析當(dāng)代倫理學(xué)界出現(xiàn)的幾種化解德性倫理公共化困境之方案，并依據(jù)德性與人的生存之間關(guān)系論證德性倫理的現(xiàn)代價(jià)值。由此，問(wèn)題的關(guān)鍵不是德性倫理是否遭遇公共化困境，而是揭示現(xiàn)代社會(huì)所需要的德性倫理類型、尋求現(xiàn)代人生存實(shí)踐活動(dòng)所需要的多樣化德目清單。

德性倫理；現(xiàn)代社會(huì)；公共化；陌生人的德性；生存

[關(guān)鍵詞]葉方興，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院博士后。

面對(duì)日漸公共化的現(xiàn)代社會(huì)，如何看待并處理德性倫理與現(xiàn)代社會(huì)之間的關(guān)系是當(dāng)代德性倫理面臨之迫切的前沿性課題。對(duì)該問(wèn)題的回答直接關(guān)系到德性倫理能否在現(xiàn)代社會(huì)中順利完成自我確證。一般認(rèn)為，德性倫理是傳統(tǒng)社會(huì)的產(chǎn)物，它契合以小農(nóng)生產(chǎn)方式、熟人社會(huì)、相對(duì)簡(jiǎn)單、封閉社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)等為基本特征的傳統(tǒng)社會(huì)生活樣式。然而，在充滿理性化、公共化、復(fù)雜性的現(xiàn)代社會(huì)，制度、規(guī)則成為調(diào)節(jié)人們道德生活和社會(huì)生活的基本方式，流行于整個(gè)倫理空間的規(guī)范倫理學(xué)占據(jù)現(xiàn)代道德理論的主流。因而，在很多人看來(lái)，德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)已是“明日黃花”，復(fù)興德性倫理也不過(guò)是現(xiàn)代人抒發(fā)的“道德鄉(xiāng)愁”。本文從“德性倫理公共化困境”說(shuō)法入手，通過(guò)梳理、分析當(dāng)代倫理學(xué)界化解德性倫理公共化困境的方案，嘗試確證德性倫理的現(xiàn)代價(jià)值，并依據(jù)德性與人之生存間的關(guān)系，論證德性倫理的現(xiàn)代價(jià)值。

一、現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境下德性倫理的公共化困境

關(guān)于德性倫理與現(xiàn)代社會(huì)的關(guān)系，學(xué)術(shù)界存在一種德性倫理并不適合現(xiàn)代社會(huì)，必然遭遇公共化困境的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，德性倫理是傳統(tǒng)熟人社會(huì)的道德理論形態(tài)，但到了理性化、公共化的現(xiàn)代社會(huì)，傳統(tǒng)社會(huì)那種聚焦個(gè)體德性、訴求個(gè)人品德的方式已顯得不合時(shí)宜，現(xiàn)代社會(huì)的道德建設(shè)不是教導(dǎo)社會(huì)公眾追奉高尚的道德圣徒，而是注重“兜底”式的制度建設(shè)，旨在多樣化的現(xiàn)代社會(huì)中達(dá)成一種底線的共識(shí)。因而，伴隨社會(huì)形態(tài)由傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的轉(zhuǎn)變，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的公共化、陌生人化、風(fēng)險(xiǎn)性等新型的社會(huì)特征，德性倫理自然也就喪失了與之適應(yīng)的社會(huì)土壤，與現(xiàn)代社會(huì)相契合的是具有普遍化、公共化特質(zhì)的規(guī)范倫理。

國(guó)內(nèi)的不少學(xué)者都深刻地揭示了德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)存在難以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)公共化特征的困境。比如，有學(xué)者認(rèn)為，“德性倫理畢竟是一種與傳統(tǒng)社會(huì)相適應(yīng)的倫理類型，在現(xiàn)代社會(huì)中不可避免地會(huì)遇到種種困境”[1]?！懊赖聜惱韺W(xué)的內(nèi)在目的論追求，及其對(duì)個(gè)體品質(zhì)和行為動(dòng)機(jī)的理論偏好本身，同當(dāng)代社會(huì)日趨公共化的總體趨勢(shì)對(duì)普遍倫理規(guī)范和秩序的普遍需求是存在脫節(jié)和矛盾的?！盵2]因而，在現(xiàn)代社會(huì)，規(guī)范而非德性成為人們倫理生活的基本準(zhǔn)則?！艾F(xiàn)代道德無(wú)需對(duì)人格抱有太高的期望，而是求助于規(guī)則。所以重建社會(huì)道德的時(shí)候，怎樣讓規(guī)則盡量明確、客觀，可能是一個(gè)必要的條件，沒(méi)有規(guī)則的話，只能寄希望于每個(gè)人成為賢人，我們都知道這是不可能的，我們自己都做不到，所以我們要改變那種苛求人心的傳統(tǒng)思維方式?！盵3]如此，德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)容易遭遇合法性的危機(jī)，“德性倫理所基于的文化土壤往往是社群，是各種形式的社會(huì)文化共同體。所以它更多代表的是傳統(tǒng)社會(huì)依賴于特定的歷史文化語(yǔ)境在現(xiàn)代社會(huì)到底怎么復(fù)興或重建它這是一個(gè)頗有考究的問(wèn)題”[4]。這樣，德性倫理還能否面對(duì)公共化的現(xiàn)代社會(huì)？聚焦個(gè)體德性的倫理形態(tài)在現(xiàn)代社會(huì)能否開(kāi)放出普遍性的特質(zhì)呢？這些問(wèn)題就成為德性倫理公共化的基本關(guān)切點(diǎn)。

