重疊共識、公共理性與啟蒙規(guī)劃

□韓東暉

摘要：對于當(dāng)前若干重要的政治哲學(xué)問題而言，羅爾斯論述重疊共識和公共理性的思路和方法頗具啟發(fā)意義。他認(rèn)為社會穩(wěn)定是社會正義的必要條件，而在理性多元論條件下，重疊共識又是穩(wěn)定的必要條件。本文首先勾勒了從正義理論到重疊共識的焦點(diǎn)轉(zhuǎn)換，然后指出重疊共識概念對于我們理解社會主義核心價值觀的理論特征具有借鑒意義，核心價值觀為構(gòu)建當(dāng)代中國重疊共識提供了一種現(xiàn)實(shí)范例。進(jìn)而，重疊共識為公共理性提供指南，本文梳理了公共理性概念的涵義，力圖說明理性的公開使用的自由是從比附型啟蒙到內(nèi)生型啟蒙轉(zhuǎn)換的哲學(xué)前提，而公共理性是這一轉(zhuǎn)換的一種可選擇的政治觀念。

關(guān)鍵詞：重疊共識；核心價值觀；公共理性；內(nèi)生型啟蒙

一、從正義理論到重疊共識

“正義是社會制度的首要德性?！边@是羅爾斯《正義論》開宗明義的觀點(diǎn)。這部“正義論”(theory)正是以“正義”概念(concept)為中心、以“公平正義觀”(conception)為理念而展開的。它要探究的是，如果完全正義的社會是可能的，那么所需要的正義原則及其可辯護(hù)的制度安排是怎樣的。這種解讀帶有一種先驗(yàn)論證的特點(diǎn)。

馬克思主義經(jīng)典作家對近代以來的“正義論”多持同情的批判態(tài)度。例如，持批判的態(tài)度是因?yàn)榛蛘哌@些正義論沒有認(rèn)識到所謂的永恒正義不過是在資產(chǎn)階級的司法中得到實(shí)現(xiàn)的正義，或者誤以為只要真正的正義理論一旦被發(fā)現(xiàn)，它就能用自己的力量征服世界，誤以為絕對真理是不依賴于時間、空間和人類的歷史發(fā)展的；卻沒有認(rèn)識到正義根本上是與具體生產(chǎn)方式相一致的正義，不正義則首先是生產(chǎn)關(guān)系上的不正義，正義理論只是上層建筑，而不是支配著世界的“努斯”(nous)。持同情的態(tài)度則是因?yàn)閱⒚伤枷爰摇耙餐麄兊囊磺邢闰?qū)者一樣，沒有能夠超出他們自己的時代使他們受到的限制”。①《馬克思恩格斯文集》第3卷，中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯，人民出版社2009年版，第524、536-537頁。

沒有一種理論能夠完全超出自己賴以產(chǎn)生的時代的限制，具體的時代才能賦予一種理論真實(shí)的共性和豐富的個性。沒有任何預(yù)設(shè)也就不會產(chǎn)生任何內(nèi)容，明確有力的前提是有生命力的內(nèi)容的先決條件。羅爾斯的正義論也是如此，自由、民主、法治的現(xiàn)代社會是其理論得以理解和辯護(hù)的語境，得以展開和前瞻的參照系，盡管這些語境和參照系的某些部分看上去似乎是理論推演的結(jié)果，而不像是前提。*這一情況與康德批判哲學(xué)的先驗(yàn)論證有相似的地方：康德可以為牛頓力學(xué)乃至普遍性的先天綜合判斷的可能性做出先驗(yàn)的辯護(hù)，卻不可能從其先驗(yàn)理論中推出牛頓力學(xué)，推出各種先天綜合判斷。這種先驗(yàn)論證可以理解為一種特殊類型的溯因推理(abductive reasoning)，即從作為結(jié)果的給定事實(shí)開始反推其作為原因的原則(規(guī)則)，這些原則是理解復(fù)雜實(shí)在的解釋模式。

也正因?yàn)槿绱?，作為道德哲學(xué)的羅爾斯正義論，遇到了社會-政治哲學(xué)的難題。*John Rawls，Political Liberalism，Expanded ed.(New York: Columbia University Press，2005).pp.xv-xviii.下文簡稱PL，隨文標(biāo)注頁碼。參見John Rawls and Samuel Freeman，Collected Papers (Oxford: Oxford University Press，1999).p.414 n.33.《正義論》中在道德哲學(xué)上能夠得到理性辯護(hù)的公平正義觀，在進(jìn)入良序社會，成為公共正義原則的時候，是作為某種總括性學(xué)說(comprehensive doctrine)或道德倫理的核心部分出現(xiàn)的。而可持續(xù)發(fā)展的自由、民主、開放的社會，必須奉行理性多元論(reasonable pluralism)原則，理性多元論尊重多種總括性學(xué)說百花齊放、百家爭鳴。然而，由于判斷責(zé)任的存在，出自理性的理論建構(gòu)和思想探索會產(chǎn)生各種社會政治、哲學(xué)宗教學(xué)說，這些總括性學(xué)說或者彼此異質(zhì)，其基本原則有可能相互沖突，或者不能一致接受包含某種正義觀的道德理論，例如羅爾斯的正義即公平的正義論。

