胡庭樹

(淮陰工學院外國語學院 江蘇淮安 223001)

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翻譯行為的先驗現(xiàn)象學視角闡釋

胡庭樹

(淮陰工學院外國語學院 江蘇淮安 223001)

依據(jù)胡塞爾先驗現(xiàn)象學的意向性觀念，翻譯的主、客體可以在譯者先驗自我的純意識中統(tǒng)一起來，進而克服傳統(tǒng)主客對立的中心論研究范式。翻譯本身是一種“現(xiàn)象”，也是一種意向性活動。一種通過構(gòu)造他者而實現(xiàn)的主體間性行為，能夠獲得一個自我與他者都棲身其中的翻譯共同體，其中每一個譯者自我都能統(tǒng)攝異我的他人或者似我的他我，同時他人也可以統(tǒng)攝其自身的他人或他我。這樣，自我、他人、他我，以及他物便組成了一個主體間性的翻譯世界，從而實現(xiàn)不同主、客體之間的對話與交往。

翻譯研究； 先驗現(xiàn)象學； 主體間性； 意向性

自笛卡爾以來，西方哲學把世界分為主體和客體兩個部分，哲學的最終目的就是要運用人的理性去認識客觀世界，從而獲得主客統(tǒng)一的真理。為此，哲學家關(guān)于外部世界是否客觀存在的問題一直爭論不休。胡塞爾(E. Husserl)的現(xiàn)象學則拋開客觀世界是否存在的問題，對客觀事物采取“懸置”或“存疑”的態(tài)度，從人的意識領(lǐng)域中顯現(xiàn)的現(xiàn)象出發(fā)，從自我的知覺和體驗開始，重新確立知識論的基礎(chǔ)。本文從先驗現(xiàn)象學的視角入手，通過分析譯者的主體意識探討翻譯問題，以期對翻譯學研究有所裨益。

一、翻譯本身是一種存在“現(xiàn)象”

“現(xiàn)象學”(phenomenology)一詞最早可以追溯到18世紀。德國哲學家拉姆貝特(J. H. Lambert)在其著作《新工具》(1764)中第一次使用“現(xiàn)象學”這一名稱，并把它當作研究幻覺及其變化的理論。[1]497之后的一些哲學家、心理學家對現(xiàn)象學也多有論述，但其含義均與胡塞爾的用法大不相同。胡塞爾賦予“現(xiàn)象”以特殊的含義，它主要是指“純意識”中各類經(jīng)驗的“本質(zhì)”，而這種本質(zhì)是先驗的和前邏輯的，它是現(xiàn)象學還原的結(jié)果。所以，胡塞爾所說的現(xiàn)象既不是客觀事物的表象，亦非客觀存在的經(jīng)驗事實，也不是馬赫主義所謂的感覺材料(sense data)，而是一種不同于任何心理經(jīng)驗的純意識領(lǐng)域內(nèi)的存有。

翻譯是發(fā)生在生活世界中的復雜行為。從翻譯的構(gòu)成要素來看，翻譯是作為存在者而存在的。然而，不論翻譯的主、客體是什么，也無論翻譯過程中涉及到哪些因素，翻譯本身就是一種“現(xiàn)象”。這便是翻譯的本真面貌。只有這樣理解，譯學研究才能找到一個阿基米德點。如果我們把翻譯還原到最原始的狀態(tài)，即美國分析哲學家蒯因(W. V. Quine)所提出的“徹底翻譯”(radical translation)的狀態(tài)，似乎更能體現(xiàn)翻譯作為一種“現(xiàn)象”的內(nèi)涵。例如，當一名語言學家來到一個完全陌生的荒島上，在沒有任何詞典或向?qū)У膸椭?，聽到從未聽過的一種語言時，他如何將這種未知的語言翻譯成他的母語。蒯因通過“徹底翻譯”的思想實驗是為了論證“翻譯的不確定性”論題，以批判“語言的博物館神話”，否定“意義”這樣一種實體的存在。而從現(xiàn)象學的視角來審視“徹底翻譯”的現(xiàn)象，語言學家要想理解這種完全陌生的語言，除了通過反復的行為觀察、詢問以及“分析假設(shè)”(analytical hypothesis )外，很難再找到其他更好的辦法。這里的“分析假設(shè)”，可以被看作是建立在行為觀察基礎(chǔ)之上的純意識的經(jīng)驗還原，即把各種經(jīng)驗行為的“表象”還原為純意識的“現(xiàn)象”，從而構(gòu)建與“土人”交流的平臺。如果這種交流能夠得以順利進行，那么這種純意識的經(jīng)驗還原就是成功的，否則就是失敗的。

