劉騰飛

(魯東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山東 煙臺(tái) 264025)

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【哲學(xué)】

朱熹“十六字心傳法”之發(fā)微

劉騰飛

(魯東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院， 山東 煙臺(tái) 264025)

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”是朱熹道統(tǒng)論之心傳法，其中蘊(yùn)含著朱熹心性論中的人心道心思想以及格物致知與居敬的實(shí)踐工夫。由于朱熹對儒家道統(tǒng)之論解太過迂曲，招致了諸多反對。道統(tǒng)論起于文化困境之奮起，其就是本民族文化之自覺與警醒。儒家之道在仁義，而中華文化之特色則在于中，兩者相融相濟(jì)，共同體現(xiàn)著中華文明之民族特性。

人心；道心；精一；中

朱熹在《中庸章句序》中提出了“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六字心傳法，認(rèn)為其是上古圣神以來，圣人之間相傳的密旨。這“密旨”出自偽古文《尚書·大禹謨》，一般認(rèn)為這十六字心傳法，已由原書抽取，其旨意已被朱熹重新詮釋，成為朱熹道統(tǒng)論的心傳之法。欲知曉朱熹道傳心法之義理，必先了解人心、道心思想之建構(gòu)。

一、人心、道心的義理建構(gòu)

在朱熹心性論中，心只有一個(gè)。但在其道傳心法之中卻有道心與人心之別，其無非就是要說明心是否循理的兩種狀態(tài)。換而言之，當(dāng)心能循理而行，此時(shí)的狀態(tài)就是道心；反之，心不能循理，循向人欲，這時(shí)的狀態(tài)就是人心。

然心為何有此兩種狀態(tài)？朱熹認(rèn)為，心是形而下的“氣”之靈，心是否循理，其關(guān)鍵之處就在于心有知覺。心的知覺不僅僅指知覺的能力，而且也指代包含有內(nèi)容的具體知覺，此兩者正是指心的能知覺和所知覺。也正是有了這兩層含義，道心、人心的問題才被更多的人所注意。朱熹曾說：“人心只有一個(gè)，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心。道心人心本是一物事；但所知覺不同。”[1]2010由此可見道心、人心只是同一思維主體的不同思維內(nèi)容，也就是說心只有一個(gè)，人心、道心的差別就是所知覺的內(nèi)容之別。當(dāng)心循義理而行，此時(shí)的狀態(tài)就是道心；反之，心不能循理，心應(yīng)于物，循向人欲，這時(shí)的狀態(tài)就是人心。然而無論道心還是人心都是對人的知覺之心的狀態(tài)而言，兩者統(tǒng)一于人的一心之中，故曰雖上智不能無人心，雖下愚不能無道心。唯一的區(qū)別是一種狀態(tài)來源于性命之正，另一種狀態(tài)來源于形氣之私。這也正是從理和氣的角度區(qū)別而言。

人心指代的是人的耳目口腹等自然欲求的知覺，其作為人的自然之性，是人生存所必不可少的。人作為感性的現(xiàn)實(shí)存在，由其自然屬性決定的各種生理欲望來滿足自身的生存發(fā)展，而這種自然需求并不全都是不合理的存在，由不全為惡，不可完全摒除，故不稱人心為惡。然由于人心屬于氣之范疇，所以不可避免地有氣稟上的夾雜，即有私欲的干擾與遮蔽，因而人較容易陷溺于人欲，人欲若不加控制則容易流于不善，人心便無法循理而行，故言人心者為危而不為惡。道心是指發(fā)于義理之公而言，是合于道德原則的知覺，即人所擁有的道德意識(shí)。因人心易陷溺于私欲、人欲，道德意識(shí)則作為一潛在之物隱藏在內(nèi)心深處微妙難見，而人心又易盲動(dòng)，那么潛藏在內(nèi)心深處的道心發(fā)出的一點(diǎn)端緒更易消逝不顯，故其言道心為微。