如果良序社會缺乏共同接受的正義原則和正義理論，就會造成了類似于硬幣兩面的理論問題和現(xiàn)實(shí)問題。理論問題是包含某種政治正義觀的道德理論能否得到合理辯護(hù)；現(xiàn)實(shí)問題是如何既尊重理性多元論，又保障自由民主政體的穩(wěn)定，保證開放社會的可持續(xù)發(fā)展。這是政治自由主義面臨的核心問題，也是羅爾斯《政治自由主義》考察的基本主題。羅爾斯對這一問題的概括，就現(xiàn)實(shí)性而言，是“一個由自由平等的公民組成的、穩(wěn)定而正義的社會，因?yàn)槿舾衫硇缘膮s不相容的宗教、哲學(xué)和道德學(xué)說而產(chǎn)生深刻分歧，這樣的社會如何可能長期存在？”就辯護(hù)性問題而言，是“理性的卻深入對立的各種總括性學(xué)說，如何可能共同生存，并一致支持憲政政體的政治觀？一種能夠獲得這種重疊共識支持的政治觀的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容是什么？”(PLxviii)于是，“重疊共識”(overlapping consensus)概念就是首要的解決思路：“在理想的重疊共識中，每一個公民都既支持一種總括性學(xué)說，也支持作為共識的政治觀，兩者多少相互聯(lián)系?！?PLxix)

重疊共識不是權(quán)宜之計、臨時妥協(xié)(modus vivendi)，不是具體政策、應(yīng)對策略，也不是罷黜百家、獨(dú)尊一術(shù)，相反，羅爾斯的重疊共識概念力圖在各種理性的總括性學(xué)說之間，以憲法共識為前提，在基本權(quán)利、統(tǒng)治原則、制度要素上，達(dá)成基于道德根據(jù)的理性辯護(hù)的政治觀。這種“觀點(diǎn)”(conception)只是“學(xué)說”(doctrine)的組成部分，涉及根本性的政治正義原則。唯有這種重疊共識才能提供一系列獨(dú)特的公共的理由(reasons)，讓各種理性的總括性學(xué)說的支持者基于自身的理由，贊同公平正義觀，維系出于正當(dāng)理由的社會統(tǒng)一和社會穩(wěn)定。(PL 134)這是單純的憲法共識和獨(dú)立的理論辯護(hù)無法實(shí)現(xiàn)的。

羅爾斯的重疊共識也就是他提出的政治正義觀，包含了特定的基本理念、基本原理、制度安排和兩個實(shí)現(xiàn)階段。重疊共識的重點(diǎn)是“求同”，尋求共同支持的正義觀；同時也強(qiáng)調(diào)“存異”，即承認(rèn)理性分歧的事實(shí)，尊重對何謂善惡的不同觀點(diǎn)，參與開放而真誠的協(xié)商，寬容不同的結(jié)論。*Jon Garthoff，"The Idea of an Overlapping Consensus Revisited," The Journal of Value Inquiry 46，no.2 (2012).p.183.

二、作為重疊共識的社會主義核心價值觀

重疊共識概念在政治正義觀的重大問題上，通過細(xì)致明晰的理論考量為求同存異的理念樹立了范例，值得我們借鑒其思路，凝聚當(dāng)代中國社會發(fā)展的共識。在筆者看來，當(dāng)代中國的社會發(fā)展之所以需要構(gòu)建重疊共識，并不是因?yàn)槿狈沧R，而是需要在理論和現(xiàn)實(shí)上更深入、更豐富地解決共識問題，以回應(yīng)中國特色社會主義在現(xiàn)代化進(jìn)程和全球化語境中遇到的各種新情況、新問題，同時與古代傳統(tǒng)中對“周雖舊邦，其命維新”的文化期許相呼應(yīng)，再造漢唐氣象。

在這個意義上，即便在理想形態(tài)的理論考察中，構(gòu)建中國社會的重疊共識也面臨遠(yuǎn)比羅爾斯的重疊共識理論更為復(fù)雜的背景和情境。也就是說當(dāng)代中國的復(fù)雜性不僅僅是若干總括性學(xué)說之間的差異，不同意識形態(tài)紛爭的壁壘，根本上是不同文化類型和不同歷史進(jìn)程的共存與共生、抵牾與混搭。

