葛永海,　孔德順

(浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004)

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“同形異構(gòu)”的聚合
——《水滸傳》與《儒林外史》的另一種文化闡釋

葛永海,孔德順

(浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004)

摘要：從特定角度來(lái)看，《水滸傳》是好漢聚義，《儒林外史》是文人雅集。兩書(shū)的聚合描寫(xiě)富有張力，所謂“同形異構(gòu)”，乃指兩書(shū)人員流動(dòng)的方式主要都是由散而聚，發(fā)展軌跡同中有異，生動(dòng)展現(xiàn)了封建時(shí)代的游俠與游士以儀式化的方式各自在江湖與廟堂之間演繹文化身份上的進(jìn)退與轉(zhuǎn)換。盡管兩書(shū)終極理想內(nèi)涵相類(lèi)，都體現(xiàn)出對(duì)“義”與“禮”的呼喚和重建，但小說(shuō)相近的幻滅結(jié)局折射出重建文化秩序而不可得的悲憫，正是這種深刻的文化反思使得兩書(shū)成為中國(guó)武者小說(shuō)與文人小說(shuō)的典范之作。

關(guān)鍵詞：《水滸傳》；《儒林外史》；聚合儀式；同形異構(gòu)

《水滸傳》和《儒林外史》是中國(guó)古代長(zhǎng)篇章回體小說(shuō)的杰出代表，描寫(xiě)對(duì)象上前者是英雄好漢，后者是知識(shí)分子。內(nèi)容上前者是通過(guò)好漢起義，謳歌反抗精神，后者是通過(guò)文人百態(tài)，諷刺儒林眾生。兩書(shū)似乎風(fēng)馬牛不相及，實(shí)則不然，從特定角度來(lái)看，兩書(shū)無(wú)論是情節(jié)結(jié)構(gòu)、小說(shuō)主題還是文化意蘊(yùn)層面都有著某種特殊的相似性。語(yǔ)言學(xué)中的“同形異構(gòu)”是指詞形和詞序相同,而內(nèi)部構(gòu)造不同的一種句法現(xiàn)象，這里我們不妨引用此概念，把兩書(shū)中這種類(lèi)似的現(xiàn)象叫做小說(shuō)中的“同形異構(gòu)”?！巴巍卑ㄍ馔c內(nèi)同，外同即結(jié)構(gòu)相似，內(nèi)同即主題趨同，“異構(gòu)”則是路徑不同。通過(guò)對(duì)這兩部小說(shuō)“同形異構(gòu)”的梳理，我們可以較充分理解明清小說(shuō)經(jīng)典在思想主題探索和文化人性反思方面所達(dá)到的高度與深度。

《水滸傳》和《儒林外史》，或描寫(xiě)好漢起義，或描寫(xiě)文人軼事，一個(gè)尚武，一個(gè)崇文，前者是流落的武者，后者是游走的文人，雖然表面上看來(lái)描寫(xiě)對(duì)象是不同的，但實(shí)際上他們都屬于同一個(gè)群體——游民。王學(xué)泰認(rèn)為游民主要指“一切脫離當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序的人們，其重要特點(diǎn)就在于‘游’”，并且指出他們的特點(diǎn)是“缺乏穩(wěn)定的謀生手段，居處也不固定，出賣(mài)勞動(dòng)力為主，也有以不正當(dāng)?shù)氖侄沃\取財(cái)務(wù)的，他們中間的絕大多數(shù)人有過(guò)冒險(xiǎn)生涯或者非常艱辛的經(jīng)歷?！盵1]游民在宋以后大量出現(xiàn)，并成為具有社會(huì)影響力的群體。在《水滸傳》和《儒林外史》中這類(lèi)人群尤為突出，他們有自己的生活手段和方式，表現(xiàn)多種多樣。有缺少穩(wěn)定的謀生手段、靠出賣(mài)勞動(dòng)力的，如《水滸傳》中街頭賣(mài)狗皮膏藥的打虎將李忠、《儒林外史》中靠吹噓和雜耍為生的張鐵臂；有經(jīng)歷過(guò)艱辛的冒險(xiǎn)或者游蕩四方的，如《水滸傳》中豹子頭林沖、《儒林外史》中的馬純上；有科舉失意謀求他路的，如《水滸傳》中的吳用、《儒林外史》中的牛布衣；有通過(guò)非法手段謀取財(cái)物甚至性命的，這在《水滸傳》中頗為常見(jiàn)，《儒林外史》中也不乏其人，如騙取船家錢(qián)財(cái)?shù)膰?yán)貢生。

因此大體上，我們可以將《水滸傳》中的游民視為游俠，而將《儒林外史》中的游民視為游士。他們的共同點(diǎn)是脫離主流秩序，并且生活在廟堂與鄉(xiāng)土社會(huì)之間的間隙中，正是因?yàn)槊撾x，反而為他們的聚合提供動(dòng)力，《水滸傳》中好漢結(jié)盟與《儒林外史》中的文人雅集正是這群游民在失序與回歸中表現(xiàn)出來(lái)的極具特色的人生運(yùn)行軌跡。

