席婷婷

(中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100081)

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圖騰信仰：個(gè)體與社會(huì)連接的方式
——讀《宗教生活的基本形式》

席婷婷

(中央民族大學(xué) 民族學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院，北京 100081)

摘要：涂爾干的宗教社會(huì)學(xué)思想一如既往地體現(xiàn)了社會(huì)唯實(shí)論的主張，認(rèn)為宗教是社會(huì)性的，其本質(zhì)在于神圣與凡俗的二元對(duì)立。同時(shí)，他跳出泛靈論與自然崇拜之爭，認(rèn)為圖騰信仰才是宗教真正的起源。圖騰是一種符號(hào)，是一種關(guān)于匿名的非人格的力的宗教。圖騰有集體與個(gè)人之分。集體歡騰作為圖騰信仰的核心表現(xiàn)形式，將個(gè)人與社會(huì)聯(lián)接起來，使社會(huì)秩序?qū)崿F(xiàn)良性運(yùn)行。

關(guān)鍵詞：宗教；圖騰信仰；個(gè)體；社會(huì)；神圣；凡俗

涂爾干作為社會(huì)唯實(shí)論的代表，主張社會(huì)是真實(shí)性的實(shí)體，社會(huì)塑造個(gè)人，超出個(gè)人，并且獨(dú)立于個(gè)人。宗教在連接個(gè)人與社會(huì)中起到了重要的作用，宗教作為一種制度，具有真實(shí)性、實(shí)在性。因?yàn)槿祟愔贫仁墙^不能建立在謬誤和謊言的基礎(chǔ)之上的[1]2。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中，將圖騰作為一種原始宗教形式來分析。在科學(xué)真理的鏈條中，最初的環(huán)節(jié)始終居于支配地位[1]4。原始宗教的構(gòu)成要素相對(duì)簡單，可以幫助我們理解宗教的演變歷程。在一般人看來，宗教或多或少是屬于意識(shí)形態(tài)的虛幻形式。而涂爾干力圖向世人證明的是，宗教明顯是社會(huì)性的。宗教表現(xiàn)是表達(dá)集體實(shí)在的集體表現(xiàn)；儀式是在集合群體之中產(chǎn)生的行為方式，它們必定要激發(fā)、維持或重塑群體中的某些心理狀態(tài)[1]11。

一、宗教的真實(shí)面目

宗教是神話、教義、儀式和儀典所組成的或多或少有些復(fù)雜的體系[1]41。信仰和儀式是宗教的兩個(gè)基本范疇。信仰屬于思想層面，儀式則屬于行為層面。宗教信仰有一個(gè)普遍的預(yù)設(shè)，即把世界一分為二，亦即神圣與凡俗的對(duì)立。神圣事物在有的社會(huì)里其尊嚴(yán)與力量高于凡俗事物，人類從屬于神圣事物，但不能僅憑神圣事物與凡俗事物的等級(jí)高低與附屬依賴關(guān)系來區(qū)別二者的特征。另有其他一些社會(huì)現(xiàn)象之間也是等級(jí)高低、附屬依賴關(guān)系，卻并不具神圣與凡俗的區(qū)別。比如，奴隸隸屬于主人、臣民等級(jí)低于國王、士兵受將帥領(lǐng)導(dǎo)等等。還有另外一種情況，有些神圣事物對(duì)人類來說并非高高在上，二者關(guān)系比較隨意。比如隨身帶的護(hù)身符。任何事物都可以被賦予神圣性，當(dāng)人們根據(jù)事物的某種特性人為地賦予其神圣性時(shí)，就產(chǎn)生了宗教信仰。比如，作彌撒的酒和面包其實(shí)就是普通的飲品和食物，但它們可以被人為地神化到這樣的地步：前者是耶穌的血，后者是耶穌的肉[2]。而且，即使是對(duì)神來說，人類也不總是處在卑微的地位。人神之間有“互惠”的關(guān)系，人們對(duì)神的敬畏、對(duì)神的祭祀，在很多情況下，是有著自己的目的的，比如為了贖罪或者祈求風(fēng)調(diào)雨順。在莫斯給我們展現(xiàn)的古代社會(huì)中，禮物交換被視為一種宗教生活的基本形式。禮物交換與禮物之靈密不可分，受禮物之靈的驅(qū)使、引導(dǎo)，人們之間履行著送禮、收禮、回禮的義務(wù)。由此可以看出，人對(duì)神是有一定要求的，并不全然處在卑微的地位。從某種意義上，可以將宗教解讀為一種理性行為。