人心危而愈危，道心微而愈微，要使心與理合，就必須透過修養(yǎng)工夫，時(shí)時(shí)靜養(yǎng)動(dòng)察，來把持人心彰顯道心。人若能時(shí)時(shí)體察心的發(fā)動(dòng)，時(shí)時(shí)作格物致知和居敬的工夫，用道心來評(píng)判裁制人心，即在道心的引導(dǎo)下，使原屬人心的飲食自然之欲，即能得到適當(dāng)?shù)恼{(diào)適，如此當(dāng)下心的狀態(tài)即屬道心，進(jìn)而可將《大學(xué)》中所說的“明明德”、“親民”等做到極致，達(dá)到“止于至善”的境地，心便能復(fù)其本初之性，達(dá)到心與理合的境界。換種方式來講，人心是完全服從個(gè)體自身需要的欲念，是人的自然本能之性，且稱其為私。道心是符合社會(huì)整體利益的道德意識(shí)，是人的道德理性，可言其為公。而人的內(nèi)心常常交織著道德觀念與感性欲念、道德理性與自然之性的沖突，也即是人心中“公”與“私”的矛盾沖突問題。如果人能時(shí)時(shí)體察反省，使個(gè)人情欲服從于社會(huì)通行的道德規(guī)范，正確處理好公私之間的平衡問題，那么道心便會(huì)統(tǒng)馭人心，使人心得到適當(dāng)調(diào)適，從而得到道心之價(jià)值體現(xiàn)，使社會(huì)和諧穩(wěn)定團(tuán)結(jié)。

二、朱熹人心、道心思想建構(gòu)的理論意義

從朱熹的人心、道心的思想來看，朱熹著重強(qiáng)調(diào)的是人心與道心的區(qū)別，主張以道心來統(tǒng)馭人心，而并不是兩者的絕對性對立，相反人心、道心作為心的所知覺的不同狀態(tài)，統(tǒng)一于心的主體之中。人心、道心即處于一個(gè)矛盾的統(tǒng)一體之中。每一個(gè)人都有知覺能力知覺道心、人心，這就為每一個(gè)人奠定了成圣的基礎(chǔ)。朱熹人心、道心思想要解決的是社會(huì)現(xiàn)實(shí)性問題，以其成圣的平等性和可能性維護(hù)了社會(huì)秩序的安定，而成為統(tǒng)治階級(jí)統(tǒng)治的思想工具，進(jìn)而上升為官學(xué)，成為官方的指導(dǎo)思想。朱熹之思想在得到廣泛傳播的同時(shí)，另一方面也因其官學(xué)的權(quán)威性而導(dǎo)致其思想體系的僵化從而失去了原有的活性，導(dǎo)致日后流弊的產(chǎn)生，此乃人事，非其原意而為。不難看出，朱熹人心、道心的思想，更側(cè)重于突出要求人用道德理性克制、壓抑自然的需求和欲求，要求將個(gè)人利益降到最低程度以服從社會(huì)群體對個(gè)體的要求，實(shí)現(xiàn)天下的和合狀態(tài)，這也體現(xiàn)了儒家的“維系社會(huì)穩(wěn)定”和“保障人民生活”的價(jià)值立場。

朱熹的人心、道心思想是為挺立人道的尊嚴(yán)而發(fā)的，正因?yàn)樯现窍掠薅加腥诵摹⒌佬闹疇顟B(tài)，從而使人見其成圣之端倪，為人之成圣提供一理論依據(jù)。如此我們不難發(fā)現(xiàn)，朱熹的道統(tǒng)論，是在成就人道的價(jià)值，使追慕成圣之道不再是迂腐的固守經(jīng)文，或者是遙不可及的理想，從而重建了儒家之道的人文信仰。

三、惟精惟一的內(nèi)涵義理

朱熹的人心、道心思想，最終目的是以道心控制住人心，使道心成為每一個(gè)人心靈的主宰者。而要使道心統(tǒng)馭人心就必須做到“精”和“一”的工夫。然何謂“精”，“精”即是辨之明，是“識(shí)別得人心道心”。換句話說，即能體察心之發(fā)動(dòng)的精微之處，體察心的狀態(tài)是否循理。而“一”則是能固守本心中的“性理”是“常守得定”[1]2014?！熬笔莿?dòng)察的工夫，察識(shí)于心之已發(fā)。而“一”則是涵養(yǎng)于心之未發(fā)。故“精”、“一”即是靜養(yǎng)動(dòng)察的工夫。要想做到靜養(yǎng)動(dòng)察，須通過格物致知和居敬的實(shí)踐來完成。所謂格物致知，是以心之知覺，應(yīng)外物而去體認(rèn)事物之理，而后再由心對已知之理的掌握，更進(jìn)一步往前窮理，直至極致。如此，用力久了，一旦豁然貫通，心便能循理而行，達(dá)到心與理合的狀態(tài)。而敬的涵養(yǎng)多指意志形態(tài)上的工夫。敬就是把身心收向內(nèi)，使內(nèi)心常處于一種敬畏、警省的狀態(tài)，外在言行要專一、嚴(yán)肅。其最基本的要求是內(nèi)無妄思，外無妄動(dòng)[2]179。主敬和格物致知等工夫相輔相成相融相濟(jì)。敬的涵養(yǎng)，有篤定心的知覺方向的功能，使格物致知窮得之理愈明。而由格物致知所窮得的理愈明，則其心就愈明而不被氣欲所干擾，故在敬的涵養(yǎng)上，則愈是有助益。需要注意的是格物致知與敬的涵養(yǎng)和“精”、“一”不是一一對應(yīng)的關(guān)系?！熬迸c“一”是實(shí)現(xiàn)道心統(tǒng)馭人心的方法，而格物致知與敬則是一種方式。做到“精”不僅需要格物致知也需要敬的涵養(yǎng)，同樣做到格物致知也需要“精”與“一”的配合。