一、兩種“由散而聚”的儀式敘述

中國(guó)自古就有“禮儀之邦”之稱和所謂“制禮作樂(lè)”之說(shuō)，禮儀已成為華夏文明之文化秩序的一種象征，其具體表現(xiàn)形式即為各種典禮儀式。儀式由傳統(tǒng)習(xí)慣發(fā)展而來(lái)，是一種普遍為人們所接受的行為方式，其基本作用是使人們之間互相理解。[2]儀式一直處于人類(lèi)文化學(xué)研究的中心位置,因?yàn)樗鳛樾袨楸硎雠c符號(hào)表述最能體現(xiàn)人類(lèi)的本質(zhì)?！端疂G傳》中以宋江為首的梁山好漢排座次與《儒林外史》中以虞(育德)、莊(紹光)、遲(衡山)、杜(少卿)為主的文人大祭泰伯祠都堪稱聚合儀式的典范，且兩書(shū)中分別出現(xiàn)的好漢結(jié)盟與文人雅集實(shí)際也都是聚合儀式的具體表現(xiàn)形式。

《水滸傳》相應(yīng)描寫(xiě)了聚合的三種儀式，即入伙、拜盟、排位，都體現(xiàn)了游俠重義的價(jià)值立場(chǎng)。

1．入伙

入伙保證了梁山泊人員穩(wěn)定維持在一百零八之?dāng)?shù)，入伙有兩種方式即投名狀和引薦。投名狀可以表明自己投靠組織的強(qiáng)烈愿望和忠誠(chéng)決心，是江湖上接納新人常常履行的一種儀式。《水滸傳》第十一回中林沖帶著柴進(jìn)的推薦書(shū)投靠梁山，梁山頭領(lǐng)王倫則要林沖交出投名狀，“是教你下山去殺得一人，將頭獻(xiàn)納，他便無(wú)疑心”。[3]149這種手段的意思是用他人的性命來(lái)驗(yàn)證自己棄絕退路的忠誠(chéng)，防止日后變卦，這實(shí)質(zhì)上是保障山寨安全的一種措施。小說(shuō)自晁蓋在梁山泊當(dāng)頭領(lǐng)之后，就不再需要投名狀了，而是換成了由原來(lái)山寨頭目引薦?！端疂G傳》第四十四回石秀嘆氣：“小人便要去(梁山)，也無(wú)門(mén)路可進(jìn)。”戴宗則說(shuō)：“壯士若肯去時(shí)，小可當(dāng)以相薦?！盵3]1618第六十七回李逵看焦挺有本事，便推薦他投奔宋公明。焦挺說(shuō)他“投奔大寨入伙，卻沒(méi)條門(mén)路”。[3]931可見(jiàn)因?yàn)橛惺烊艘]，被引薦的新人也是值得信任了，故不需要投名狀再去表示忠心。

2．拜盟

在古代便有歃血為盟，它原是原始部落的遺俗，到了先秦時(shí)已經(jīng)雅化為諸侯間盟會(huì)的儀式，特別從宋代開(kāi)始，拜盟的風(fēng)氣開(kāi)始在民間社會(huì)，尤其是草莽江湖中普及開(kāi)來(lái)，因此“結(jié)義為兄，誓有災(zāi)厄，各相救援”則成為“水滸時(shí)代”綠林好漢效法的通例。[4]根據(jù)拜盟規(guī)模的大小可以分為兩種類(lèi)型，即結(jié)拜和聚義。

書(shū)中真正意義上的結(jié)拜首先開(kāi)始于第七回，魯智深說(shuō)他“年幼時(shí)也曾到過(guò)東京，認(rèn)得令尊林提轄”，[3]99林沖大喜，即結(jié)義拜智深為兄。再如第二十七回武松在十字坡遇到張青夫妻，論年齒張青卻長(zhǎng)武松五年，因此武松拜張青為兄；第三十八回黑旋風(fēng)李逵見(jiàn)到宋江后“撲翻身軀便拜”，而后道“結(jié)拜得這位哥哥，也不枉了”；[3]518第四十四回錦豹子楊林小徑偶遇神行太保戴宗，大喜，邀住戴宗結(jié)拜為兄。聚義相比結(jié)拜來(lái)說(shuō)，規(guī)模更大，形式更加莊重?！端疂G傳》第二回少華山朱武、楊春、陳達(dá)三人是聚義的開(kāi)端，他們“不求同日生，只愿同日死，雖不及關(guān)、張、劉備的義氣，其心則同”。[3]33接下來(lái)還有桃花山周通、李忠的“聚義”，有梁山泊王倫、杜遷、宋萬(wàn)、朱貴、林沖“聚義”以及第十五回的“七星聚義”等。