神圣與凡俗不僅對(duì)立，而且二者這種對(duì)立所體現(xiàn)的異質(zhì)性是絕對(duì)的。無論何時(shí)何地，神圣事物與凡俗事物都被人們看作是互不相關(guān)的兩大類別，就好比迥然不同的兩個(gè)世界[1]45。但是，這種絕對(duì)并不意味著二者之間無法轉(zhuǎn)換。比如很多民族都有成年禮的儀式，這種宗教儀式的功能就是將一個(gè)人從一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換到另外一種狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)了凡俗向神圣的過渡?？梢哉f，宗教作為一個(gè)整體，是由界限分明、相對(duì)獨(dú)立又可相互轉(zhuǎn)換的若干部分構(gòu)成的。

涂爾干將宗教定義為：由與既與眾不同、又不可冒犯的神圣事物有關(guān)的信仰與儀軌所組成的統(tǒng)一體系，這些信仰與儀軌將所有信奉它們的人結(jié)合在一個(gè)被稱之為“教會(huì)”的道德共同體之內(nèi)[1]54。

關(guān)于宗教的起源，有兩種截然不同的看法。一種是自然崇拜，崇拜對(duì)象是自然現(xiàn)象或者是大地上的各類事物。如星辰、天空、河流、雷雨、風(fēng)、動(dòng)物、植物等。另一種是崇拜精靈、靈魂、魔鬼以及神等精神存在，它們是與人一樣的能動(dòng)者，有著人類所不具備的力量以及非同尋常的特質(zhì)，這種宗教崇拜就是泛靈論。

然而，無論是泛靈論還是自然崇拜，都將宗教視為一種虛幻、臆想的產(chǎn)物，都沒有找到宗教真實(shí)的起源。涂爾干跳出自然崇拜與泛靈論之爭，提出圖騰膜拜才是宗教真正的起源，并通過對(duì)澳洲社會(huì)的研究展現(xiàn)了圖騰制度的狀貌。

二、圖騰是連接個(gè)人與社會(huì)的紐帶

氏族是澳洲部落中集體生活的基本單位。每個(gè)氏族都有自己獨(dú)特的圖騰。

(一)圖騰生物與圖騰符號(hào)

圖騰在原始人的生活中有著重要的地位，不僅可以在他們的房屋上、武器上、日用品上看到圖騰圖案，而且在人們的身體上也可以看到，圖騰甚至是原始人身體的一部分。在中澳洲的阿蘭達(dá)部落中，有一種特殊的法器“儲(chǔ)靈珈”。“儲(chǔ)靈珈”可以是一小塊木頭，也可以是磨光的小塊石頭，形狀各異，用于宗教儀式，是典型的圣物之一。每個(gè)阿蘭達(dá)人都有一個(gè)“儲(chǔ)靈珈之名”，神圣且神秘，不能向外人透露。作為圣物，“儲(chǔ)靈珈”被人們存放在某個(gè)隱蔽的、特殊的地方。神圣性、傳染性的特點(diǎn)使得“儲(chǔ)靈珈”所在的地方也有了神圣性，女性和沒有接受過成年禮的少年不能靠近?！皟?chǔ)靈珈”抽象意義上的功能體現(xiàn)在將神圣與凡俗隔離開來，二者之間因距離產(chǎn)生了宗教的情感?！皟?chǔ)靈珈”顯性的功能體現(xiàn)在它的治病的力量，傷口與“儲(chǔ)靈珈”接觸后就能愈合，能保證圖騰物種的繁衍能力正常，還能給人以力量、勇氣和毅力。除了有益于個(gè)人，“儲(chǔ)靈珈”與氏族社會(huì)的命運(yùn)也是緊密相連的。遺失“儲(chǔ)靈珈”是一場(chǎng)災(zāi)難，是群體所能遭受的最大不幸[1]148。