把翻譯當作一種“現(xiàn)象”而不僅僅是認識的對象，其實就是要還原它作為存在者的本來存在形式，從而維護它的完整性，把握它的客觀性，當然這種客觀性也是有悖于胡塞爾的初衷的。海德格爾雖然已經(jīng)明確區(qū)分了“存在”與“存在者”這兩個概念，但二者是不可分割的，存在通過存在者得以實現(xiàn)，如果我們把翻譯僅僅作為一種認識的對象來看待，那么翻譯作為一種“現(xiàn)象”也就不復存在了。既然如此，如何還原翻譯作為存在者的本來存在形式呢？我們需要的是“直觀”，而不是通常意義上的認識。這里的直觀就是無前設(shè)、無成見的，對翻譯自身絕對反思性的明察。從這一意義講，直觀所帶來的就是耳目一新的視域，具有“先在”的特征，因為它本身的構(gòu)成前提要求我們“朝向事情本身”。實際上，我們往往把譯本的構(gòu)成形式視為它的存在形式，并且將它擴展到翻譯這一更高層次的現(xiàn)象。譯者、譯本、目標語文化，以及作者、原文、源語文化等都是翻譯行為的構(gòu)成要素，只有在現(xiàn)象學的觀照下通過“直觀”才能揭示翻譯這一本質(zhì)。當然從現(xiàn)象學角度來看，翻譯的“現(xiàn)象”體現(xiàn)的就是翻譯的“本質(zhì)”，因為現(xiàn)象學的本質(zhì)是融于現(xiàn)象之中的，現(xiàn)象就是事物本真面貌的顯現(xiàn)。這樣，翻譯的客觀世界被“懸置”了起來，若只探究意識之中的客體或?qū)ο?，那么這個客體顯然不是純客觀的，而是被打上了主體的烙印。換言之，客體只有在主體意識之中才能獲得意義，是主體賦予客體以意義，這是由意識的“立義”功能決定的。胡塞爾認為，“所有實在都是通過意義給予而存在?！盵2]440所以，胡塞爾的現(xiàn)象世界的存在是相對于人的意識而言的被給予存在，而不是一般意義上所說的客觀的、自在的存在。胡塞爾后來也意識到這個問題，于是晚年開始重視對“主體間性”和“生活世界”的研究，開始重新思考存在的問題，認為生活世界是唯一真實的世界，所謂的客觀性在于主體間性，客觀性的意義是由主體間性決定的，哪里建立起主體間性，哪里就獲得客觀性。[3]326-327

二、翻譯行為是一種意向性活動

翻譯本身也是一種意向性活動。翻譯的物質(zhì)外殼是符號或語音，翻譯的內(nèi)容是意義。當我們翻譯一個文本的時候，我們的意向性活動包括3個環(huán)節(jié)：意向行為、意向內(nèi)容(即意義)和意向?qū)ο?。翻譯不僅意味著什么，重要的是還涉及到某種東西；它不僅有意義，還與某個對象發(fā)生關(guān)系。換言之，翻譯是通過意義指向?qū)ο蟮摹＿@樣，把意義和對象區(qū)分開來就顯得十分重要和必要。第一個將意義和對象明確加以區(qū)分的是分析哲學的創(chuàng)始人弗雷格(G. Frege)。這一看似微不足道的區(qū)分，卻對分析哲學的語義學研究產(chǎn)生了非常重要的影響。例如，“晨星”和“暮星”就是一個很好的例證，二者表達的意義不同，但指稱同一個對象，即金星。在各種各樣的意向性翻譯活動中，有些指向?qū)ο?，有些并不直接指向?qū)ο?，但是一切意向性翻譯活動都是以對象化翻譯活動為基礎(chǔ)的。胡塞爾也強調(diào)，一切意向性活動(包括非對象化的情感的意向活動)都以對象化的意向活動為基礎(chǔ)的。也就是說，不管你干什么，回憶也好，做夢也罷，總得有個對象；愛什么，恨什么，怕什么總要有個理由。總之，無對象的意識活動是難以想象的。[4]58