3．排位

入伙和拜盟的目的則使得英雄好漢匯集成為一個(gè)有機(jī)的整體，雖然江湖組織極力渲染組織內(nèi)部成員之間的“兄弟”之情，強(qiáng)調(diào)彼此之間“交情渾似股肱，義氣真同骨肉”，但實(shí)際上這個(gè)整體里特別講究尊卑有序，[5]梁山好漢們先后總共進(jìn)行了七次座次的排位。通過(guò)確立交椅的次序，進(jìn)而反映尊卑有序，保證了山寨內(nèi)部的團(tuán)結(jié)和穩(wěn)定。

第一次以林沖上梁山為肇端，開(kāi)啟了好漢們首次排位，接下來(lái)是智取生辰綱之前“七星聚義”，作者較為詳盡地描繪了整個(gè)排位場(chǎng)景，從 “列了金錢(qián)紙馬，擺了夜來(lái)煮的豬羊”到“發(fā)誓、燒紙”，以排位步驟的有序性和嚴(yán)謹(jǐn)性，標(biāo)明了排位儀式在諸位好漢心中有著舉足輕重的地位。此后好漢人員迅速增加，梁山隊(duì)伍不斷壯大，像火并王倫、大鬧清風(fēng)寨、劫法場(chǎng)、破無(wú)為軍等這些重大事件后都進(jìn)行了排位。施耐庵在整部小說(shuō)中對(duì)最后一次排座次的描寫(xiě)最為濃墨重彩，如挑選吉日良時(shí)、焚一爐香、對(duì)天盟誓、歃血為盟，這些儀式行為在好漢中具有獨(dú)特的意義，都暗示著江湖法則，其中的行為規(guī)范對(duì)后世幫會(huì)的結(jié)拜都有深遠(yuǎn)的影響。

《儒林外史》中著墨較多的聚合包括三次文人雅集和三次祭禮。通過(guò)文人聚會(huì)集中描繪了儒林百態(tài)，體現(xiàn)文人重禮的價(jià)值立場(chǎng)。

1．雅集

文人雅集是一個(gè)古老傳統(tǒng)的儀式，最早要追溯至《詩(shī)經(jīng)·小雅》里記載的宴飲集會(huì)的詩(shī)歌。文人雅集的內(nèi)容通常以宴飲、游賞、賦詠為基本活動(dòng)方式?！度辶滞馐贰分械募瘯?huì)儀式總共出現(xiàn)了三次，展現(xiàn)了形形色色的儒林面貌。

第一次是以?shī)浼夜訛槭椎暮蔸L脰湖集會(huì)。參加的人包括“婁玉亭三公子、婁瑟亭四公子……共合九人之?dāng)?shù)”。[6]163在這次聚會(huì)上文人俠客匯聚一堂，吟詩(shī)、擊劍、奏樂(lè)、酒食，堪當(dāng)“一時(shí)之盛”，“望若神仙，誰(shuí)人不羨”。實(shí)際上，作為相門(mén)公子的婁家公子，欲學(xué)信陵君“禮賢下士”，而請(qǐng)來(lái)的楊執(zhí)中、權(quán)勿用、張鐵臂三人空有虛名，最后以“人頭會(huì)”的鬧劇草草收?qǐng)觥?/p>

第二次是杭州西湖斗方詩(shī)人集會(huì)。參加的人包括趙雪齋、景蘭江、浦墨卿、支劍鋒、胡三公子、匡超人。這次集會(huì)由浦墨卿提出一個(gè)問(wèn)題讓眾人討論：“一個(gè)中了進(jìn)士，卻是孤身一人；一個(gè)卻是子孫滿堂，不中進(jìn)士。這兩個(gè)人，還是那一個(gè)好？我們還是愿做那一個(gè)？”[6]226這次集會(huì)的地點(diǎn)在酒店，大家吃著酒食，然后拈韻作詩(shī)。雖然最后得出了“詩(shī)名也是一種功名”的結(jié)論，似乎聊以自慰，但他們內(nèi)心深處對(duì)于功名利祿的艷羨卻無(wú)法完全遮蓋。

第三次是南京莫愁湖湖亭集會(huì)。參加的人包括杜慎卿、季葦蕭等十三人。這次的集會(huì)由杜慎卿發(fā)起，集會(huì)的目的是評(píng)判優(yōu)伶，并且吸引了“城里那些做衙門(mén)的、開(kāi)行的、開(kāi)字號(hào)店的有錢(qián)的人”，引得眾人“齊聲喝彩”。[6]329杜慎卿等人游覽名勝，品評(píng)梨園，看似名士風(fēng)流，實(shí)則與名士風(fēng)度相悖，這種在公共文化空間中的炫耀性展示和標(biāo)榜，充滿世俗化的格調(diào)。

2．祭禮

“祭”在《說(shuō)文解字》中的解釋為：“祭，祭祀也，從示，以手持肉”，祭祀之禮，就是以禮物向神靈祈禱、致敬和獻(xiàn)禮，以求消災(zāi)增福得其庇佑。