“儲(chǔ)靈珈”就其本身而言，只是一個(gè)普通的物件，之所以具有神圣性是因?yàn)樗线叺膱D騰符號(hào)。宗教儀式中人們關(guān)注的是圖騰這一符號(hào)。圖騰形象大部分是動(dòng)物或植物。既然圖騰符號(hào)具有神圣性，那么符號(hào)所表現(xiàn)的圖騰生物也應(yīng)該有同樣的屬性。圖騰生物的神圣性主要體現(xiàn)在人們的一些行為禁忌中，包括對(duì)圖騰生物的食用禁忌、宰殺禁忌等。食用禁忌體現(xiàn)在，它們不能被當(dāng)做日常食品食用，觸犯這一規(guī)定的人會(huì)大禍臨頭，人們相信對(duì)圖騰生物的褻瀆會(huì)帶來死亡。但是，這種禁忌也會(huì)調(diào)適。比如，在一些允許吃圖騰生物的部落中，每次也只能吃少量；圖騰生物身上的一些特殊部位，如卵和脂肪，其禁忌仍存在。飲食禁忌還往往伴隨著宰殺禁忌，在一些特殊的情況下可以宰殺圖騰動(dòng)物，但仍被視為一種違反規(guī)定的行為。對(duì)圖騰生物本身的禁忌，似乎并沒有更多的內(nèi)容了，而人們對(duì)圖騰符號(hào)則有著更多、更嚴(yán)格的禁忌。人們對(duì)圖騰符號(hào)懷有敬意、尊崇之情。女人和兒童不能接觸“儲(chǔ)靈珈”，即使允許他們看一眼也要保持一段距離，而對(duì)圖騰生物則沒有這種禁忌?！皟?chǔ)靈珈”被放在一個(gè)神秘的地方，與凡俗生活隔離開來，圖騰符號(hào)代表的動(dòng)物、植物則與人們生活在同一個(gè)凡俗世界中。因此，涂爾干認(rèn)為，圖騰符號(hào)比符號(hào)代表的生物本身更加神圣。不僅圖騰生物有神圣性，人本身也有神圣性。人有一種雙重本性的存在，一個(gè)是人，一個(gè)是動(dòng)物。為了將人和動(dòng)物連接起來，人們發(fā)明了神話，神話創(chuàng)造了圖騰動(dòng)物和氏族成員之間的親緣關(guān)系。

(二)集體圖騰與個(gè)體圖騰

我們?cè)谡劦綀D騰的時(shí)候，很自然指的是氏族集體的圖騰，個(gè)人只是作為集體的一員。但是，任何宗教都是由個(gè)體信仰構(gòu)成的，除了占據(jù)首要地位的非人格的和集體的圖騰以外，還有專門屬于每個(gè)個(gè)體的圖騰，這個(gè)圖騰表達(dá)了他的人格，他完全以私人的方式對(duì)其進(jìn)行膜拜[1]200。

在某些澳洲部落中，每個(gè)個(gè)體都與特定的事物，通常是動(dòng)物，保持著聯(lián)系，如同氏族和圖騰之間的關(guān)系一樣。個(gè)體以這個(gè)動(dòng)物來命名，這個(gè)名字是在宗教儀式上授予的，神圣性賦予其中，所以在日常的凡俗生活中不能隨便說出來。個(gè)體與這個(gè)動(dòng)物之間有著密切的關(guān)系。動(dòng)物的一些特點(diǎn)，人也一樣有。涂爾干以鷹舉例，以鷹為標(biāo)記的人，會(huì)和鷹一樣有高瞻遠(yuǎn)矚的特點(diǎn)，如果他的動(dòng)物受到了藐視，這個(gè)人也同樣受到了輕視。二者之間如此親密的關(guān)系，會(huì)使人在特定的環(huán)境中把自己當(dāng)成動(dòng)物本身。這種動(dòng)物就是個(gè)體圖騰。個(gè)體圖騰是人的庇護(hù)者和朋友，人在困境中的時(shí)候，個(gè)體圖騰能夠?qū)⑸衿娴牧α總鬟f給人，以抵御危險(xiǎn)。嚴(yán)格來講，原始人是將某個(gè)特定的動(dòng)物當(dāng)作個(gè)體圖騰的，這與氏族將一個(gè)物種作為圖騰是有差別的，這是二者的不同之一。但是，原始人尚不能將一個(gè)個(gè)體和它所屬的物種明確區(qū)分開來，而很容易將對(duì)某個(gè)動(dòng)物的情感擴(kuò)散到整個(gè)物種上來。二者的差異還體現(xiàn)在獲取的方式不同。集體圖騰對(duì)個(gè)體來說是與生俱來、世代相傳的，個(gè)體無法作用其中。個(gè)體圖騰則是后天獲得的，需要通過儀式獲取。參加北美印第安成人禮的少年，要經(jīng)受甚至有些殘酷的儀式，直到神情恍惚，產(chǎn)生幻想和夢(mèng)境。在這種狀態(tài)中，他相信自己看到了一個(gè)動(dòng)物，這便是他的守護(hù)者。不過，個(gè)體圖騰并不是強(qiáng)制性的，澳洲不少部落并沒有個(gè)體圖騰信仰，有個(gè)體圖騰的地方也是自愿選擇的。雖然如此，個(gè)體圖騰仍有很強(qiáng)的力量，有時(shí)甚至超過氏族圖騰。個(gè)體圖騰源于集體圖騰，也就是說，先有集體圖騰，后有個(gè)體圖騰。圖騰信仰將個(gè)體與社會(huì)緊密連接起來。