胡塞爾后來在《純粹現(xiàn)象學和現(xiàn)象學哲學的觀念》(1913)一書中，把意向性推廣到潛在的意向領(lǐng)域。換言之，人類的意識活動是在時間中進行的，當意向行為指向某個對象時，同時也潛在地指向其周圍的事物，這樣意向內(nèi)容也就處于它的內(nèi)時間場之中。比如，譯者在翻譯一段文字，譯者現(xiàn)在的意向是某句話中某一個詞的意義，譯者之前的意向是前一個詞的意義，接下來的意向是下一個詞的意義。只有當這些意向性活動在不同的時間內(nèi)逐步完成后，譯者才能理解某一句話，某一段文字，乃至整篇文章，整本書的意義。這樣一來，每一個意義(或意向內(nèi)容)的周圍就形成了一個由不同時間段的意義所組成的“暈圈”，過去的暈圈就隨著時間的推移而逐漸暗淡，將來的暈圈會隨著時間的到來而漸趨明亮。

胡塞爾的現(xiàn)象學是為了給知識論尋求一個更可靠的、更客觀的先驗的基礎(chǔ)，如果現(xiàn)象學只是停留在對單一的、先驗的意識主體的分析，那么科學的客觀性又如何能夠得到保證呢？換言之，我們認為是“真”的東西，又如何保證別人也認為是“真”的東西？如果先驗現(xiàn)象學沒有解決這個問題，那么它就會掉進“唯我論”的深淵。為了擺脫唯我論，胡塞爾必須找到先驗現(xiàn)象學的“單子式自我”的出路。于是，他在其開辟的道路上努力尋求克服“二元對立”的近代主體性思維模式，將意識的對象也納入到現(xiàn)象學的分析中來，把主體和客體最終還原為意向行為及其所構(gòu)造的對象上。因為意識總是因為某物而形成，它總是指向某物；意識的對象是由意識活動構(gòu)造的，這樣笛卡爾的心物二元論就被胡塞爾的先驗一元論所取代了?，F(xiàn)象學中的意識現(xiàn)象就是整個主客二元融合的結(jié)果，其中既包含意識活動的主體，又包含意識對象的客體。也即是，主體和客體在胡塞爾先驗自我的純意識中被統(tǒng)一起來了。由于翻譯是一種意向性活動，翻譯的意向行為總是通過意向內(nèi)容(即意義)指向?qū)ο蟮?；翻譯行為是通過譯者的意識活動來完成的，這一過程將形成連貫的意識“體驗流”，譯者“自我”一直處于這種體驗流之中，并作為體驗流的中心起著調(diào)節(jié)和統(tǒng)攝的作用，所以翻譯的意識從譯者“自我”出發(fā)，最后又回到譯者這里。但是，譯者“自我”不是實體，它是意識的功能，是體驗流的“執(zhí)行者”或“承擔者”。[5]5-6我們也可以通過現(xiàn)象學的還原方法，將翻譯所涉及的客觀對象加以懸置，從而將翻譯的主、客體還原到譯者主體的先驗意識內(nèi)，這樣主客二元就被統(tǒng)一到先驗自我的內(nèi)時間意識中。

三、翻譯行為是一種主體間的對話

我們說翻譯是一種意識活動，這里的意識活動不是指經(jīng)驗主體的心理意識活動，而是先驗主體的非心理意識活動，胡塞爾通過先驗還原把存在和意識在先驗論的框架內(nèi)統(tǒng)一了起來。那么，怎樣才能保證知識的客觀性，以免在不同的先驗主體之間產(chǎn)生不可通約性(incommensurability)呢？在他看來，所謂的“客觀性”其實就是“主體間性”(inter-subjectivity)。于是，胡塞爾由先驗的“自我”構(gòu)造“他物”開始向構(gòu)造“他人”過渡，即如何在純粹的自我意識中構(gòu)造出“他人”來，從而解決認識的客觀性問題。這就是胡塞爾提出“主體間性”概念的緣由。