第一次是出現(xiàn)在小說(shuō)第三十三回中南京大祭泰伯祠，這是全書(shū)最隆重的一次祭祀。遲衡山首次和杜少卿商量建泰伯祠的事，“我們這南京，古今第一個(gè)賢人是吳泰伯，卻并不曾有個(gè)專祠。那文昌殿、關(guān)帝廟，到處都有。小弟意思要約些朋友，各捐幾何，蓋一所泰伯祠，春秋兩仲，用古禮古樂(lè)致祭”。[6]418此后，惜墨如金的吳敬梓在這里不厭其煩地?cái)⑹黾蓝Y的細(xì)枝末節(jié)，寫(xiě)出祭禮的全部過(guò)程，描繪了一個(gè)極為“乏味枯燥”的祭祀場(chǎng)面，如寫(xiě)參加祭祀的士人，或捧尊，或捧玉，或捧帛，或捧饌，按主贊者的號(hào)令，一次又一次地跪、獻(xiàn)、拜、興；又如細(xì)寫(xiě)祭禮各種規(guī)則，包括每個(gè)人的站位、祭拜的順序、跪拜的次數(shù)，這些都有著嚴(yán)格的規(guī)定；再如寫(xiě)十二種樂(lè)器與三十六人的佾舞隊(duì)都是按照古代的形式，或制作，或編排，“司祝、司麾、司尊、司玉、司帛、司稷、司饌……佾舞一個(gè)步驟也不能少、不能亂”這樣繁瑣的句子比比皆是。

這次祭祀引得“兩邊百姓，扶老攜幼，挨擠著來(lái)看，歡聲雷動(dòng)”，因?yàn)椤皬牟辉匆?jiàn)這樣的禮體，聽(tīng)見(jiàn)這樣的吹打”。從周?chē)傩盏膽B(tài)度看，這次祭祀是熱鬧堂皇的，我們很明顯可以看出嚴(yán)肅而繁縟的祭祀儀式正是對(duì)禮樂(lè)學(xué)習(xí)的一次具體實(shí)踐，此次祭祀特別突出了古代儒家注重實(shí)踐與重視禮樂(lè)儀式的傳統(tǒng)，儼然與空談八股時(shí)文的世風(fēng)形成了強(qiáng)烈的對(duì)比。除了禮樂(lè)實(shí)踐外，祭祀泰伯祠還蘊(yùn)含著禮讓精神，小說(shuō)第六回嚴(yán)貢生詐騙錢(qián)財(cái)與三十三回泰伯祠大祭遲、杜二人推辭主祭，這正反映了“禮讓”截然不同的兩面。這一行文人進(jìn)行隆重的祭祀，實(shí)質(zhì)是將古代禮樂(lè)視為矯世變俗的良方，這不僅是大祭泰伯祠的文化內(nèi)涵，也暗含著吳敬梓本人的夙愿。

相比而言，后面兩次祭祀活動(dòng)要簡(jiǎn)略許多。第二次是五河縣祭節(jié)孝祠。對(duì)于這次儀式描寫(xiě)，吳敬梓主要運(yùn)用了對(duì)比的手法，通過(guò)余虞兩家的叔祖母入祠與方家老太太入祠場(chǎng)面的鮮明對(duì)比，一邊冷冷清清，一邊熱鬧非凡，諷刺之情溢于言表。第三次是徽州祭烈女祠。王家三姑娘因?yàn)檎煞蛩懒?，不愿意連累父親養(yǎng)活她，執(zhí)意為丈夫殉節(jié)，在父親王玉輝“青史留名”的回應(yīng)下，絕食八日而死，三姑娘的死換來(lái)了隆重的祭典。吳敬梓用極其客觀的筆調(diào)寫(xiě)出了王家三姑娘的可憐和王玉輝的可悲。通過(guò)學(xué)人，說(shuō)他“生這樣好女兒，為倫紀(jì)生色”，[6]600反映出封建禮教下以烈女為榮的悲哀。

DG-SHGR路由將雷區(qū)FAR定義為凸包H的擴(kuò)展區(qū)域,區(qū)域中心點(diǎn)位于H內(nèi),再依比例因子(scale factor)擴(kuò)展。

石昌渝先生在《中國(guó)小說(shuō)源流論》中把《水滸傳》歸為“聯(lián)綴式”結(jié)構(gòu),又認(rèn)為“聯(lián)綴并不意味著結(jié)構(gòu)散漫,《水滸傳》的各個(gè)單元部分都有一種張力,它們都趨向梁山,逼上梁山的主題把它們聚合成一個(gè)藝術(shù)整體。形雖不連而意相連,各個(gè)自成單元的人物傳奇故事總起來(lái)是一個(gè)脈絡(luò)貫通的有機(jī)構(gòu)成?！盵7]魯迅在《中國(guó)小說(shuō)史略》中評(píng)價(jià)《儒林外史》：“全書(shū)無(wú)主干，僅驅(qū)使各種人物，行列而來(lái)，事與其來(lái)俱起，亦與其俱訖，雖云長(zhǎng)篇，頗同短制?！盵8]兩書(shū)中的聚合形式不僅是一種社會(huì)行為實(shí)踐，實(shí)際上它還作為一種象征符號(hào)，象征著秩序、規(guī)范和信仰，《水滸傳》與《儒林外史》以大大小小的聚合儀式建構(gòu)情節(jié)框架，不斷推進(jìn)整個(gè)故事的演進(jìn)，在故事發(fā)展的過(guò)程中，聚合代表的文化信仰也不斷發(fā)生轉(zhuǎn)化。