從文化類型而言，自近代以來，中國文化的基本走向是圍繞選擇何種現(xiàn)代化路徑展開的。面對“三千年未有之大變局”，從言技、言政、言教的三階段劃分，到中西文化與價值的體用之爭，莫不逐漸顯現(xiàn)出中國文化和現(xiàn)代化追求的思想背景和時空構(gòu)架，這就是“古-今”歷史性向度與“中-西”文化地域性向度。這就是說，不存在單向的古今之爭和中西之爭，也不存在單一層面的現(xiàn)代化追求和進(jìn)程。重大的文化問題既在復(fù)古與求新、舊邦新命與開天辟地的雙重張力下展開，也在中體西用與西體中用、兼收并蓄與綜合創(chuàng)新之間變奏。無論是古為今用、洋為中用的方針，還是馬克思主義哲學(xué)中國化的持續(xù)進(jìn)程，中國特色社會主義理論的構(gòu)建，都體現(xiàn)出古今-中西兩個向度之間的張力與交匯。也許沒有哪一種文化像中國文化這樣，在20世紀(jì)及其前后幾十年間，經(jīng)受著如此紛繁復(fù)雜的理論學(xué)說、文化態(tài)度和價值教化的拷問；也許沒有哪一個時代，像百余年來這樣，匯聚了如此豐富而深厚的思想資源，使中國文化能夠在這個時期積累起多層次的思想寶藏，為文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化提供條件，為構(gòu)建基于文化的重疊共識積累可選擇項(xiàng)。

從歷史進(jìn)程而言，在“古今-中西”十字路口上各種思想形態(tài)、社會建制和倫理價值的交匯處，在現(xiàn)代化進(jìn)程中和全球化背景下，我們能夠看到形形色色的前現(xiàn)代階段的、現(xiàn)代化的和后現(xiàn)代狀態(tài)下的政治、經(jīng)濟(jì)與文化形態(tài)交織碰撞在一起。這無疑是因?yàn)樯鲜觥肮沤?中西”的架構(gòu)發(fā)生在后發(fā)國家“主動仿效型”現(xiàn)代化追求和文明古國“積極參與式”全球化進(jìn)程的歷史背景中，因此當(dāng)今全球化背景下的新型現(xiàn)代化努力成為建設(shè)中國特色社會主義的主導(dǎo)方向。人類文明優(yōu)秀成果的融入、傳統(tǒng)文化精華的繼承、面向現(xiàn)實(shí)和未來的實(shí)事求是的思想方法，構(gòu)成了我們回應(yīng)時代挑戰(zhàn)的主要思想資源。因此，這種“古今-中西”架構(gòu)下的現(xiàn)代化追求決定了尋求重疊共識的可能性。

要探尋作為具有文化和歷史維度的政治正義觀的重疊共識，可以有三種路徑。第一種是探尋現(xiàn)實(shí)的、實(shí)然的實(shí)質(zhì)性共識的具體內(nèi)容，這種路徑可以試圖在當(dāng)代不同類型的主流思潮中，尋找能夠作為共識的共通因素；第二種是為理想中的、應(yīng)然的實(shí)質(zhì)性共識來辯護(hù)，如同羅爾斯所考慮的那樣，僅在各種理性的總括性理論中達(dá)成特定的政治正義觀，證明其應(yīng)有的合理性；第三種是基于歷史性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化路徑，這種路徑的名稱借自傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”理論，*參見林毓生：《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》，三聯(lián)書店1996年版。也類似于前兩種路徑的綜合，其著力點(diǎn)既非尋求最大公約數(shù)，也不是單純的理論構(gòu)造，而是立足于復(fù)雜的文化背景、多重的歷史階段，基于憲法共識，參照當(dāng)代中國主流意識形態(tài)的實(shí)際情況，根據(jù)中國改革與發(fā)展的經(jīng)驗(yàn)與理論總結(jié)，通過公共的理性活動，創(chuàng)造性地構(gòu)建重疊共識。

筆者認(rèn)為，社會主義核心價值觀堪稱構(gòu)建當(dāng)代中國價值領(lǐng)域重疊共識的現(xiàn)實(shí)范例，并且明確體現(xiàn)出基于歷史性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化路徑，可以作為這一規(guī)范性探究的典范。

中國共產(chǎn)黨十八大報告中提出的社會主義核心價值體系包括三個層面的十二個德目的核心價值：富強(qiáng)、民主、文明、和諧；自由、平等、公正、法治；愛國、敬業(yè)、誠信、友善。

對于社會主義核心價值體系而言，這十二德目也許還可以進(jìn)一步補(bǔ)充或修正，如同羅爾斯認(rèn)為基本善的五條目必要時可以補(bǔ)充一樣；但這十二個核心德目的選擇精當(dāng)，達(dá)到了歷史與現(xiàn)實(shí)、繼承與創(chuàng)造、共通與特色、社會與個人的高度結(jié)合，堪稱是價值觀領(lǐng)域重疊共識的現(xiàn)實(shí)范例。