在國(guó)外，德性倫理公共化也是當(dāng)代德性倫理學(xué)最為前沿性的學(xué)術(shù)論題。在當(dāng)代德性論扛鼎人物麥金太爾看來(lái)，我們身處一個(gè)“德性之后”的時(shí)代，現(xiàn)代社會(huì)呈現(xiàn)的各種特征已經(jīng)遠(yuǎn)離了以德性為基本倫理樣式的傳統(tǒng)社會(huì)?！懊赖聜鹘y(tǒng)與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)秩序的各主要方面——尤其是它的個(gè)人主義、它的貪得無(wú)厭和它的將市場(chǎng)價(jià)值觀抬高到社會(huì)的核心地位——格格不入。而現(xiàn)在變得明了的是，美德傳統(tǒng)還包含了對(duì)現(xiàn)代政治秩序的一種拒斥。”[5]（P324）麥金太爾對(duì)現(xiàn)代性道德危機(jī)展開(kāi)尖銳地批判，進(jìn)而認(rèn)為只有回到古希臘的共同體，才能重振德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)的雄威。后來(lái)，麥金太爾修正了自己的觀點(diǎn)，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)不可能回到古希臘式的共同體，再持有這種觀點(diǎn)無(wú)疑是一種天真的想法，轉(zhuǎn)而主張培育類似中世紀(jì)的行會(huì)、社團(tuán)來(lái)塑造德性倫理的社會(huì)基礎(chǔ)。另一位當(dāng)代德性論的代表人物斯洛特（Michael Slote）也受困于德性倫理的公共化困境。早期的斯洛特是一個(gè)亞里士多德主義者，但在《源自動(dòng)機(jī)的道德》（2001）之后，他轉(zhuǎn)向了道德情感主義（Moral Sentimentalism），在《道德情感主義》（2010）一書(shū)中發(fā)展出一種休謨式的情感主義德性論。之所以作出轉(zhuǎn)向，根本的原因就在于亞氏的德性論不能處理“普遍化的道德關(guān)懷”，很難普遍地適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)。斯洛特力圖構(gòu)建“純粹”的倫理學(xué)，從蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)的情感主義汲取養(yǎng)分，從人的道德動(dòng)機(jī)和道德情感出發(fā)，尋求一套普遍化的論說(shuō)路徑解決德性倫理的公共化困境。

持德性倫理公共化困境論者視規(guī)范倫理學(xué)為當(dāng)代道德理論的基本形態(tài)。然而，當(dāng)代德性倫理復(fù)興研究表明，主導(dǎo)現(xiàn)代社會(huì)的規(guī)范倫理學(xué)并非十全十美、無(wú)可挑剔。它注重理性、規(guī)則的作用，將人們的行為是否符合道德取決于是否符合道德規(guī)范。康德的義務(wù)論將道德的合理性訴諸形式化的義務(wù)，而另一強(qiáng)勢(shì)的現(xiàn)代道德理論——功利主義將道德的標(biāo)準(zhǔn)落到人們道德行動(dòng)的效用（utility）。這樣，倫理學(xué)在現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)變成了對(duì)外在規(guī)則的尊奉，抽離了豐富多彩、復(fù)雜多樣的社會(huì)條件，也忽視了對(duì)人們的動(dòng)機(jī)、情感、生存狀況等的關(guān)注。固然，現(xiàn)代社會(huì)在規(guī)范倫理的指導(dǎo)下能夠建立起嚴(yán)密的、普遍化的規(guī)范體系，能夠滿足強(qiáng)烈流動(dòng)性、公共化的社會(huì)特征。殊不知，真正要發(fā)揮作用還需要社會(huì)成員內(nèi)化這些規(guī)范意識(shí)。沒(méi)有了個(gè)體的德性作為基礎(chǔ)，制度、規(guī)范體系將會(huì)喪失其應(yīng)有的心理、情感基礎(chǔ)?，F(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)理性化的社會(huì)，對(duì)科學(xué)技術(shù)、工具理性的追求深深影響了人們的道德生活，而關(guān)注人類生存品質(zhì)、意義世界的德性倫理無(wú)疑將成為規(guī)范倫理學(xué)的一劑有效的“解毒劑”。以“德性倫理之善”抑“現(xiàn)代社會(huì)之惡”成為當(dāng)代倫理學(xué)復(fù)興的現(xiàn)實(shí)根由。

事實(shí)上，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的新型社會(huì)特征，無(wú)論是德性倫理公共化困境的持有者還是反對(duì)者，都向我們提出了這樣的疑問(wèn)：德性倫理還能不能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)？能不能實(shí)現(xiàn)德性倫理的公共化，從而在現(xiàn)代社會(huì)實(shí)現(xiàn)自我確證？在麥金太爾那里，這個(gè)問(wèn)題表現(xiàn)為在“德性之后”時(shí)代，我們?nèi)绾巫非竺赖?？德性在人類社?huì)的不同歷史時(shí)期不斷地突破原先的界域，“那么，美德在人類生活的更大領(lǐng)域里的位置又是什么呢？”[5]（P254）在此問(wèn)題上，當(dāng)代德性倫理學(xué)一方面指認(rèn)了德性倫理在傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過(guò)程中遭遇的公共化困境，客觀地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的新變化可能對(duì)德性倫理造成的沖擊，另一方面，也試圖提出各種化解德性倫理公共化困境的方案，確證德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)的理論價(jià)值與實(shí)踐優(yōu)勢(shì)，論證德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)的正當(dāng)性與有效性。