主體間性(又譯為“交互主體性”或“主體際性”)這一概念，首先是被胡塞爾作為哲學本體論和認識論的范疇提出來的。它一方面指認識主體和認識客體的關(guān)系問題，另一方面指認識主體和其他認識主體的關(guān)系問題。對主體間性最大的誤解，就是將其僅僅理解為“主體間的關(guān)系”問題。事實上，主體間的關(guān)系只是主體間性內(nèi)涵的一部分。主體間性是對主體性的揚棄，是對把“自我”看成是絕對的主體，把“他人”和“他物”視為絕對的客體的“二元對立”認識論的反撥。這樣，主體間性的關(guān)系應(yīng)該是“自我”、“他人”、“他物”之間的一種共現(xiàn)關(guān)系。這里還可以從兩個方面來進一步考察：其一，在主體間性理論的觀照下，另一個主體(或客體)如何對“自我”構(gòu)成有效的存在事實，“自我”與“他物”或“他人”之間不是一種征服與被征服、主宰與被主宰的不平等關(guān)系，而是一種認識與被認識，作用與反作用的相互依賴關(guān)系。其二，主體間性還涉及到一個主、客觀的問題，即為什么有些事物(或事實)對我是有效的，而對其他主體是無效的，因而被認為是“主觀的”，而有些事物(或事實)對自我和他人都是有效的，因而被認為是“客觀的”。主體間性涉及的是兩個以上的主體之間的關(guān)系問題，而不只是單個主體的問題，只有主體間存在著共通性，這個世界才具有經(jīng)驗的可能性。胡塞爾提出的主體間性理論，也意味著他的先驗現(xiàn)象學從“單個主體”向“復數(shù)主體”擴展的意圖，這樣可以使先驗現(xiàn)象學擺脫“唯我論”的窠臼。[6]140

通過前面對意向性的分析得知，意識的對象(或客體)可以通過意識活動的主體來加以構(gòu)造，即意識“自我”構(gòu)造出“他物”，這種意向性分析同樣可以貫徹到主體間性中，即通過意識“自我”構(gòu)造出“他人”。這一過程包含4個階段：第一個階段是自我對自己軀體的立義(或統(tǒng)攝)，這里的軀體是指沒有意識的自然物；第二個階段是自我對自己身體的立義，這里的身體是意識和軀體的結(jié)合體，自我可以通過意識來操縱這個軀體；第三個階段是自我對他人軀體的立義，即通過低層次的“聯(lián)想”來感知和體驗他人的軀體，而這一階段的軀體在自我看來只是一個物質(zhì)性的東西；第四個階段是自我對他人身體的立義，即通過較高層次的“聯(lián)想”和“共現(xiàn)”的能力認識到他人的軀體就是他人的身體，同時就是具有另一個意識的“他人”。[6]147-152由此，我們可以反觀到翻譯的立義過程：

首先，譯者作為“自我”通過翻譯的意向行為構(gòu)造出翻譯客體(即原文本)，然后先對原文本進行立義。當譯者構(gòu)造出原文本的時候，他便獲得了關(guān)于原文本的各種感覺，如A1、A2、A3……這里的各種感覺，諸如文章的長度、作者、背景、主題、體裁、文體，等等。然后，譯者便將獲得的這些感覺有意識地進行加工處理，使得這些感覺對象綜合為關(guān)于文本的整體事物A。但整體事物A不是A1、A2、A3……簡單的相加，而是一個比A1、A2、A3……的總和多得多的東西。這些多出來的內(nèi)容就是意識加進去的，是我們賦予文本的意義。胡塞爾用“立義”這個詞表示意識的這項功能，即賦予含義或給予意義的意識活動。