例如，就歷史與現(xiàn)實(shí)而言，以富強(qiáng)為理想，以民主為途徑，建立一個富強(qiáng)的民主國家，是中國近代以來百年共和與革命的首要目標(biāo)，小康社會的建立便是這一目標(biāo)的初步實(shí)現(xiàn)；自由是啟蒙運(yùn)動和德國古典哲學(xué)的核心理念，經(jīng)過馬克思主義哲學(xué)的揚(yáng)棄和發(fā)展，使“每個人的自由而全面的發(fā)展”成為共產(chǎn)主義的基本原則，在當(dāng)代中國將這一哲學(xué)自由理念與公民基本權(quán)利的政治自由理念結(jié)合在一起。

就繼承與創(chuàng)新而言，和諧、誠信是中國傳統(tǒng)中的核心價值，《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉”、“誠者天之道也，誠之者人之道也”即可見一斑。而和諧社會是21世紀(jì)第一個十年建設(shè)的目標(biāo)，誠信則是當(dāng)前社會和個人最需要的基本品格。

就共通與特色而言，圍繞保障自由、平等、公正、法治而建立的社會治理方式，在維護(hù)社會穩(wěn)定和秩序上已經(jīng)被證明為行之有效的，自由、平等、公正和法治也成為當(dāng)代社會的價值共識；與此同時，這四個理念在中國語境中又獨(dú)具特色，需要隨著社會主義的市場經(jīng)濟(jì)體系、民主政治體制、法治體系的逐步完善而逐步彰顯。

就社會與個人而言，富強(qiáng)、民主、文明、和諧是國家與社會層面的追求價值目標(biāo)，愛國、敬業(yè)、誠信、友善則是個體的價值目標(biāo)，而自由、平等、公正、法治則是兼社會與個體于一體的價值目標(biāo)，在實(shí)現(xiàn)國家與社會和個體與群體的價值目標(biāo)中居于樞紐地位，堪稱社會主義核心價值觀中最具特色的部分。

由此觀之，社會主義核心價值觀中的十二個德目，既不同于《大學(xué)》中以修身為本的君子進(jìn)學(xué)致仕以至于“哲學(xué)王”的次第，也不同于如法國大革命提出的“自由、平等、博愛”的單一層次口號，而能夠最大限度地包容中國傳統(tǒng)文化的核心價值、人類文明的崇高理念和當(dāng)代中國的國家治理與個人品格訴求，體現(xiàn)出基于歷史性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化特征，能夠發(fā)揮當(dāng)代中國社會的重疊共識的作用。

與羅爾斯的重疊共識概念相似，核心價值觀不是單一的總括性學(xué)說，而是多種文化傳統(tǒng)、多個歷史進(jìn)程、多樣哲學(xué)觀念的共同價值理念，同時又體現(xiàn)出代表先進(jìn)文化、倡導(dǎo)科學(xué)發(fā)展和深化改革開放的進(jìn)取導(dǎo)向，一種海納百川、有容乃大的精神氣象。同樣，核心價值觀將嚴(yán)格意義上的重疊共識(政治正義觀)與寬松意義上的重疊共識結(jié)合在一起，即“除了獨(dú)立的政治正義觀所表述的政治價值外，還包括一大類非政治價值”(PL 145)，表達(dá)了多樣性的觀點(diǎn)。正如羅爾斯在《作為公平的正義》所概括的那樣，“重疊共識觀念的引入，使良序社會的觀念更具現(xiàn)實(shí)性，使之適合于民主社會的歷史和社會條件，包括理性多元論這一事實(shí)”*John Rawls and Erin Kelly，Justice as Fairness : A Restatement (Cambridge，Mass.: Harvard University Press，2001).p.32.，作為重疊共識的核心價值觀也能夠成為保障政治穩(wěn)定、社會正義的指南。

社會主義核心價值觀的闡發(fā)和踐行既保障了公共理性的價值，同時也有待更深層次的理性辯護(hù)。理性辯護(hù)和公共理性的運(yùn)用從來不是一蹴而就、萬事大吉的活動，因?yàn)槔硇远嘣?、理論多樣性始終是公共文化的持久特征，因?yàn)樵谥丿B共識當(dāng)中對政治正義觀的接受，不是持不同觀點(diǎn)者的暫時妥協(xié)，而是依賴于被每一個公民贊同的總括性學(xué)說中的特定理由的總體。(PL 170-171)因此，重疊共識的構(gòu)建與公共理性的運(yùn)用密不可分，而公共理性的運(yùn)用與啟蒙規(guī)劃的重啟一體兩面。