二、德性倫理公共化困境的幾種破解方案及其問(wèn)題

在現(xiàn)代社會(huì)條件下，規(guī)范倫理學(xué)為人們的道德行動(dòng)提供應(yīng)當(dāng)遵守的普遍規(guī)范，能夠滿足復(fù)雜社會(huì)系統(tǒng)中的社會(huì)管理與多元化社會(huì)成員的有序交往。然而，現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的公私分離、社會(huì)公共化等新型特征并不能直接宣判德性倫理壽終正寢。事實(shí)上，當(dāng)代德性倫理學(xué)的不少研究都在嘗試尋求德性倫理與現(xiàn)代社會(huì)之間的內(nèi)在對(duì)接，論證德性倫理的現(xiàn)代意義，以破解德性倫理公共化困境。具體來(lái)說(shuō)，當(dāng)代德性倫理學(xué)主要提出了如下幾種化解德性倫理公共化困境的方案：

1.麥金太爾的道德社會(huì)學(xué)方案

麥金太爾從道德與社會(huì)關(guān)系入手揭示德性倫理的現(xiàn)代困境，他尤為注重道德背后的社會(huì)支撐條件，“任何一種道德哲學(xué)都特別地以某種社會(huì)學(xué)為前提”，“如果不搞清楚其體現(xiàn)于社會(huì)時(shí)的可能形態(tài)，我們就不能充分地理解它”[5]（P29）。他對(duì)美德在現(xiàn)代社會(huì)的境遇作出深刻地揭示，認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)已經(jīng)遠(yuǎn)離了美德所寄寓的社會(huì)條件?！艾F(xiàn)代性把每一個(gè)人的生活分割成多種多樣的部分，每一部分都有其自身的行為規(guī)范和模式。由此，工作與閑暇相分離，私人生活與公共生活相分離，團(tuán)體的與個(gè)人的相分離?！贝藭r(shí)，“個(gè)人生活的不同角色規(guī)定之間相互分離，以致生活只是一系列不連貫的事件”[5]（P258）。以調(diào)節(jié)社會(huì)成員的個(gè)體德性作為手段已經(jīng)難以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)，反而，建立針對(duì)公共化社會(huì)群體普遍適用的公共規(guī)則體系是現(xiàn)代社會(huì)道德建設(shè)的最優(yōu)方案。

麥金太爾反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)對(duì)道德作出抽象化、規(guī)范化的理解，道德應(yīng)該與特定的文化共同體、社會(huì)歷史情境結(jié)合一起，并嘗試以重建道德共同體的方式來(lái)復(fù)興傳統(tǒng)美德倫理。最初，麥金太爾將目光指向亞里士多德時(shí)代的城邦共同體，亞氏的德性論堪稱德性倫理的經(jīng)典范本，其中，對(duì)德性與共同體之間的內(nèi)在關(guān)系也為后世仿效。后來(lái)，麥金太爾放棄了以道德社會(huì)學(xué)的方式救贖現(xiàn)代社會(huì)的德性倫理，“以系統(tǒng)的社群方式重建現(xiàn)代社會(huì)的嘗試永遠(yuǎn)是無(wú)效的或?yàn)?zāi)難性的。不僅是不可能的，而且是不可欲的”[6]（P22）。在1999年出版的《依賴性的理性動(dòng)物》一書(shū)中，麥金太爾對(duì)美德的論證采取了人性論的方式，美德的起源被歸結(jié)于人的本性是一種相互依賴的理性動(dòng)物。

麥金太爾揭示了德性倫理的現(xiàn)代困境，但至于如何重建現(xiàn)代社會(huì)的德性倫理，他的道德社會(huì)學(xué)并沒(méi)有給予太過(guò)有力的論證。社會(huì)分化是現(xiàn)代社會(huì)的基本特征，也是德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)必須直面的前提。面對(duì)已然出現(xiàn)的社會(huì)分化、社會(huì)結(jié)構(gòu)的公共化，通過(guò)重建傳統(tǒng)社會(huì)那種共同體式的生活形式不免帶有浪漫化的道德鄉(xiāng)愁色彩。他沒(méi)有根據(jù)現(xiàn)代社會(huì)的特征構(gòu)建德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)的新型形態(tài)，也未能給出契合現(xiàn)代社會(huì)的德性類型和需要的德目清單。所以，在德性倫理化解公共化困境，論證德性倫理的現(xiàn)代意義的問(wèn)題上，麥金太爾并未提出一種有效、可行的方案，只是提出了問(wèn)題，而沒(méi)有解決問(wèn)題。

2.斯洛特的道德情感主義方案

斯洛特（Michael Slote）是當(dāng)代德性倫理最為活躍的領(lǐng)軍人物之一。他汲取蘇格蘭啟蒙運(yùn)動(dòng)中休謨等人的倫理思想，發(fā)展出一種道德情感主義（Moral Sentimentalism）的路徑，并致力于建立一種徹底、純粹的德性倫理學(xué)。斯洛特從人性中固有的同情、關(guān)懷、仁愛(ài)等道德情感出發(fā)，以移情機(jī)制實(shí)現(xiàn)人與人之間道德情感的傳遞、互通，論證德性倫理的可普遍化。

為了解決德性倫理的普遍化問(wèn)題，斯洛特的學(xué)術(shù)立場(chǎng)從亞里士多德主義轉(zhuǎn)向道德情感主義?！半m然亞里士多德提到我們傾向于贊美人類，但他的道德理論并不需要關(guān)注普遍人類，同時(shí)也無(wú)需關(guān)注我們生活的日益緊密的世界。”[7]（P22）同當(dāng)代不少德性論者一樣，斯洛特認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)社會(huì)已大相近庭，人們的道德生活所需要的道德理論形式也隨之呈現(xiàn)巨大差異。這點(diǎn)，如同安斯康姆所說(shuō)，“任何閱讀過(guò)亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》、也看過(guò)近代道德哲學(xué)的讀者，必將被兩者之間的巨大反差所震驚”[8]（P22），斯洛特認(rèn)為，這種道德理論的古今差別根源于兩種不同的社會(huì)語(yǔ)境之間的差異。亞氏的德性論只是告訴我們?nèi)绾卧诘燃?jí)制、熟人社會(huì)的城邦中實(shí)施關(guān)懷，卻未告訴我們?nèi)绾卧陂_(kāi)放的、現(xiàn)代社會(huì)，普遍化的陌生人群實(shí)施關(guān)懷。所以，斯洛特認(rèn)為，要做到理論的純粹、徹底，德性倫理就需要解決如何在現(xiàn)代社會(huì)中施以普遍化的關(guān)愛(ài)（universal love）。