其次，通過對感覺對象進行立，一堆死的感覺材料就被激活，從而成為意識直觀的對象(或客體)。譯者的意識一旦觸及原文本，或者說對原文本進行立義，原文本就由無意識的“軀體”被激活成有意識的“身體”，即作者的化身。此時，對原文本立義就是對原文作者立義。譯者作為“自我”的身份是雙重的，既是原文的讀者，又是原文的作者。換言之，譯者作為原文潛在的讀者在理解原文意思的基礎(chǔ)上，再對原文作者進行統(tǒng)攝，或者借助移情機制盡可能地領(lǐng)會原文作者的風格和意圖。自我意識通過移情而進入作者的軀體，作者“他人”意識便成為譯者“自我”意識在不同時間段上的變體。這個過程是譯者作為原文的讀者對原文本和原文作者的立義過程。

再次，作者通過對原文本和原文作者立義之后，又開始轉(zhuǎn)向?qū)ψg文文本進行立義。通過對譯本的立義，譯本由原來的無意識“軀體”被激活成有意識的“身體”，因為這時的譯本是作者和譯者的意義賦予，譯者作為“自我”可以推己及人(指“作者”)，認為譯者“自我”所賦予譯本的意義，也是作者“他人”所賦予譯本的意義，這兩種意義在本質(zhì)上是相似的。

最后，譯者對譯文文本立義以后，再對譯文讀者進行立義。“在對讀者進行統(tǒng)攝立義時，譯者通常會從自己作為原作讀者的體驗推及譯文讀者，認為后者在閱讀譯文時也會產(chǎn)生類似的體驗。”[7]154譯者作為譯文的潛在的讀者，通過想象和共現(xiàn)，構(gòu)造另一個“自我”，或者叫“他我”，這個“他我”就是“自我”的本己者，二者能夠達到心物的統(tǒng)一，這樣原文作者、原文讀者、譯者、譯文讀者之間就達到了主體間的交往、對話和統(tǒng)一。誠如胡塞爾所言，“正如他人的軀體身體存在于我的感知領(lǐng)域中一樣，我的身體也存在于他人的感知領(lǐng)域中。而且一般地說，他人立即會把我經(jīng)驗為他的他人，就像我把他經(jīng)驗為我的他人那樣。”[8]194

上述整個過程，就是先驗的自我意識如何在主體間構(gòu)造“他人”的過程。通過這種方式，自我的世界就獲得了在客觀上對所有人都有效的世界。主體對主體的構(gòu)造是一種雙向、交互的活動，是一種主體間性的行為，這種行為的結(jié)果就是主體間共同體的確立。

胡塞爾的現(xiàn)象學用“自我”構(gòu)造出“他人”，但是又獲得了比“他人”更多的東西。“他人”不僅是意識構(gòu)造的對象，且又超越了其本身的意義。同樣，不同的譯者可以構(gòu)造出不同的“他人”或“他物”，因而文本的意義是開放的，即文本是沒有終極意義的。但是，主體和客體在胡塞爾先驗自我的純意識中是統(tǒng)一的。雖然胡塞爾也是從主體的自我意識出發(fā)來構(gòu)造“他人”，一旦“他人”被構(gòu)造出來以后，“他人”也同樣在構(gòu)造“自我”。所以在人的意義上，“則包含有一種彼此互為的相互存在，而這種彼此互為的存在又造成了我的此在和所有他人的此在與自身的一種客觀化的等同。因此，我和每一個人都可以作為他人中的一個人。”[8]194不難看出，一旦“他人”被構(gòu)造出來，主體間性理論的各個主體最終只是作為“他人”而相互發(fā)生聯(lián)系的。如此一來，現(xiàn)象學就顯示出與主體性哲學截然不同的面貌，這也是主體間性的翻譯研究(姑且這樣稱謂)不同于傳統(tǒng)的翻譯研究的地方。