三、理性與公共理性

羅爾斯延續(xù)了“理性的”(reasonable)與“合理的”(rational)這兩個概念的區(qū)分。事實(shí)上，這兩個詞(乃至涉及reason和rationality的各種詞匯)在日常用語中的區(qū)分并不清晰，時?；煊茫踔僚c哲學(xué)、倫理學(xué)上的慣用法相左，原因在于二者都是合理性(rationality)的不同表現(xiàn)。

羅爾斯的這一區(qū)分源于康德，借自西比利(W.M.Sibley)。在康德那里，“理性的”與“合理的”的區(qū)分，是絕對律令與假言命令的區(qū)分，因而體現(xiàn)了純粹的實(shí)踐理性和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)踐理性的區(qū)分。在西比利那里，合理的行為源于其行為是明智的，而不是行為的目的；理性的行為則是由共同遵守的原則轄制的、以他人的福祉來解釋其后果的行為。*W.M.Sibley，“The Rational Versus the Reasonable”，The Philosophical Review 62，no.4 (1953).p.60.甚至可以說，前者是合理利益驅(qū)動的，后者是由理性法則驅(qū)動的。由于涉及政治正義觀，羅爾斯對“理性的”的使用更為嚴(yán)格，使之與兩種意愿相關(guān)聯(lián)：一種是提出并尊重公平的合作條款，另一種是承認(rèn)判斷責(zé)任(burden of judgement)并接受其后果，以便運(yùn)用公共理性，引導(dǎo)在憲法政體內(nèi)合法使用政治權(quán)力。(PL 49、54)

這樣，“理性的”便是道德感的一種形式，體現(xiàn)出個體的道德人格，具有公平合作、對等互惠(reciprocity)和公共性的特征；這些特征使“理性的”能夠?yàn)檎x原則辯護(hù)，而“合理的”不具備這些特征，因此它是從屬性的，正義原則不能僅用原初狀態(tài)中各方的“合理”選擇來辯護(hù)。同樣，自由民主社會中總括性學(xué)說的多元論、多樣性也不能根據(jù)其“合理的”方面來辯護(hù)，這最終會陷入利益之爭，價值分裂。只有基于理性的學(xué)說才能得到有理性、有道德人格的公民個體的贊同?！昂侠淼摹奔w主義如果缺乏“理性的”特征，也無法具備公共精神。同樣，由于認(rèn)識論和道德哲學(xué)上存在著判斷責(zé)任，導(dǎo)致了出自理性的分歧，也造成了理性多元論下的總括性學(xué)說之間的競爭甚至沖突。這一點(diǎn)使羅爾斯強(qiáng)調(diào)理性，但不落入理性主義；尊重公民的有限經(jīng)驗(yàn)，但不陷入經(jīng)驗(yàn)主義；承認(rèn)判斷責(zé)任，但不陷入懷疑主義；進(jìn)而以“公共理性”概念取代啟蒙運(yùn)動中被逐漸形而上學(xué)化的“純粹理性”、“絕對精神”，用代表公共理性的最高法庭取代純粹理性的最高法庭。

闡明公共理性概念與闡明理性概念一樣，是非常復(fù)雜而艱苦的理論工作。羅爾斯在《政治自由主義》(1993)和后來發(fā)表的“公共理性觀念再探”(1997)中，將這一自盧梭、康德以來的重要觀念與當(dāng)代問題(如馬丁·路德·金的公民不服從理論)相聯(lián)系，大大推進(jìn)了公共理性觀念，例如關(guān)于公共理性的觀念與理想的區(qū)分、排他性觀點(diǎn)和包容性觀點(diǎn)的區(qū)分、宗教與公共理性的關(guān)系等等。不過，筆者認(rèn)為，公共理性觀念應(yīng)與康德式的啟蒙觀相結(jié)合，才能夠克服啟蒙精神自身的弱點(diǎn)，形成當(dāng)代中國所需要的啟蒙精神。

英文中的reason作為哲學(xué)概念，大致有兩種主要涵義，一是推理能力和活動(a faculty of reasoning，discursive reason)，通常被譯為“理性”，包括理論(或思辨)理性和實(shí)踐理性，二是一個或多個理由、原因、動機(jī)、根據(jù)。*參見Michael Proudfoot and A.R.Lacey，The Routledge Dictionary of Philosophy，4th ed.(Milton Park，Abingdon ; New York，NY: Routledge，2010).p.341.這兩個意思當(dāng)然密切相關(guān)，但仍然有明顯區(qū)別。在英文中出現(xiàn)時可能只是單復(fù)數(shù)的差別，在中文中卻是“理性”和“理由”兩個概念的分別。例如在《牛津大詞典》中，譯自意大利語“ragione di stato”和法語的“raison d'état”的英文概念“reason of state”，被理解為“統(tǒng)治者或政府行為的純粹政治根據(jù)(ground)”，因此是“理由”而不是“理性”；“public reason”在17世紀(jì)則是“reason of state”的同義詞。*Oxford English Dictionary，"Reason，N.1" (Oxford University Press).盡管有人不滿足于“國家理由”而希望建立“國家理性”的理論，但至少在近代早期語境中，這種“reason”是理由和根據(jù)，而不是思辨或?qū)嵺`的理性。不過，原因和理由是推理的前提或依據(jù)，是理性活動鏈條中的必不可少的部分；理性的活動也離不開理由空間(space of reason)，因此，理性、推理和理由，這三者的共同作用便可形成“道理”、“常識”，這也是公共理性觀念的語義基礎(chǔ)。公共理性實(shí)際上形成了一套概念框架，也許稱之為“公共理據(jù)”更貼切一些；不過公共理性已成通譯，如無必要勿增實(shí)體可也。