在道德實(shí)踐上，道心與人心之間不能有任何的夾雜，兩者必須加以精細(xì)的區(qū)分。故“惟精者”，對天理、人欲要精審之，而不可有任何夾雜。而“惟一者”，則對天理的持守必須專一不二。換言之，就是擇善固執(zhí)。若能如此，即能存天理滅人欲，復(fù)其本初之性，達(dá)到中的境界。

四、“允執(zhí)厥中”的精神發(fā)微

“允執(zhí)厥中”是必須經(jīng)過“精”與“一”后，才能達(dá)成的。但是朱熹解釋中，則是“只是個(gè)恰好底道理”。十六字心法是基于“人心惟?！薄ⅰ暗佬奈┪ⅰ钡纳鐣?huì)歷史狀況而發(fā)的，所以必須經(jīng)過“惟精惟一”的道德實(shí)踐的修養(yǎng)工夫，使“精”和“一”的修養(yǎng)工夫做到極致，才能達(dá)到存天理滅人欲的目的。但達(dá)到此境地時(shí)，則應(yīng)要“允執(zhí)厥中”。而此“中”又指代何處？朱熹引用《論語》的“克己復(fù)禮”，《中庸》的“致中和”，《大學(xué)》的“明明德”來類比，說明圣賢的千言萬語，都是要在完成存天理滅人欲的工夫，以復(fù)其本初之性，這性即是超越性的道體。而“允執(zhí)厥中”的“中”即與此道體相合?？梢姡@一系列道德修養(yǎng)的工夫，主要都是對治心的盲動(dòng)而發(fā)，故若能使心滅除私欲的夾雜與干擾，達(dá)到心與理合的狀態(tài)，則道之傳續(xù)才可能。

而道之體為何與“中”相合？朱熹所言之道體其實(shí)質(zhì)內(nèi)涵即儒家所言之“仁”，而朱熹構(gòu)建的一以貫之之道為“中”。為此，以繼任儒家道統(tǒng)為己任的朱熹必須將兩者統(tǒng)一起來。朱熹認(rèn)為“仁”的基本內(nèi)容為“心之德”、“愛之理”?！靶闹隆笔蔷腿硕裕瑥男纳险f，為心之用?！皭壑怼笔蔷吞煅裕切味系睦?，為“心之本體”?！靶闹倔w”為一超越性存在與宇宙之理是合一的，故其需要通過惻隱、羞惡、辭讓、是非之情來表現(xiàn)?！叭省惫倘皇切紊现?，但必須通過形而下之氣來體現(xiàn)。與之相應(yīng)，朱熹也對“中”作了“未發(fā)之中”和“時(shí)中之中”的形上形下的區(qū)分?！拔窗l(fā)之中”作為“心之本體”，是“天命之性”；“時(shí)中之中”是不偏不倚，做得恰好。“未發(fā)之中是體，時(shí)中之中是用”，“所以能時(shí)中者，該有那未發(fā)之中在”[3]963-964。這樣“仁”和“中”在形而上之理、心之本體上得到了統(tǒng)一，其指代的是同一個(gè)東西。而在心之發(fā)用上，朱熹認(rèn)為要“發(fā)明本心”，還需要經(jīng)過格物致知的實(shí)踐工夫，做到了“時(shí)中之中”又可以豁然貫通，實(shí)現(xiàn)“心之本體”的未發(fā)之中。這樣在體、用上，兩者實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。由此看出，其實(shí)道統(tǒng)論就是一理論建構(gòu)，而朱熹關(guān)于“中”和“仁”的論證是十分曲折的。[4]42-43