在斯洛特看來(lái)，道德情感主義的“移情”機(jī)制能夠在不同的、陌生人群之間進(jìn)行道德關(guān)懷，實(shí)現(xiàn)道德情感在不同人群之間相互傳遞。移情的基本特點(diǎn)是能夠換位思考、設(shè)身處地并對(duì)他人的遭遇感同身受，領(lǐng)會(huì)他人的內(nèi)在感受?！耙魄樯婕拔覀兊膬?nèi)心（非自愿地）被喚起的另一個(gè)人的種種感受，就像當(dāng)我們看到另一個(gè)人處于痛苦之時(shí)所發(fā)生的那樣，就仿佛他們的痛苦侵入我們的身體……用休謨的話說(shuō)，就是一個(gè)人的感受和另一個(gè)人的感受之間彼此傳染。”[9]（P15）作為道德情感的傳遞機(jī)制，移情幫助人們做到相互之間情感的互通、交融、共享，從而為人與人之間的交流、共識(shí)和外在規(guī)范提供心理學(xué)的支撐。經(jīng)由移情的推廣機(jī)制，德性將不再局限于個(gè)體自身，而是越出自我，展現(xiàn)社會(huì)性、公共性的品質(zhì)，為人們?cè)谏鐣?huì)群體之間的道德關(guān)懷提供有力的論證。移情為道德情感主義提供了充足的解釋力，可以將個(gè)體的道德行動(dòng)推廣到整個(gè)社會(huì)范圍，正如斯洛特本人所言，道德情感主義能夠依賴移情（empathy）機(jī)制從個(gè)體的走向政治的（from the personal to the political），“在個(gè)體的關(guān)懷能夠發(fā)展出社會(huì)公正”[9]（P95）。此外，在理論形態(tài)上，移情能夠?qū)σ?guī)范倫理學(xué)、元倫理學(xué)作出有效說(shuō)明，保證了德性倫理在現(xiàn)代社會(huì)的自足性、純粹性。

道德情感主義立足道德的情感來(lái)源，以“移情”機(jī)制來(lái)闡釋德性倫理的普遍化。然而，即便道德情感主義指認(rèn)了道德情感的社會(huì)性，但將人類社會(huì)的道德現(xiàn)象還原為心理學(xué)現(xiàn)象，既簡(jiǎn)單化了道德現(xiàn)象，也使德性倫理陷入科學(xué)主義的窠臼。如果將一切道德現(xiàn)象理解為心理學(xué)意義上的情感，這在很大程度消解了道德所內(nèi)在的價(jià)值、目的、意義等要素，也忽視了外在社會(huì)環(huán)境對(duì)道德行動(dòng)的影響作用。事實(shí)上，從道德情感到道德行為，并非必然地一步到位，而是存在很多環(huán)節(jié)，比如具體情境、意味事件、意志薄弱等問(wèn)題。在現(xiàn)代社會(huì)，決定和影響道德的要素是多元的、復(fù)雜的，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的公共領(lǐng)域，理性的規(guī)制作用定然不能徹底否棄。如果不講公共理性，只是注重情感的作用，很容易對(duì)現(xiàn)代社會(huì)道德做出簡(jiǎn)單化處理，而且從效果上來(lái)看，也很容易致使人們的道德生活蒼白無(wú)力。

3.康德的德性理論方案

在哲學(xué)史上，人們大概都不會(huì)否認(rèn)，道德規(guī)范最強(qiáng)意義上的普遍性來(lái)自康德?？档聫娜耸抢硇缘拇嬖谖镞@一特殊的事實(shí)出發(fā)，發(fā)展出剔除一切經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的以及社會(huì)要素的形式主義義務(wù)論。服從道德義務(wù)如同絕對(duì)服從的法則、神律那般嚴(yán)厲，必須保證絕對(duì)、無(wú)條件地適用于一切條件，而不去考慮任何外部要素。康德最為著名的“絕對(duì)律令”宣揚(yáng)強(qiáng)烈的普遍性，“要這樣行動(dòng)，使得你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都同時(shí)被看作一個(gè)普遍立法的原則”[10]（P39）。這種普遍性既是形式主義的，也體現(xiàn)對(duì)義務(wù)的無(wú)條件服從。

康德的“義務(wù)論”一直是當(dāng)代德性倫理學(xué)的死敵，但隨著人們對(duì)康德文本的研究越發(fā)全面，他的德性理論越來(lái)越成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。一些學(xué)者全面梳理康德倫理學(xué)幾部著作之間的內(nèi)在關(guān)系，試圖重新定位與德性論經(jīng)典版本——亞里士多德之間的關(guān)系，揭示德性理論在康德倫理學(xué)體系中的地位。人們對(duì)康德倫理學(xué)文本的關(guān)注不再局限于《實(shí)踐理性批判》和《道德形而上學(xué)奠基》，進(jìn)一步擴(kuò)展至《道德形而上學(xué)》，并意識(shí)這才是康德倫理學(xué)的最終表達(dá)。康德的德性理論研究者們認(rèn)為，“康德并不排斥經(jīng)驗(yàn)，也不反對(duì)情感”[11]，“對(duì)道德法則的敬重是一種通過(guò)一個(gè)理智根據(jù)造成的情感，而這種情感是唯一能夠完全先天地認(rèn)識(shí)，我們能夠看出其必然性的情感?！盵12]（P79）《道德形而上學(xué)》和《實(shí)用人類學(xué)》充斥著大量對(duì)純粹的道德原則如何具體應(yīng)用的社會(huì)條件的考察，強(qiáng)調(diào)道德行動(dòng)者的道德情感在遵從道德法則、維護(hù)義務(wù)時(shí)的重要作用。當(dāng)代對(duì)康德的德性理論的研究有助于人們更為全面地了解康德道德哲學(xué)的全貌，也有助于推動(dòng)義務(wù)論與德性論之間的對(duì)話。