在翻譯的過程中，進入實體范疇的譯者“自我”，通過意向性的構(gòu)造行為得到“另一個自我”(即讀者)，這個“另一個自我”不只是譯者“自我”的映射，而是與譯者“自我”相似的“他我”。譯者“自我”不但能構(gòu)造出讀者“他我”，還能構(gòu)造出作者“他人”，也還能自為地構(gòu)造著自己。換言之，讀者“他我”與作者“他人”作為另一個“自我”，也具有同樣的構(gòu)造能力，可以構(gòu)造出屬于他們的“自我”、“他我”與“他人”。于是，翻譯的世界就不是由譯者“自我”一個人組成的私人世界，而是“自我”、“他我”、“他人”，甚至包括“他物”在內(nèi)共同組成的主體間性世界，而且“自我”、“他我”與“他人”的界限也是相對的?！白晕摇被颉八摇北粯?gòu)造，同時也構(gòu)造出屬于他們的“自我”與“他我”，所以人具有主、客體雙重身份。正如郭沫若所言，“譯雪萊的詩，是要使我成為雪萊，是要使雪萊成為我自己。”[9]334

事實上，對于翻譯研究而言，主體間性的翻譯研究是對二元對立的主體性翻譯研究的消解。但是，主體間性不是對主體性的簡單否定，而是對主體性的揚棄，因為在主體間性的行為中，仍然離不開人的主體性的發(fā)揮。主體間性具有哲學本體論和方法論的內(nèi)涵，因為它首先涉及人的存在本質(zhì)，存在不是主客對立基礎(chǔ)上主體對客體的征服、占有和支配，而是自我主體與對象主體的交互活動。主體間性的翻譯研究，也不是視譯者“自我”為主宰，而是看作與“他人”和“他物”的共現(xiàn)與共存?？傊黧w間性理論強調(diào)的是“人與人，物與物，主體與客體，自我與對象之間的相互生成、相互滲透、相互依存的交互主體關(guān)系”。[10]7

結(jié) 語

胡塞爾的先驗現(xiàn)象學通過對自我意識的分析，獲得了一個自我與他人都存在其中的人類共同體，并且通過意向性分析把主、客體統(tǒng)一到先驗主體的純意識中來，然后再借助構(gòu)造他人這一主體間的意向性行為確保了知識的客觀性。通過從先驗現(xiàn)象學的視角對翻譯行為的分析，我們發(fā)現(xiàn)翻譯本身也是一種“現(xiàn)象”，是以存在者的面貌向我們展示它的存在的。我們把翻譯當作一種現(xiàn)象而不僅僅是對象來研究，可以更好地將翻譯行為納入到現(xiàn)象學的意向性分析中來，對翻譯的客觀世界進行懸置或存疑，這是我們?yōu)榉g學研究找到的一個阿基米德點。此外，翻譯作為一種意向性活動，譯者通過構(gòu)造翻譯他者獲得一個主體間性的翻譯世界，從而實現(xiàn)不同主、客體之間的對話與交往。這樣傳統(tǒng)的主客二分研究范式，便可以在翻譯的主體間性理論框架內(nèi)得到消解與統(tǒng)一。這也是筆者從胡塞爾先驗現(xiàn)象學中獲得的關(guān)于翻譯研究的重要啟示。

[1] 馮契，徐孝通. 外國哲學大辭典[M]. 上海：上海辭書出版社，2000.

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Interpretation of Translational Action from the Perspective of Transcendental Phenomenology

HU Ting-shu

(Faculty of Foreign Languages, Huaiyin Institute of Technology, Huai’an 223001, Jiangsu, China)

According to the intentional concept of Husserl’s transcendental phenomenology, the subject and object of translation can be unified in the pure consciousness of the translator’s transcendental ego, which can overcome the center-focused paradigm of traditional opposition of subject and object. Translation itself is a “phenomenon”, and it is also a kind of intentional activity. The inter-subjectivity of constructing others can obtain a translation community in which ego and others are housed. And in the community, every translator self can apprehend different others or similar alter ego, and others can also apprehend their own others or alter ego. In this way, ego, others, alter ego and other things constitute a world of inter-subjective translation phenomenon, thus realizing dialogue and interaction between different subjects and objects.

Translation studies; Transcendental phenomenology; Inter-subjectivity; Intentionality

2016-04-23

胡庭樹(1977-)，男，江蘇淮安人，講師，博士在讀。研究方向：分析哲學。

教育部人文社會科學研究青年基金項目“翻譯的價值哲學研究”(13YJC740024)階段性成果。

B151

A

1672-4860(2016)05-0031-05