因此，我們在羅爾斯的著作中，既看到單數(shù)的“public reason”，也看到復(fù)數(shù)的“public reasons”，既看到作為“政治社會的行為方式”的理由，也看到不同的意義上的作為“實(shí)施這種行為的能力”的理性——“一種根植于人類社會成員諸潛質(zhì)中的理智能力和道德能力”。(PL 212-213)在這個意義上，羅爾斯的“公共理性”觀念實(shí)際上綜合了“國家理由”(純粹政治根據(jù))、盧梭的“公意”、康德的“理性的公開運(yùn)用”等多種內(nèi)涵，并進(jìn)一步做了多重限制，聚焦于根本性的政治關(guān)系。

在羅爾斯看來，公共理性的觀念(idea)屬于良序的憲政民主社會觀(conception)，公共理性的內(nèi)容和形式是民主觀念本身的一部分，即公民理解公共理性的方式和公共理性詮釋公民的政治關(guān)系的方式。(PL 440-441)因此，公共理性的觀念在最深層次上明確了那些基本的道德和政治價值，這些價值決定了憲政民主政府與其公民的關(guān)系以及公民與公民之間的關(guān)系，也就是政治關(guān)系本身。我們看到，無論是公共理性觀念的五個層面、其內(nèi)容所包含的政治概念的三種特征，還是其公共性的三種表現(xiàn)方式，以及公共政治論壇的三個部分，這些要素以及公共理性的推理方式，均是在政治正義觀中進(jìn)行的，而這種政治正義觀就是各種總括性學(xué)說所達(dá)成的重疊共識，因此重疊共識是公共理性的指南。

于是，我們看到，羅爾斯設(shè)想的是在一個良序的多元民主社會中，自由平等的理性公民，在社會的背景文化或公民社會的文化中的理性運(yùn)用之外，在公共政治論壇當(dāng)中履行其公民之為公民的責(zé)任(duty of civility)，運(yùn)用公共理性這種共享的理性活動形式，決定憲法基本要素和基本正義問題，為政治的合法性做出了彼此可以接受的辯護(hù)，以實(shí)現(xiàn)社會公平合作的理想。這種公共理性的觀念是協(xié)商民主政治的核心要素之一。*另外兩個要素是憲政民主制度框架和公民普遍遵循公共理性并在其政治行為中實(shí)現(xiàn)公共理性之理想的知識和愿望。(PL 448)

羅爾斯認(rèn)為，公共理性與政治自由主義與當(dāng)代世界飽受爭議的問題是高度相關(guān)的。(PL 438)他的公共理性理論的確富于啟發(fā)意義，但在這里，筆者不打算進(jìn)一步評論，而是要根據(jù)構(gòu)建重疊共識的基于歷史性的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化觀，擴(kuò)展公共理性概念，使之與康德的理性的公開使用的觀念相結(jié)合，調(diào)整和重啟啟蒙的規(guī)劃，概言之，公共理性是理性的公開使用的自由在政治領(lǐng)域的實(shí)現(xiàn)，理性的公開使用的自由是從比附型啟蒙到內(nèi)生型啟蒙轉(zhuǎn)換的哲學(xué)前提。