對(duì)德性倫理而言，康德理論所展現(xiàn)的強(qiáng)烈普遍性正是現(xiàn)代社會(huì)道德理論力求的卓越品質(zhì)。受科學(xué)主義與理性主義的影響，可普遍化成為道德理論的重要品質(zhì)，一種道德理論是有效的，它必定是對(duì)于全部對(duì)象是普遍適用的?？档抡J(rèn)為，德性是意志的道德力量，“德性的真正力量就是平靜的心靈有著堅(jiān)定的牢固的決心，把德性的法則付諸實(shí)踐”[13]（P409）。道德行動(dòng)者之所以擁有德性，是因?yàn)椤叭瞬恢皇潜豢醋饔欣硇缘拇嬖谡?，而且也被看作富有理性的?dòng)物?！盵13]（P456）康德將他的道德理論建立在理性之上，人不過(guò)是一種特殊的理性存在者，這種理性雖是先驗(yàn)的、抽象的，但卻保證了道德理論的普遍性。

然而，這種普遍性源于德性背后的理性根基，它的論證是康德倫理學(xué)作為義務(wù)論的身份完成的。較之義務(wù)論，康德的德性理論并不具有獨(dú)立的理論地位，還不足以像德性倫理學(xué)一樣成為相對(duì)獨(dú)立的倫理類型。因而，它無(wú)法改變康德道德哲學(xué)的基本定位?？档乱琅f還是一個(gè)義務(wù)論者，道德情感源于純粹理性，“這種情感（以道德情感的名義）是僅僅由理性造成的?！盵12]（P81）此外，康德的道德理論所立足的根基是抽象、先驗(yàn)的，這雖然能夠做到邏輯上的嚴(yán)密性，但卻不具有具體性、現(xiàn)實(shí)性，招致后來(lái)的倫理學(xué)家，特別是黑格爾等人的猛烈攻擊。這種普遍性也僅僅是形式上的普遍性，一旦進(jìn)入到具體的情境之中，其普遍使用效果就會(huì)大打折扣。

4.儒家倫理的“推己及人”方案

德性論是當(dāng)代德性倫理復(fù)興與儒學(xué)復(fù)興的交匯點(diǎn)，“兩種復(fù)興共同享有一種倫理學(xué)的德性論進(jìn)路”[14]（P4）。儒家德性倫理曾在傳統(tǒng)國(guó)家治理與規(guī)范社會(huì)關(guān)系中發(fā)揮重要的社會(huì)作用。當(dāng)代德性倫理嘗試與儒家倫理展開(kāi)對(duì)話，在理論資源、思維方式、道德教化等方面實(shí)現(xiàn)互釋、互證。特別是面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的公共化特征，在個(gè)體德性如何公共轉(zhuǎn)化的問(wèn)題上，不少人提出儒家倫理?yè)碛幸惶鬃陨愍?dú)特的道德思維方式——推己及人，它可以成為德性倫理化解公共化困境方案之一。

在傳統(tǒng)社會(huì)，儒家德性倫理依托家國(guó)同構(gòu)的社會(huì)結(jié)構(gòu)以及高度同質(zhì)性的社會(huì)關(guān)系。不同社會(huì)關(guān)系的道德要求可以通過(guò)“內(nèi)圣外王”，“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的由內(nèi)而外的推廣機(jī)制一步步推進(jìn)獲得。家庭關(guān)系所蘊(yùn)含的德性要求與更大范圍的社會(huì)關(guān)系的德性要求本質(zhì)上是一致的。通過(guò)由內(nèi)而外、由己及人、個(gè)體拓展至社會(huì)的推廣機(jī)制，社會(huì)成員可以獲得個(gè)人社會(huì)生活需要的全部德性。