對于朱熹的理解，牟宗三認(rèn)為，堯命舜“允執(zhí)厥中”是自外在行事上言“中”，尚不能達(dá)到自“心”上言“中”的自覺之存在。[5]196-197他認(rèn)為儒家的道統(tǒng)只能從具有超越性特點(diǎn)的形而上的“心性”上來講，而并不能從見乎日常的外在行事來說。牟宗三認(rèn)為道統(tǒng)之道作為一種具有內(nèi)在超越性的道德理性是從內(nèi)在心性的基礎(chǔ)上而言的，體現(xiàn)的是一種真實(shí)生命的覺醒，故其注重的是內(nèi)在價(jià)值世界的應(yīng)然之存在。牟宗三將內(nèi)圣之道作為儒家思想的內(nèi)核，認(rèn)為內(nèi)圣之道超越現(xiàn)實(shí)而存在作為形上之本體，以內(nèi)圣之道統(tǒng)馭外王，亦可開出新外王。牟宗三言道注重的是儒家心性修養(yǎng)排斥具有道德實(shí)踐性的外王之道，即過分注重價(jià)值世界的應(yīng)然存在性，而忽略了現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)然存在之問題，使得其理論多了一份高俊脫俗的超凡之氣，而疏離了現(xiàn)實(shí)生活世界。也正是有了對牟宗三這種哲學(xué)偏執(zhí)的洞見，其后產(chǎn)生的“后新儒學(xué)”更加注重對現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)歷史總體的道德實(shí)踐。由是，我們須要回本溯源重讀儒家經(jīng)典，重新檢視宋明理學(xué)和當(dāng)代新儒學(xué)的道統(tǒng)論，去尋求合乎時(shí)代要求的新道統(tǒng)。

五、中華文明之民族特性——中

不同的流派對道的理解不同，進(jìn)而提出的道統(tǒng)論也不盡相同。道統(tǒng)論作為一個(gè)價(jià)值性的選擇問題，有著不同的派系和理解，因而其統(tǒng)序也千差萬別。通過道統(tǒng)論產(chǎn)生的時(shí)代背景可以看出，當(dāng)中國文化遭遇到嚴(yán)重挑戰(zhàn)或者國家民族處于存亡之際，道統(tǒng)即成了極受人們關(guān)注的問題。由此可以看出，道統(tǒng)不僅僅是一個(gè)哲學(xué)問題，它對應(yīng)著時(shí)代，更是一個(gè)民族的文化問題。道統(tǒng)彰顯的是一個(gè)民族文化的特點(diǎn)和特色，是一個(gè)民族文化的精髓所在。從此角度出發(fā)，我們可以看出中國文化的核心特點(diǎn)在于求“中”。

自地理因素來看，中國處于緯度較高的溫寒地帶，民眾的生存主要依賴于對自然條件變化規(guī)律的掌握，民眾須應(yīng)時(shí)而變，順天而作。自然因素千變?nèi)f化，人類若尋其規(guī)律須于其差別性中見其共性，即于變中求其“中”，把握其共性恰當(dāng)之存在即能把握自然之規(guī)律。與此同時(shí)，在此自然環(huán)境中無人能脫離群體而獨(dú)自存活，唯有通力合作才能安然終始，故又衍生出重和合的倫理關(guān)系。

自文化角度來看，始自堯舜至三代圣王外在的行事莫不“允執(zhí)厥中”，外在行事莫不體現(xiàn)著內(nèi)在的文化生命，只是此文化生命未能被點(diǎn)醒，其一切只是處于醞釀時(shí)期，尚未達(dá)到自覺之程度。至孔子在總結(jié)三代文化的基礎(chǔ)上，以禮作為其思想的切入點(diǎn)，“攝禮歸義”，更進(jìn)而“攝禮歸仁”。[6]85-93以“仁”作為文化之自覺點(diǎn)醒，統(tǒng)馭外王內(nèi)圣，視人如己，人己等視，取其人與己之極恰之點(diǎn)作為人與人之間關(guān)系的極其恰當(dāng)之處，即求人己關(guān)系之“中”。于萬變之中求其價(jià)值根源之不變之處，立以“自覺心”提醒后人，求其成德為圣之工，彰顯人文化成之道。隨后文化發(fā)展莫不圍繞此中心而展開，漢唐時(shí)期便是此文化生命在宇宙論、本體論之展開，宋明則是形而上學(xué)和心性論之展開，“中”在此期間取得了形上學(xué)之意義、本體論之含義以及心性論旨意。文化體系的豐富和發(fā)展擴(kuò)展了“中”之義理之發(fā)展，從而也帶來了“中”含義精細(xì)界定，而逐漸失其原有含義。