四、從公共理性到啟蒙模式的轉(zhuǎn)換

通常認(rèn)為，啟蒙是歐洲歷史中的事件，而“什么是啟蒙”的爭論則是獨(dú)一無二的德國風(fēng)。法國啟蒙哲學(xué)家和英國的道德學(xué)家都不像他們的德國同行那樣關(guān)心什么是啟蒙的問題。在中國，自近代以來，“如何啟蒙大眾”的問題就遠(yuǎn)比“什么是啟蒙”重要，因?yàn)楸犙劭词澜?、尋求富?qiáng)的“先知先覺”們逐漸認(rèn)識到，西方文明就是啟蒙的典范。20世紀(jì)的自由主義者如胡適將中國的啟蒙規(guī)劃視為帶有啟蒙精神色彩的文藝復(fù)興。左翼知識分子如魯迅則將中國的啟蒙規(guī)劃視為啟蒙主義的精神改造和反抗壓迫的文化覺醒。激進(jìn)左翼和革命知識分子則利用啟蒙運(yùn)動的革命色彩、歷史進(jìn)步意味，將其作為政治革命規(guī)劃中在文化上的工具(“新啟蒙運(yùn)動”)。在這個意義上，我們把近代中國的啟蒙運(yùn)動觀稱為比附式的啟蒙運(yùn)動觀。這種比附的(forced analogy)、乃至工具性的啟蒙運(yùn)動，與內(nèi)生的(endogenous)啟蒙運(yùn)動存在著明顯差異，如同中國近現(xiàn)代的現(xiàn)代化進(jìn)程實(shí)際上也是效法西方、或被認(rèn)為是遵從歷史規(guī)律的效仿性現(xiàn)代化(imitative modernization)。

在這樣一個啟蒙的規(guī)劃幾乎成為思想史的過氣的研究對象、知識分子幾乎淪落為犬儒主義者的時候，為什么還要談?wù)撍^“內(nèi)生”的啟蒙？誰有資格來啟蒙？拿什么來啟蒙？一個回答是，啟蒙之所以必要，是因?yàn)槲覀冞€尚不具有啟蒙精神，還需要現(xiàn)代性的寶貴財富，避免陷入后現(xiàn)代主義的新懷疑論和新智者運(yùn)動的狂歡。這種內(nèi)生的啟蒙把我們帶回康德。

康德關(guān)于啟蒙的論述集中體現(xiàn)在1784年的短文《回答這個問題：什么是啟蒙？》當(dāng)中，也散見于1786年的文章《什么叫做在思維中確定方向》、1790出版的《判斷力批判》、1794年出版的《純?nèi)焕硇韵薅葍?nèi)的宗教》等論著，甚至隱含地體現(xiàn)在《純粹理性批判》之中。當(dāng)然，這一切都是因?yàn)樽杂墒羌兇饫硇泽w系的整個大廈的拱頂石，而理性是真理的最終試金石。

康德在“回答這個問題：什么是啟蒙”這篇影響深遠(yuǎn)的文章中給出了“啟蒙”的經(jīng)典定義：“啟蒙就是人從他咎由自取的受監(jiān)護(hù)狀態(tài)走出。受監(jiān)護(hù)狀態(tài)就是沒有他人的指導(dǎo)就不能使用自己的理智。如果這種受監(jiān)護(hù)狀態(tài)的原因不在于缺乏理智，而在于缺乏無需他人指導(dǎo)而使用自己的理智的決心和勇氣，則它就是咎由自取的。因此，Sapereaude[要敢于認(rèn)識] ！要有勇氣使用你自己的理智！這就是啟蒙的格言?！?《康德著作全集》第八卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第40頁。

“受監(jiān)護(hù)狀態(tài)”也就是“不成熟狀態(tài)”、“未成年?duì)顟B(tài)”，不是身體的，而是心智的，不是缺乏心智，而是能否運(yùn)用心智，其關(guān)鍵在于是否有勇氣和決心使用自己的理智，確定“自己思維”的知性準(zhǔn)則，*在耶舍編輯的康德《邏輯學(xué)》中，表述如下：“總而言之，避免錯誤的普遍規(guī)則和條件是：1.自己思維；2.在一個他者的位置上思維；3.任何時候都與自己一致地思維。人們可以把自己思維的準(zhǔn)則稱為啟蒙了的思維方式，把在思維中置身于他人觀點(diǎn)之中的準(zhǔn)則稱為擴(kuò)展了的思維方式，把任何時候都與自己一致地思維的準(zhǔn)則稱為一以貫之的或者連貫的思維方式?！?《康德著作全集》第九卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第55-56頁。)也就是“公眾給自己啟蒙”。這之所以成為問題，因?yàn)閼卸枨优?，貪圖舒適是人之本性。

在康德看來，被動的理性、理性的他律、靠別人來引導(dǎo)便是成見和迷信的來源，從中解放出來是啟蒙，而自己思維的準(zhǔn)則、理性自律更是啟蒙的唯一途徑。啟蒙最需要的是決心和勇氣，“要有勇氣使用你自己的理智”。這也就是最無害的自由，即“在一切事物中公開地運(yùn)用自己的理性的自由”，這種自由落腳在“某人作為學(xué)者在讀者世界的全體公眾面前所做的那種運(yùn)用”。*《康德著作全集》第八卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第40-41頁。