因而，當(dāng)代不少學(xué)者認(rèn)為，現(xiàn)代公共倫理建設(shè)（包括德性倫理）可以借鑒傳統(tǒng)儒家倫理資源，特別是這種“推己及人”的思維方式。儒家倫理與現(xiàn)代公共倫理并不矛盾，人們?cè)诩彝ド钪蝎@得的道德情感仍舊可以推廣到社會(huì)關(guān)系之中?！霸诶碚摰囊饬x上，儒家不包含公民、公民社會(huì)以及公民倫理的概念因子，但是它隱含著某些關(guān)于公共生活關(guān)系的推論。”[15]儒家倫理與公民倫理并不是相互隔離，而是可以相互貫通的?！皬膫鹘y(tǒng)的、精英性的、宗教性的、內(nèi)圣的、德性的私德，運(yùn)用儒家的推廣機(jī)制開(kāi)出現(xiàn)代社會(huì)普遍的、廣泛的、世俗的、大眾的現(xiàn)代社會(huì)公民公德是有可能的，因?yàn)槿说牡赖律罹哂袃?nèi)在的一致性?！盵16]這就為當(dāng)代德性倫理實(shí)現(xiàn)公共化轉(zhuǎn)型提供了方法論指導(dǎo)。例如，人們可以從私人性、封閉性的家庭關(guān)系中練就如何在現(xiàn)代社會(huì)公共化交往中所需要的德性。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，傳統(tǒng)儒家倫理與德性倫理之間的互通，尋求可資借鑒的理論資源無(wú)疑具有積極意義。但“推己及人”這種推廣機(jī)制的前提是傳統(tǒng)社會(huì)同質(zhì)性的社會(huì)關(guān)系。在傳統(tǒng)社會(huì)，社會(huì)關(guān)系如同心圓一般，雖有關(guān)系遠(yuǎn)近、親疏之別，但不存在領(lǐng)域分化、公私差別。一個(gè)人走上更大范圍的社會(huì)交往是從個(gè)體的修身開(kāi)始，全部社會(huì)關(guān)系所需要的道德品質(zhì)要素都濃縮于個(gè)人身上。然而，從社會(huì)交往來(lái)看，現(xiàn)代社會(huì)的公共化本質(zhì)上是一個(gè)如何與陌生人交往的問(wèn)題。在傳統(tǒng)熟人社會(huì)里，我們的社會(huì)歷史文化傳統(tǒng)并沒(méi)有為“陌生人”留有應(yīng)有的倫理位置。如果將一個(gè)封閉社會(huì)、熟人交往中適用的德性形態(tài)推廣到陌生人化、公共化的現(xiàn)代社會(huì)，將會(huì)忽視傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)存在的社會(huì)語(yǔ)境差別，消解現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性。

三、德性倫理的公共化——基于德性與人的生存之間關(guān)系的解釋

持德性倫理公共化困境的論者對(duì)德性倫理存在靜態(tài)化、非歷史地認(rèn)知，認(rèn)為德性倫理是專屬于傳統(tǒng)社會(huì)的倫理形態(tài)。然而，德性倫理并非就是一個(gè)已然靜止的歷史古董，而是具有充滿活力的開(kāi)放理論體系。德性倫理具有鮮明的社會(huì)歷史性，在不同社會(huì)歷史形態(tài)下，德性倫理存在不同的內(nèi)涵和表現(xiàn)形態(tài)。這樣，德性倫理在傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)擁有不同的形態(tài)。以傳統(tǒng)社會(huì)的德性倫理來(lái)審視現(xiàn)代社會(huì)，套用安納斯的話說(shuō)，無(wú)異于“拿著傳統(tǒng)社會(huì)的地圖開(kāi)始現(xiàn)代社會(huì)旅行”[17]（P1），自然就會(huì)得出德性倫理遭遇公共化困境的結(jié)論。

因而，德性倫理必須公共化，尋求符合現(xiàn)代社會(huì)樣式的德性倫理類型。對(duì)德性倫理的公共化論證應(yīng)從德性與人的生存關(guān)聯(lián)入手。德性與人的存在緊密相關(guān)，“關(guān)于德性及其根據(jù)的追問(wèn)，應(yīng)當(dāng)指向人的存在”[18]。從德性的發(fā)生來(lái)看，德性是人類在社會(huì)生產(chǎn)、生活等生存實(shí)踐中展現(xiàn)出的向善的、獲得性的內(nèi)在品質(zhì)。德性源于生存實(shí)踐，服務(wù)人之生存的本能，契合人之生存的應(yīng)然形式，并依據(jù)不同階段、不同社會(huì)的生存場(chǎng)景變化發(fā)生形態(tài)上的改變。在此，德性倫理的立足點(diǎn)并不是從抽象的原則出發(fā)，也不是從外在于人的客觀效用出發(fā)，而是從真實(shí)的人出發(fā)。

從支撐德性倫理的生存論出發(fā)，就需要立足和把握人這種具體、特殊的存在所具有的如下幾重規(guī)定性：（1）人是追求意義的存在。人類的社會(huì)生活總是追求意義，“意義是此在的一種生存性（existential）品格，而不是附著于存在（beings）的屬性（這種屬性隱藏于存在之后，或作為兩端之域浮蕩于某處）”[19]（P142）。人以構(gòu)建意義世界的方式表達(dá)自己對(duì)自我和外部世界的理解與超越。意義承載著社會(huì)成員的愿望、理想、藍(lán)圖、計(jì)劃等，體現(xiàn)個(gè)人與社會(huì)發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)和前進(jìn)方向。（2）實(shí)踐是人的本源性的存在方式。馬克思以前的人們總是以一種靜止的、抽象的方式去揭示人的本質(zhì)，“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”容易將人的本質(zhì)視為“單個(gè)人固有的抽象物”。這種做法實(shí)質(zhì)上是將人視作“現(xiàn)在存在和擺在那里這種意義上加以領(lǐng)會(huì)的”[19]（P60），沒(méi)有揭示出人的根本性生存方式是作為“人的感性活動(dòng)”的實(shí)踐?！皬摹说拇嬖凇嵌瓤?，實(shí)踐作為人的本源性的生命存在與活動(dòng)方式，意指它是人所特有的生存方式，它表明人是世間唯一感性的、對(duì)象性的存在物，人之存在就在于人的生存與生活”[20]（P145）。人在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中展現(xiàn)自己的生命本性與內(nèi)在本質(zhì)。（3）人是社會(huì)性的存在。馬克思說(shuō)過(guò)，“人的本質(zhì)，在其現(xiàn)實(shí)性上，是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[21]（P142）。人是社會(huì)性的動(dòng)物，人的本質(zhì)需要在社會(huì)中理解和規(guī)定，“個(gè)體是社會(huì)存在物”，“人是特殊的個(gè)體，并且正是人的特殊性使人成為個(gè)體，成為現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的社會(huì)存在物，同樣，人也是總體，是觀念的總體，是被思考和被感知的社會(huì)的自為的主體存在”[21]（P142）。人的社會(huì)性決定這個(gè)人總是與他人保持共在的關(guān)系。這種共在關(guān)系是彈性的，小到兩個(gè)人之間的交往，大到與整個(gè)社會(huì)、整個(gè)世界的共在。共在關(guān)系意味著單個(gè)脆弱的個(gè)人必須以共存、共生的方式相互合作。