(三)圖騰信仰與禮物交換是個(gè)體與社會(huì)連接的表現(xiàn)形式

圖騰信仰不是關(guān)于動(dòng)物、人或者圖像的宗教，而是關(guān)于一種匿名的非人格的力的宗教[1]253。所謂宗教問題，就在于研究這些力是從何處來以及由何造就的[3]。這種力具有雙重屬性：物質(zhì)屬性和道德屬性。如果一個(gè)人沒有按照儀式的正常方式接觸了這些力，他就會(huì)遭到力的反擊，會(huì)因此生病甚至死亡。人們之所以信仰圖騰并不僅僅是因?yàn)槲窇诌@些力，還在于這些力對(duì)人有一種道德約束。對(duì)圖騰的膜拜如同服從命令，履行義務(wù)。信仰同一圖騰的人相互之間負(fù)有互相幫助的義務(wù)，這些義務(wù)將人們連接起來，確立了親緣關(guān)系。

涂爾干認(rèn)為，圖騰信仰最核心的表現(xiàn)方式是集體歡騰。澳洲社會(huì)的生活分為兩個(gè)階段。在某一段時(shí)間里，人們彼此分散到各個(gè)地方，各自采集食物。分散狀態(tài)結(jié)束后，人們聚集起來，時(shí)間達(dá)幾天甚至幾個(gè)月之久。在集中的階段，人們一般要舉行一些宗教儀式，我們稱之為集體歡騰。這兩個(gè)階段的生活狀態(tài)是截然不同的，在前一個(gè)階段，人們分散行動(dòng)，主要的目的就是采集食物，滿足生理上最基本的需求，一般比較乏味。社會(huì)的分散狀態(tài)使社會(huì)生活單調(diào)、萎靡而且沉悶[1]286。集體歡騰階段，人們的生活狀態(tài)有了從靜到動(dòng)的變化。這個(gè)時(shí)期人們更多的是經(jīng)歷一種精神生活。準(zhǔn)確來講，是一種不受自己理性和意志控制的精神狀態(tài)，或者狂歡，或者尖叫、哭嚎，甚至傷害自己的身體。人們聚集起來的這種集體狀態(tài)，似乎是一劑興奮劑，人們可以充分、無約束地表達(dá)任何情感，不僅表達(dá)自己的情感，也回應(yīng)他人的行為，實(shí)現(xiàn)人與人之間的情感互動(dòng)。這種看似雜亂無章的情感爆發(fā)，其實(shí)有序可循。集體情感在協(xié)調(diào)合作中締結(jié)，人們用來表達(dá)情感的肢體動(dòng)作和聲音漸漸變得有節(jié)奏、有規(guī)律，進(jìn)而形成了舞蹈和歌唱的儀式性行為。形式上的秩序并不能阻擋歡騰釋放出的激情，它們遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離了平時(shí)的生活狀態(tài)。在集體歡騰中，還容易發(fā)生一些超越道德常規(guī)的行為，如男人相互交換妻子甚至亂倫，這種平常要遭到憎惡和嚴(yán)厲懲罰的行為，此時(shí)卻可以公開進(jìn)行并且不受處罰[1]287。集體歡騰中產(chǎn)生的亢奮，使人們無法控制自己的理性與意志，似乎有一種力量在支配自己。加之集體歡騰中人們身體的外在表現(xiàn)也與平時(shí)不同，如佩戴一些有象征意義的裝飾，在身體上涂上色彩，戴上面具等，使人們感受到了另外一個(gè)自己，肢體、語言上也表現(xiàn)得與往常不同。一切都好像進(jìn)入到了另外一個(gè)世界，一個(gè)與日常生活迥異的世界。日常的世界就是凡俗的世界，與日常世界迥異的世界即是神圣世界。集體歡騰將分散的個(gè)體集中起來，過上一段時(shí)間的集體生活，形成一個(gè)暫時(shí)的公共社會(huì)，在空間、信仰與儀式上實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與社會(huì)的連接。