這種自主的、內(nèi)生的啟蒙觀包含三個關(guān)鍵因素：(1)強(qiáng)調(diào)啟蒙在主題、議題、對象和結(jié)果上的普遍性：每一個有勇氣使用自身理性的人，針對一切事物，面向全體公眾，得到普遍啟蒙；(2)理性運(yùn)用上的條件：每個人必須作為學(xué)者運(yùn)用理性，這樣就排除了基于教派、階層、私利和意見的立場，反過來，作為學(xué)者的人恰恰享有了“充分的自由、甚至天職”，“通過著作對真正的公眾亦即世界說話”，*《康德著作全集》第八卷，李秋零譯，中國人民大學(xué)出版社2010年版，第43頁。而不受自身職位的限制；(3)理性運(yùn)用的公開性：公開運(yùn)用雖然是與私人運(yùn)用相對而言的，但其意義卻是最為重要的，因?yàn)槲ㄓ泄_運(yùn)用，才能“敞開自由地朝此努力的領(lǐng)域”，生活在雖然還不是“已啟蒙的時代”，卻是一個“啟蒙的時代”。

理性的公開運(yùn)用的合法性來自理性批判的自由，理性自身的公開性、公共性是理性自身的要求。因此，康德將純粹理性的批判視為純粹理性一切爭辯的真正法庭：“屬于這種自由的，還有公開地展示自己的思想和自己不能解決的懷疑以供評判、而不會因此被人罵成不安分守己的危險公民的自由。這已經(jīng)包含在人類理性的原始權(quán)利之中，除了本身又是每一個人都在其中有發(fā)言權(quán)的普遍人類理性之外，人類理性不承認(rèn)任何別的法官；而既然我們的狀態(tài)能夠獲得的一切改進(jìn)都必須來自這種普遍的人類理性，所以這樣一種權(quán)利就是神圣的、不可侵犯的?！?《康德著作全集》第三卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2010年版，第478-485頁。

因此，就理性的運(yùn)用而言，啟蒙喚起理性的勇氣和理性的自身批判意識是結(jié)合在一起的，而且能夠時時警惕將理性自身絕對化的傾向。康德在《判斷力批判》的一個腳注中，似乎將這種批判稱之為“真正的啟蒙”：“因?yàn)橐宰约旱睦硇圆皇潜粍拥亍⒍侨魏螘r候都自己為自己立法，這對于只想適合于自己的根本目的而不要求知道超出自己知性的東西的人來說，雖然是某種十分容易的事情；但既然追求后者的努力幾乎是不可防止的，而且這在其他那些以諸多信心許諾能夠滿足這種求知欲的人那里是永遠(yuǎn)也不缺少的：所以，要在思維方式中(尤其是在公共的思維方式中)保持或者確立這種純?nèi)环穸ǖ臇|西(它構(gòu)成真正的啟蒙)，必定是很困難的。”*《康德著作全集》第五卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社2010年版，第306-307頁。

筆者認(rèn)為，康德式的啟蒙觀是當(dāng)代中國最需要也最可能的啟蒙觀。它不是用成見來培育成見，用成見來遏制成見，而是針對著當(dāng)代中國最需要的精神，去培養(yǎng)啟蒙的精神：運(yùn)用自身理性的勇氣、公開運(yùn)用理性的自由和以學(xué)者身份和專業(yè)性敢于面對真相倡導(dǎo)公論的精神。當(dāng)代中國已經(jīng)具備了哲學(xué)啟蒙的和平環(huán)境、物質(zhì)條件和思想資源。憑借敢于運(yùn)用理性的勇氣、開放平和的胸懷和自我反思的批判能力，當(dāng)代中國的啟蒙能夠從比附型向內(nèi)生型轉(zhuǎn)換。

在這個過程當(dāng)中，理性的公開運(yùn)用作為啟蒙精神，能夠在社會各個領(lǐng)域培育人格，凝聚共識，能夠倡導(dǎo)平等對話，理性反思，使社會的心智不至于遲滯偏枯，使理智的視域不至于狹隘封閉，從而能夠?yàn)楣怖硇缘挠^念開辟道路。公共理性能夠培育公共的政治場域，保障理性啟蒙的進(jìn)程，推進(jìn)協(xié)商民主政治的步伐，在重疊共識的引導(dǎo)下，促進(jìn)社會正義，創(chuàng)制當(dāng)代中國的正義論?！?/p>

(責(zé)任編輯：徐東濤)

中圖分類號：B712

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1007-9092(2016)01-0022-007

基金項(xiàng)目：國家社科基金“規(guī)范性的本質(zhì)與結(jié)構(gòu)研究”(編號：15BZX076)。

作者簡介：韓東暉，哲學(xué)博士，中國人民大學(xué)哲學(xué)院常務(wù)副院長、教授、博導(dǎo)，主要研究領(lǐng)域?yàn)榻缙谡軐W(xué)、分析哲學(xué)和中西哲學(xué)比較研究。

收稿日期：2015-10-04