由上論述，可以看出，德性是人——這種真實(shí)、具體、特殊的存在——的德性，人的存在對(duì)德性具有本源性的地位，從人的存在內(nèi)在規(guī)定性出發(fā)，把握人的生存與德性之間的具體關(guān)聯(lián)形態(tài)，將為德性倫理提供更為本源的說(shuō)明。

首先，德性倫理能夠始終展現(xiàn)出強(qiáng)烈的生存關(guān)懷?，F(xiàn)代社會(huì)的公共化實(shí)則是人類生存場(chǎng)景轉(zhuǎn)換的過(guò)程，即從封閉的、農(nóng)業(yè)生存、人與人相互依賴的共同體走向工業(yè)化、開(kāi)放性、陌生人化的公共空間。但生存場(chǎng)景的轉(zhuǎn)換并不能消解人們對(duì)德性的追求和幸福美好生活的向往。德性倫理認(rèn)為，幸福是人類生活的終極追求，“我們把幸?？醋魇侨说哪康摹盵22]（P302）。幸福是靈魂合乎德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，德性是人們通達(dá)幸福美好的生活必要條件，擁有了德性也就能實(shí)現(xiàn)幸福生活，因?yàn)椤暗滦允侨祟悶榱诵腋！榱伺d旺發(fā)達(dá)、生活美好所需要的特性品質(zhì)”[13]（P29）。盡管現(xiàn)代社會(huì)不存在終極意義的目的論，但人們對(duì)生活意義的追問(wèn)從沒(méi)有停止過(guò)。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)出現(xiàn)的各種變化，德性倫理所關(guān)涉的終極追問(wèn)——人應(yīng)該過(guò)什么樣的生活？——也隨之發(fā)生變化?！霸诋?dāng)今時(shí)代‘蘇格拉底問(wèn)題’的提問(wèn)方式與解決方式都因社會(huì)語(yǔ)境的變化而發(fā)生改變。現(xiàn)代社會(huì)語(yǔ)境中的‘人’已經(jīng)不再是如傳統(tǒng)社會(huì)那樣以整體形態(tài)出現(xiàn)，而是鑲嵌在社會(huì)結(jié)構(gòu)中，由社會(huì)角色而定，成為碎片化、原子化的個(gè)人，但人們‘過(guò)’生活的方式依舊存在‘要不要過(guò)’，‘要怎么過(guò)’的質(zhì)疑，以個(gè)體抑或共同體都成為需要商談的公共論題?！盵24]良善、幸福的生活是人類社會(huì)的永恒追求，差別僅僅在于傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)不同生存場(chǎng)景致使人們需要的德性類型不同。

其次，現(xiàn)代社會(huì)中人類生存實(shí)踐方式的轉(zhuǎn)變需要新型德性形態(tài)。德性倫理認(rèn)為，德性是人的實(shí)踐活動(dòng)中展現(xiàn)出的道德品質(zhì)，德性依賴人的生存實(shí)踐。在亞里士多德那里，德性天然地具有行動(dòng)的傾向，德性的獲得與人的道德實(shí)踐密不可分，“我們先運(yùn)用它們而后才獲得它們?！薄拔覀兺ㄟ^(guò)做公正的事成為公正的人，通過(guò)節(jié)制成為節(jié)制的人，通過(guò)做事勇敢成為勇敢的人?！薄耙粋€(gè)人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣。”[22]（P142）由于德性是主體在實(shí)踐中展現(xiàn)出來(lái)，不同的生存實(shí)踐形式也就決定了德性的不同形態(tài)。在以農(nóng)業(yè)活動(dòng)為主的傳統(tǒng)社會(huì)，人類的生存實(shí)踐方式較為單一，由此形成相對(duì)穩(wěn)定、封閉的交往范圍以及道德生活所需要的相對(duì)簡(jiǎn)單的德目清單。但現(xiàn)代社會(huì)人類活動(dòng)的自主性增大，人類生存實(shí)踐基本上以參與公共生活、職業(yè)生活和虛擬空間為主體的公共化實(shí)踐，呈現(xiàn)出多樣化、風(fēng)險(xiǎn)化、公共化、虛擬化等特征。多樣化的生存實(shí)踐活動(dòng)對(duì)現(xiàn)代人提出德性要求?，F(xiàn)代社會(huì)是領(lǐng)域分化、角色分工日漸多樣化的社會(huì)，人自身被“分解”為碎片化的多重角色，德性不但為多樣化的現(xiàn)代生存實(shí)踐活動(dòng)提供保障，而且根本上確證主體的多元身份。此外，人類生存實(shí)踐遭遇的復(fù)雜性與風(fēng)險(xiǎn)性不斷增大，德性的核心是實(shí)踐智慧，能夠有效地將特殊的原則和復(fù)雜的社會(huì)情境集合起來(lái)，以其穩(wěn)定性的品質(zhì)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的不確定性。