《水滸傳》因“義”而聚，《儒林外史》以“雅”而集，兩部小說(shuō)人物都是在聚合儀式中一個(gè)個(gè)出場(chǎng)，又接續(xù)退場(chǎng)，描寫(xiě)的中心人物接力似的不斷轉(zhuǎn)換，逐步形成匯聚之勢(shì)，猶如千支萬(wàn)流同歸于大海，這是兩部小說(shuō)在形式上的共通之處。通觀此類(lèi)結(jié)構(gòu)，匯集到“大海”之前的每一條“小溪流”，不是孤立存在的，都互相有聯(lián)系，匯集后也不是機(jī)械地作疊加運(yùn)算，而是成為一個(gè)有機(jī)的共同體。值得一提的是，《水滸傳》在排座次后無(wú)論是對(duì)抗朝廷還是被招安剿匪都屬于集體活動(dòng)，完全符合聚合結(jié)構(gòu)的模式；而《儒林外史》在祭泰伯祠后又陸續(xù)寫(xiě)了若干的人物傳記，聚合后又再分成不同的“支流”，因此某種程度上來(lái)說(shuō)，《水滸傳》的聚合結(jié)構(gòu)比起《儒林外史》更加典型。

二、發(fā)展路徑之異構(gòu)與終極理想之趨同

《水滸傳》和《儒林外史》兩部小說(shuō)分別展現(xiàn)了好漢結(jié)盟重義與文人雅集重禮，這些游民通過(guò)不同方式形成聚合正是為了重建“義”與“禮”，但是因?yàn)橛蝹b與游士的身份不同，他們重建“義”與“禮”的路徑也不同。

《水滸傳》中的游俠一開(kāi)始或?yàn)槔?、或?wù)農(nóng)、或從商，然后這些人因?yàn)楦鞣N因素或主動(dòng)或被動(dòng)地脫離了社會(huì)秩序，成為游民，并且把“義”作為是游民江湖的核心規(guī)則。其中史進(jìn)與少華山綠林人物的結(jié)義，成為以后各個(gè)山頭的結(jié)義和梁山泊聚義的彩排或預(yù)演，成為全書(shū)結(jié)構(gòu)由小聚義到大聚合的開(kāi)端。[9]之后從七星小聚義再到白龍廟聚義等等，“義”不斷以聚合的形式演繹壯大，《水滸傳》第七十一回“梁山泊英雄排座次”，不僅成為整部小說(shuō)意義最重大的一次聚合，游民江湖的“義”更是達(dá)到了頂峰。小說(shuō)在整體結(jié)構(gòu)上由散到聚，好漢們也是完成了“由散到合”這一過(guò)程，徹底疏離了主流社會(huì)而走向江湖。

然而當(dāng)招安成功時(shí)，梁山好漢身份驟然發(fā)生變化，由亂臣賊子轉(zhuǎn)變?yōu)橹页剂紝?，原?lái)江湖中遵循的秩序規(guī)范也從兄弟之“義”轉(zhuǎn)化為對(duì)朝廷的“忠義”，完成了從主流秩序疏離到回歸主流社會(huì)的轉(zhuǎn)變，好漢們從民間重新回歸到廟堂。但是這種秩序的回歸注定是一種悲劇，國(guó)家之“忠義”是“忠”大于“義”，這與江湖之“義字當(dāng)先”顯然矛盾，這就為梁山好漢最后的結(jié)局埋下伏筆，當(dāng)征完方臘班師回朝時(shí)，一百零八將只剩二十七人，梁山好漢名存實(shí)亡，“由合到散”暗示著重建新秩序的徹底失敗。