“中”可解釋為掌握適度原則，恰到好處，無過無不及。諸多學(xué)者對于中有著不同的理解，但是在其差別性理解中也存有其共性的理解，需要注意的是“中”不是折中主義,不是無原則地妥協(xié)和調(diào)和。而折中主義則是機(jī)械化的調(diào)和，沒有原則性和是非性。關(guān)于“中”與折中主義的區(qū)別早在《禮記·中庸》中記載有：“天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！边@段話的意思是將天下均分給每一個(gè)人，讓我辭去官職退還俸祿，讓我爬過刀山，這些我都能做到，但是讓我做到中庸卻是不可能的。這正是將平均主義與中庸進(jìn)行對比以顯示兩者的不同；將家國、金錢和權(quán)力以及生命這種人生最寶貴的東西與中庸相比，來印證中庸的寶貴性以及行此中庸之道的困難性。將世界萬物視為一個(gè)整體，則在這一體之中必有一個(gè)極其恰當(dāng)之點(diǎn)，能夠統(tǒng)馭全體，使各安其職、各當(dāng)其位。假若這世界靜止不動(dòng)，此一點(diǎn)則永遠(yuǎn)靜止在那，人們只需找出該點(diǎn)掌握它，并不是什么難事。但是，這個(gè)世界是變幻無常的，沒有一刻不處在運(yùn)動(dòng)變化之中，所以在運(yùn)動(dòng)變化之中時(shí)時(shí)找出極其恰當(dāng)之點(diǎn)是一個(gè)極其困難的事情，孔子因此感嘆“中庸不可能也”。

“中”因其“不可能也”而超乎日常，成為永恒性、超越性之存在?！爸小币惨蚱湓春跞粘６蔀槠毡樾灾嬖?。此即馮友蘭先生之“極高明而道中庸”之精義所在?！爸小弊鳛橹腥A文化之奧義，作為形上學(xué)之道德實(shí)踐原理是無形無相的，故它的顯現(xiàn)，必須由人的實(shí)踐才能透顯在具體的時(shí)空中。因此道統(tǒng)論的提出和發(fā)展其實(shí)就是一個(gè)挺立人道、體現(xiàn)人道價(jià)值的過程，只是因其踐道方式不同而有所區(qū)別。道統(tǒng)代表中國歷史文化之精義，是中華文明之特色所在。面臨當(dāng)代的文化困境，我們更應(yīng)該堅(jiān)守自己的民族特色，進(jìn)行人文信仰的重建，同時(shí)吸收外來文化之先進(jìn)理念，于內(nèi)圣基礎(chǔ)之上開出新的外王，從而引領(lǐng)國人民族文化生活和實(shí)踐的回歸。

[1] 黎靖德.朱子語類五(卷七十八)[M].北京：中華書局，1994.

[2] 陳來.宋明理學(xué)[M].沈陽：遼寧教育出版社，1991.

[3] 朱熹.朱子四書語類[M].上海：上海古籍出版社，1992.

[4] 梁濤.儒家道統(tǒng)說新探[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.

[5] 牟宗三.心體與性體[M].上海：上海古籍出版社，2001.

[6] 勞思光.新編中國哲學(xué)史(卷一)[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015.

【責(zé)任編輯 馮自變】

Research on Zhu Xi’s Sixteen Characters Expounding via Heart

LIU Teng-fei

(MarxismSchool,LudongUniversity,Yantai264025,China)

Zhu Xi’s sixteen characters expounding via heart reflects his ideas about people’s mind and Tao and his practice in exploring and researching of nature. Because his expounding on Confucian orthodox is distorted, it incurs lots of objection. Confucian orthodox originated in the cultural dilemma reflects self-consciousness of national culture. The essence of Confucian school is benevolence while Chinese culture features “mean”. Their integration constitutes national features of Chinese civilization.

people’s mind; Tao; concentration; mean

2016-06-16

劉騰飛(1989-)，男，山東青島人，魯東大學(xué)馬克思主義學(xué)院在讀研究生。

1672-2035(2016)06-0009-04

B244.7

A