再次，人之共在的本性決定了德性倫理的社會(huì)性品格可以有效地詮釋陌生人之間的德性。人的本性在于社會(huì)性，我們與他者之間也始終處于一種共在關(guān)系，所謂共在是發(fā)生學(xué)意義上的休戚與共、相互依賴的關(guān)系，而一旦缺少了這種共在關(guān)系，人與人之間就不可避免地陷入混亂甚至沖突之中。人的共在本性為德性倫理注入了社會(huì)性的品格，人們?cè)诘滦詫?shí)踐既體現(xiàn)為卓越性的品質(zhì)，同時(shí)又展開(kāi)出一個(gè)交互性的社會(huì)世界。無(wú)論是傳統(tǒng)社會(huì)，還是現(xiàn)代社會(huì)，每個(gè)人與他人都具有共在關(guān)系，共在的范圍可大可小，但性質(zhì)不變。只不過(guò)傳統(tǒng)社會(huì)的共在關(guān)系相對(duì)較小、封閉，形成了熟人交往的“圈子”，現(xiàn)代社會(huì)的公共化在人與人之間形成了更為寬泛、廣闊的共在關(guān)系，社會(huì)關(guān)系是以陌生人之間形成的共在關(guān)系為主。德性倫理主張，人在實(shí)踐中展現(xiàn)德性的同時(shí)，也以德性的方式成就自己的本質(zhì)，德性是人之為人的保證。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)公共領(lǐng)域的陌生人，德性的存在為陌生人之間構(gòu)建有效的公共關(guān)系和公共交往提供擔(dān)保，也從根本上成就自己作為一個(gè)公共人甚至作為現(xiàn)代人的倫理身份，讓我們成為真正公共人、現(xiàn)代人。從這個(gè)意義上說(shuō)，德性之于現(xiàn)代社會(huì)的陌生人來(lái)說(shuō)，就不僅僅是一種手段性的存在，而是從根本上證明我是一個(gè)現(xiàn)代人。在公共領(lǐng)域，我們以給予陌生人德性關(guān)懷的方式，既保證了良善的公共生活實(shí)現(xiàn)，更是說(shuō)明了我是一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的公共人！當(dāng)然，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)社會(huì)成員的德性要求應(yīng)區(qū)別于傳統(tǒng)社會(huì)，更多地需要發(fā)育出公共性的德性。

最后，現(xiàn)代人的生存狀態(tài)成為當(dāng)代德性倫理直接的價(jià)值關(guān)切。道德情感的缺失是當(dāng)代人倫理生活和生存狀態(tài)的重要特征。受韋伯式理性化世界觀的影響，人們的道德生活脫離了與人的存在之間的內(nèi)在勾連，偏于對(duì)規(guī)范的機(jī)械服從，道德不再關(guān)注人的心靈世界，不再令人動(dòng)情、讓人熱血沸騰。人與人之間的公共交往也在人人皆自保的前提之下變得機(jī)械教條、冷漠無(wú)情。對(duì)德性倫理來(lái)說(shuō)，道德不應(yīng)當(dāng)成為空洞的說(shuō)教和抽象的教條，而是能夠激發(fā)人心、充滿人情的精神形式。德性在實(shí)踐中獲得的過(guò)程中也會(huì)產(chǎn)生出與活動(dòng)相伴的道德情感。“德性就不簡(jiǎn)單地是行為的性情，而是能夠展現(xiàn)有著特定情感的行動(dòng)的性情?！盵25]對(duì)于依靠規(guī)則運(yùn)行的現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，德性倫理內(nèi)蘊(yùn)了道德情感、動(dòng)機(jī)，德性關(guān)注人的心靈世界、精神生活以及終極生存意義，無(wú)疑有助于化解現(xiàn)代人出現(xiàn)的生存困境。在此，當(dāng)代德性倫理指認(rèn)了一個(gè)重要的事實(shí)：德性倫理表達(dá)出人的情感本性，無(wú)論社會(huì)怎么發(fā)展，人性能力如何提升，情感始終是人之為人的重要方面。一個(gè)良善、幸福的社會(huì)并非是一個(gè)機(jī)械、死板的社會(huì)，而是社會(huì)成員能夠互敬互愛(ài)、相互照料的社會(huì)。德性倫理以契合現(xiàn)代社會(huì)樣式的德性方案，助力現(xiàn)代人優(yōu)化生存實(shí)踐，改善生存品質(zhì)，通達(dá)未來(lái)幸福、和諧的生活之路。

由上論述可見(jiàn)，德性是人的德性，德性論依附于生存論。人的存在本質(zhì)、生存實(shí)踐、生存狀態(tài)、生存樣式等對(duì)德性倫理發(fā)揮重要甚至規(guī)約作用。對(duì)于人的生存來(lái)說(shuō)，它并非是一個(gè)抽象的理論命題，而是具有豐富、鮮活的現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。在社會(huì)發(fā)展的不同歷史時(shí)期，人的生存實(shí)踐會(huì)出現(xiàn)不同的形式，呈現(xiàn)不同的特征，德性倫理也隨著人的生存實(shí)踐本性的綻放而出現(xiàn)新的形態(tài)。無(wú)論是熟人，還是陌生人，都不過(guò)是德性主體的兩種不同身份而已；無(wú)論是傳統(tǒng)社會(huì)的熟人圈子，還是現(xiàn)代陌生人之間的公共空間，也不過(guò)是德性主體在傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)兩個(gè)不同歷史時(shí)期所處的不同生存場(chǎng)景罷了。因而，問(wèn)題的關(guān)鍵不是德性倫理是否遭遇公共化困境，而是去揭示現(xiàn)代社會(huì)所需要的德性倫理類型，尋求現(xiàn)代人生存實(shí)踐活動(dòng)所需要的多樣化的德目清單。

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國(guó)家社科基金重大招標(biāo)項(xiàng)目“國(guó)家治理現(xiàn)代化過(guò)程中的依法治國(guó)與以德治國(guó)關(guān)系研究”（14ZDC005）；上海市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“現(xiàn)代道德理論形態(tài)與方法研究”（2012BZX005）