《儒林外史》的一群游士雖大都生活在主流秩序中，然而因?yàn)槎Y崩樂(lè)壞，士人蠅營(yíng)狗茍，與社會(huì)道德背道而馳。三次文人雅集以及兩次祭祀集中展現(xiàn)了一群假名士之真面目，他們拋棄了儒家德行規(guī)范，轉(zhuǎn)而追名逐利，儒家倫理道德已被破壞得體無(wú)完膚。三次“熱鬧”非凡的聚會(huì)、五河縣節(jié)孝祠祭祀的鬧劇以及徽州烈女祠祭祀的荒唐，都反襯出儒家規(guī)范中“禮”的失落。另一方面在世人輕看“禮”的時(shí)代，杜少卿等人大祭有“至德讓禮”的泰伯，正強(qiáng)力表達(dá)對(duì)儒家之“禮”的呼喚，并且想以此重建儒家道德規(guī)范，強(qiáng)化“禮”在士人精神秩序中的作用。事實(shí)證明，依靠個(gè)人力量顯然不夠，縱然大祭泰伯祠當(dāng)天盛況空前，完成了形式層面的禮樂(lè)重續(xù)，此后卻是風(fēng)流云散，最終結(jié)局蕭瑟。臥閑草堂本第三十七回總評(píng)說(shuō)：“本書(shū)至此卷，是一大結(jié)束”，[10]“大結(jié)束”表明“泰伯祠盛典”之后禮依然衰微不振，全書(shū)結(jié)局也印證了泰伯祠從籌劃到大祭，從衰落到倒塌，到頭來(lái)只是一番無(wú)用功。小說(shuō)最后倒是讓我們看到蕭云仙拓邊、勸農(nóng)，全年踐行禮樂(lè)，以及市井四大奇人有“真儒”之風(fēng)，仿佛禮樂(lè)在市井得以復(fù)蘇，儒家“禮”的規(guī)范從主流文人群體轉(zhuǎn)向民間，這些自命不凡的名士費(fèi)盡心思呼喚的“禮”竟然在市井平民體現(xiàn)，啼笑皆非后發(fā)人深省。然而市井四大奇人身份微賤，對(duì)儒家規(guī)范的建立畢竟意義有限，“禮”由合而散也暗示著士人精神秩序重建最終慘淡收?qǐng)觥?/p>

聚合是因“義”而聚，因“禮”而合，發(fā)展路徑則是展示了游俠與游士為了“義”或者“禮”而做的不同努力，因此無(wú)論是聚合還是發(fā)展路徑，兩部小說(shuō)分別都指向各自的終極理想。

從上一段分析中我們可以看出《水滸傳》的游民有兩個(gè)方面的理想。其一是追求物資的豐富與平等?！罢摮臃纸疸y、成甕吃酒、大塊吃肉”，游民身處社會(huì)底層，本身謀生手段相對(duì)匱乏，所以追求衣食之欲對(duì)他們特別有吸引力，這個(gè)口號(hào)甚至屢屢出現(xiàn)在勸降的環(huán)節(jié)中，并且成效不俗，反映了游民對(duì)衣食無(wú)憂的生活的向往。其二就是構(gòu)筑以“義”為核心的梁山王朝，這也是《水滸傳》中的最終理想，實(shí)質(zhì)就是重建新秩序。書(shū)中第七十一回排座次后有篇韻文，“單道梁山泊的好處”，開(kāi)頭就是“八方共域，異姓一家”。在這個(gè)理想國(guó)中，好漢們?cè)谶@里不僅消滅了等級(jí)差別，消除了隔閡，還享受著自由的狂歡。在這個(gè)國(guó)度，“義”是好漢們理想的人際關(guān)系和行為準(zhǔn)則。美國(guó)人賽珍珠早在20世紀(jì)30年代把《水滸傳》翻譯為AllMenAreBrothers，即四海之內(nèi)皆兄弟，亦是從另一個(gè)方面表明梁山好漢的理想。由此看來(lái)，好漢們的終極理想不僅涵蓋了物質(zhì)上的滿足，更重要的是囊括了秩序和精神上的認(rèn)同。

《儒林外史》并沒(méi)有像阮小五和李逵那樣直接把理想說(shuō)出來(lái)的人物，而是通過(guò)描寫(xiě)正面人物委婉透露出對(duì)“禮”的向往。作者一開(kāi)始就借理想人物王冕來(lái)“借名流隱括全文”，之后描寫(xiě)了裝病不去朝廷做官的杜少卿，他以隱士的身份逍遙自在地游于廟堂之外；世人認(rèn)為儒家理想只能做修飾文章的辭藻時(shí)，遲衡山卻堅(jiān)持以制作禮樂(lè)為己任；世人對(duì)征辟趨之若鶩時(shí)，莊紹光則謝圣辭官；禮樂(lè)式微，求功名的文昌殿和求利祿的關(guān)帝廟泛濫時(shí)，這些秉承儒家核心價(jià)值的真儒真名士要建立泰伯祠，呼吁大家學(xué)習(xí)禮樂(lè)，由此他們成為儒家道德規(guī)范的真正踐行者，且一度閃耀在歷史的時(shí)空中，但時(shí)代并沒(méi)有給予他們足夠的回應(yīng)，于是，他們很快淹沒(méi)在歲月的風(fēng)塵中，成為歷史遺跡。

泰伯是西周太王的長(zhǎng)子，他主動(dòng)把王位讓給了姬昌，因此被尊稱為“讓王”，孔子贊美泰伯：“泰伯，其可謂至德也已矣。三以天下讓，民無(wú)得而稱焉?！盵11]孔子特別強(qiáng)調(diào)他的“讓德”，在孔子看來(lái)只要大家都能讓，就能夠克己復(fù)禮，禮也就能回歸。禮不僅包括社會(huì)政治制度，而且還包括社會(huì)道德規(guī)范。《儒林外史》中的這一行文人正是繼承了孔子的意志，可惜的是孔子在他的時(shí)代都沒(méi)有成功，到后世封建社會(huì)，這種超階級(jí)的“讓德”只是美好的空想，他們信仰得越虔誠(chéng)，折射出現(xiàn)實(shí)社會(huì)越是丑陋。他們的行為對(duì)黑暗社會(huì)批判得越是尖銳，最終理想不僅沒(méi)有靠近，反而越是遙不可及。