宗教力在一些民族中表現(xiàn)為“曼納”(即“mana”，可以理解為禮物之靈，指人們送出的禮物具有某種超自然的靈性)。莫斯提到，在古式社會(huì)的禮物交換現(xiàn)象中就有“曼納”的現(xiàn)象。古代社會(huì)中人們遵循著一種送禮、收禮、回禮的禮節(jié)。有些時(shí)候，禮物交換與集體歡騰甚至可能融為一體，夸富宴就是這樣的典型[3]?？涓谎缡且环N總體呈獻(xiàn)體系，通過將財(cái)產(chǎn)作為禮物流動(dòng)的形式，確定與加強(qiáng)個(gè)體在社會(huì)中的等級(jí)地位?？涓谎绲谋举|(zhì)在于給予，其作用在于建構(gòu)與固化社會(huì)結(jié)構(gòu)。通過分發(fā)甚至揮霍財(cái)富，部落首領(lǐng)獲得了他人的認(rèn)可。首領(lǐng)違反或不遵循禮物交換的義務(wù)就會(huì)喪失地位。普通人之間也受給予義務(wù)的制約，如果不能順暢進(jìn)行禮物交換的活動(dòng)，就會(huì)被排斥到主流社會(huì)之外，被邊緣化，個(gè)人與社會(huì)就會(huì)出現(xiàn)斷裂。人們應(yīng)該歡迎盡可能多的人來參加夸富宴，此處的“多”是指能來和愿意來的人都應(yīng)邀請(qǐng)。個(gè)人與個(gè)人的聯(lián)系因此進(jìn)一步加強(qiáng)。接受禮物也是一種義務(wù)，拒絕禮物并不會(huì)被視為一種對(duì)贈(zèng)禮者的好意。在西北美洲的古代社會(huì)中，拒絕接受禮物是對(duì)自身不利的行為，它表明一個(gè)人不愿意進(jìn)行回報(bào)，拒絕本身就已經(jīng)表明其等級(jí)地位的喪失?；貓?bào)是禮物交換中重要的一步，“給予、接受、回報(bào)”形成了一個(gè)完整的禮物循環(huán)與流動(dòng)鏈條。禮物交換構(gòu)成的社會(huì)，是關(guān)系的、內(nèi)在的、連續(xù)的、切近的[3]。其實(shí)，禮物交換也是宗教生活的一種基本形式，同樣扮演著將個(gè)體與社會(huì)連接起來的角色，與涂爾干認(rèn)為的圖騰信仰是宗教生活的基本形式并不沖突。圖騰信仰與禮物交換正是宗教將世界劃分成神圣與凡俗的體現(xiàn)，圖騰信仰屬于神圣世界，而禮物交換則更多發(fā)生在凡俗生活中。

圖騰信仰作為宗教的一種原始形式，將世界區(qū)分為神圣與凡俗兩個(gè)截然對(duì)立的狀態(tài)。圖騰信仰最為重要的表現(xiàn)形式是集體歡騰，在集體歡騰中人們暫時(shí)脫離世俗生活，進(jìn)入神圣世界，表現(xiàn)著另一個(gè)自我與集體意識(shí)，通過夸張的肢體動(dòng)作與語言，在不斷重復(fù)中實(shí)踐著宗教膜拜。集體歡騰之外的世俗生活則通過圖騰標(biāo)記實(shí)現(xiàn)了宗教情感的連續(xù)性，使人們感受到宗教的力量、社會(huì)的力量。個(gè)體與社會(huì)在圖騰信仰中得以連接。在神圣世界的圖騰信仰與凡俗生活的禮物交換共同作用下，社會(huì)整合的力量發(fā)揮出來，使社會(huì)秩序的建立成為可能。社會(huì)秩序的良性運(yùn)行本身就是個(gè)人與社會(huì)連接的最重要的體現(xiàn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]愛彌爾·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].渠東，汲喆，譯.上海：上海人民出版社，2006.

[2]周曉虹.西方社會(huì)學(xué)歷史與體系：第一卷[M].上海：上海人民出版社，2002：264.

[3]汲喆.禮物交換作為宗教生活的基本形式[J].社會(huì)學(xué)研究，2009(3)：1-26.

(責(zé)任編校：白麗娟)

Tokenism as a Way of Connecting Individuals and Society：a Comment on The Elementary Forms of the Religious Life

XI Ting-ting

(School of Ethnology and Sociology，Minzu University of China，Beijing 100081，China)

Abstract：Emile Durkheim’s sociology of religion reflects the theory of social realism.He argued that religion was social reality，and that its essence lay in the binary opposition between the holy and the profane.In the meantime，he went beyond the dispute between animism and naturism and contended that tokenism was the origin of religion.The totem is a symbol and a religion about anonymous impersonal forces.Totem is both collective and individual.Collective exult，as the core of tokenism，connects individuals and society，and is capable of achieving the benign operation of the social order.

Key Words：religion；tokenism；individual；society；the holy；the profane

作者簡介：席婷婷(1987-)，女，山西臨汾人，博士研究生，主要從事民族社會(huì)學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B933

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1672-349X(2016)01-0071-04

DOI：10.16160/j.cnki.tsxyxb.2016.01.013