文人的禮樂(lè)教化與武人的替天行道最終都未能實(shí)現(xiàn)，“忠義”瓦解了“義”，“功利”腐蝕了“禮”，上流抑或下層，只是死水微瀾而已，最終主流文化秩序取得了勝利。在這兩次帶有濃烈時(shí)代色彩的精神突圍表演中，我們感受到游民群體重建社會(huì)秩序不可得的悲哀。

三、“同形異構(gòu)”的文化啟示

從《水滸傳》和《儒林外史》的聚合儀式出發(fā)，以“同形異構(gòu)”為切入點(diǎn)，探討兩大游民群體如何在廟堂與民間之間進(jìn)退轉(zhuǎn)換，又是如何由散而聚，由聚而散。我們可以品味小說(shuō)聚合儀式描寫(xiě)所包含的一些文化意蘊(yùn)。

其一，儀式敘述的實(shí)質(zhì)是以文化秩序?yàn)閮?nèi)核的。通過(guò)上文關(guān)于儀式形態(tài)的分析，不難看出，儀式之所以有如此強(qiáng)大的內(nèi)在力量，是因?yàn)樗鳛橐环N規(guī)范和傳統(tǒng)對(duì)社會(huì)起調(diào)控作用。儀式不僅確定了組織的有序性和等級(jí)分層，如《水滸傳》排位的尊卑有序、《儒林外史》中按照儒家規(guī)范次序進(jìn)行的大祭泰伯祠，還成為一個(gè)巨大的象征符號(hào)，將現(xiàn)實(shí)與信仰連接，兩書(shū)通過(guò)對(duì)各自江湖文化秩序的掌控，把分散的游民和游士凝聚在一起。這些力量歸根到底還是文化秩序在起作用。

縱觀六大明清小說(shuō)，除了本文討論的兩書(shū)外，《三國(guó)演義》通過(guò)“桃園結(jié)義”的結(jié)拜儀式展現(xiàn)了“忠義”；《西游記》通過(guò)九九八十一難的“取經(jīng)、除妖”儀式展現(xiàn)了自由叛逆與社會(huì)秩序的沖突；《紅樓夢(mèng)》通過(guò)君臣、生日、祭祀等多種儀式展現(xiàn)了儒家“忠、孝”等倫理沖突；《金瓶梅》通過(guò)結(jié)拜儀式、祭祀儀式顛覆了傳統(tǒng)文化的信仰，透露出對(duì)秩序喪失的悲哀。這些小說(shuō)中的儀式敘述都展現(xiàn)出對(duì)文化秩序思考與反省。通過(guò)這幾部經(jīng)典小說(shuō)的烘托及運(yùn)用，可見(jiàn)儀式敘述發(fā)展到明清階段，整體達(dá)到了較高的水平，成為一種較為成熟的敘事模式。而《水滸傳》的“好漢聚義”和《儒林外史》的“文人聚合”在充分繼承前人儀式描寫(xiě)的基礎(chǔ)上，分別構(gòu)建了游民游士?jī)纱蠼渲械膬x式描寫(xiě)成為后世效仿的典范，反映出兩書(shū)的聚合儀式相比其他小說(shuō)諸多儀式所反映的內(nèi)容更加深刻和典型，在表達(dá)的主題上更加凝聚，更具代表性。

其二，“廟堂”和“江湖”的斗爭(zhēng)始終穿插在中國(guó)古代小說(shuō)，《水滸傳》和《儒林外史》的創(chuàng)新之處在于寫(xiě)出了中國(guó)文化傳統(tǒng)中某些規(guī)律，也就是“官方與民間相互轉(zhuǎn)化”或是“主流秩序與江湖規(guī)矩相互博弈”。 一方面在“轉(zhuǎn)化”中，我們能看到官方和民間不是孤立相對(duì)的，甚至某些條件下可以輕而易舉地完成轉(zhuǎn)化，如一道圣旨就可以讓梁山好漢轉(zhuǎn)為“正規(guī)軍”，讓莊紹光直接踏入天子殿前。另一方面在“博弈”中，作為中國(guó)古代社會(huì)有著不可替代作用的兩大基石“義”和“禮”，一直處在扭曲的狀態(tài)，而在秩序之外的游民不斷地試圖去改造和復(fù)原它，只是這呼喚和重建“禮義”的過(guò)程充滿了不確定性，上一刻拜將封侯，下一刻毒酒賜身，上一刻祭典場(chǎng)面萬(wàn)人空巷，下一刻則一片廢墟無(wú)人問(wèn)津。

兩個(gè)場(chǎng)域，兩種秩序，彼此交織往復(fù)。伴隨著復(fù)雜和深刻的斗爭(zhēng)，在凸顯“游民群體在主流與民間相互轉(zhuǎn)換中力圖重建禮義新秩序”文化主題的同時(shí)，也展示了中國(guó)傳統(tǒng)文人探索思考文化人性的終極心靈圖式。此外，廟堂與江湖的斗爭(zhēng)往往以江湖游民的失敗告終，但是作為此類(lèi)小說(shuō)承擔(dān)的終極理想——“義”與“禮”已經(jīng)被表達(dá)得最為深刻?！傲x”和“禮”兩方面的展示與投射之典型，使得《水滸傳》與《儒林外史》成為中國(guó)武者小說(shuō)與文人小說(shuō)彰顯文化理想的代表。

其三，《水滸傳》與《儒林外史》中游俠游士的終極理想是突破主流秩序去重建禮義，但是前者夾雜著“義的偽形”，后者包含“禮的原形”。

原形文化是指一個(gè)民族的原質(zhì)原味文化，即其民族的本真本然文化；偽形文化則指喪失本真本然的已經(jīng)變形變質(zhì)的文化。[12]10劉再?gòu)?fù)在《雙典批判》中認(rèn)為無(wú)論是《水滸傳》的“聚義”“忠義”，還是《三國(guó)演義》的結(jié)義，都是“義”文化的偽形。[12]20筆者不否認(rèn)如李逵劫法場(chǎng)時(shí)排頭殺人，實(shí)質(zhì)就是披著一層“義”的外衣，實(shí)有濫殺無(wú)辜之嫌。再如智取生辰綱時(shí)晁蓋等人認(rèn)為“不義之財(cái)，取之何礙”，以搶劫的方式“劫富濟(jì)貧”，實(shí)質(zhì)就是“以暴制暴”，目的為了自己“圖個(gè)一時(shí)快活”。但是我們也必須承認(rèn)，《水滸傳》中游民的組成成分復(fù)雜，帶有中國(guó)傳統(tǒng)文化的負(fù)面因子也在所難免，而他們不滿主流秩序敢于重建新秩序已經(jīng)是游民對(duì)文化理想的一次偉大嘗試了。

相對(duì)于偽形，筆者認(rèn)為《儒林外史》反映了“禮的原形”，例如書(shū)中虞博士有兩件事容易引發(fā)爭(zhēng)議：其一，虞博士的表侄借他的房屋住，把屋拆了變賣(mài)掉，還要再跑來(lái)向他借銀子租屋住。對(duì)此，他非但不動(dòng)氣，反而點(diǎn)頭借錢(qián)。其二，一秀才考試作弊，不小心把夾帶的經(jīng)文放在試卷里一起繳給監(jiān)考官虞博士。虞博士非但不處罰他，反而替他遮掩?？籍叄切悴艁?lái)道謝，虞博士佯推不認(rèn)得他，說(shuō)并無(wú)此事。小說(shuō)對(duì)此兩事的描述似乎有些諷刺意味，因“禮”而“讓”，虞博士的行為看似是非不分，但是這種“禮讓”本身是純正的，李漢秋認(rèn)為這“就存在著因矯枉過(guò)正而近于可笑的成分”，正像天目山樵所評(píng)：“仁而近愚”。[13]而太過(guò)于純正的“讓德之禮”在那個(gè)時(shí)代里只是個(gè)美好愿望，因其迂闊，固無(wú)法實(shí)現(xiàn)，其悲劇之結(jié)局也就是注定的。

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(責(zé)任編輯張麗珍)

The Aggregation of Isomeric Homomorphism:A Different Cultural Interpretation ofWaterMarginandTheScholars

GE Yonghai,KONG Deshun

(CollegeofHumanities,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

Abstract:From a specific point of view, Water Margin is about heroes who get together and uprise, while The Scholars is a refined gathering of scholars. Their depictions of aggregation are full of tension. The so-called “isomeric homomorphism” means that mobility of people in these two books is from states of dispersing to gathering, and their development tracks are not only similar but also different in some ways, vividly displaying how wandering cavaliers and roaming scholars in the feudal age advance and retreat and transform their cultural identities in the imperial court and underworld in a ritual way. Although these two books have similar ultimate ideals and implications, they both embody a call for and reconstruction of “justice” and “etiquette”, and their similar vanishing endings reflect their pity on the lost cause of rebuilding the cultural order. It is such profound cultural reflection that makes these two books become paradigms of Chinese novels about martial heroes and scholars.

Key words:Water Margin; The Scholars; rite of aggregation; isomeric homomorphism

收稿日期：2015-10-08

作者簡(jiǎn)介：葛永海(1975-)，男，浙江嵊州人，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士；孔德順(1990-)，男，安徽合肥人，浙江師范大學(xué)人文學(xué)院碩士研究生。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社科基金項(xiàng)目“中國(guó)城市敘事的古典傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變革研究”(10CZW038)

中圖分類(lèi)號(hào)：I207.41

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-5035(2016)04-0029-07