王　駿

(安徽師范大學(xué)政治學(xué)院　安徽蕪湖　241002)

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《斐萊布篇》對(duì)伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的影響
——隱于“一體性”問題中的理解之路

王駿

(安徽師范大學(xué)政治學(xué)院安徽蕪湖241002)

【摘要】伽達(dá)默爾對(duì)《斐萊布篇》的現(xiàn)象學(xué)詮釋，對(duì)于理解他的哲學(xué)詮釋學(xué)思想以及20世紀(jì)初德國哲學(xué)思維方式是十分重要的?！鹅橙R布篇》對(duì)伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)有著十分重要的影響，闡明《斐萊布篇》所造成的影響，不僅有利于揭示伽達(dá)默爾對(duì)當(dāng)代德國的古希臘哲學(xué)詮釋工作的批判，也有利于厘清伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的發(fā)展軌跡。

【關(guān)鍵詞】柏拉圖；伽達(dá)默爾；斐萊布篇；哲學(xué)詮釋學(xué)；影響

自20世紀(jì)20年代起，德國哲學(xué)對(duì)于古希臘文本的詮釋工作普遍體現(xiàn)了近代科學(xué)的“發(fā)展”式思維，即以邏輯的合理性作為古希臘哲學(xué)思想發(fā)展的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。為了批判此種技術(shù)理性模式的方法論，伽達(dá)默爾重新回歸到柏拉圖哲學(xué)中去探尋一條詮釋學(xué)的道路。伽達(dá)默爾以柏拉圖的《斐萊布篇》作為重點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)了柏拉圖哲學(xué)與海德格爾存在論的融合，同時(shí)與亞里士多德倫理學(xué)建立起關(guān)聯(lián)。在此過程中，伽達(dá)默爾呈現(xiàn)了哲學(xué)詮釋學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間的張力。

一、 伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)之間的張力

作為20世紀(jì)早期以現(xiàn)代科學(xué)思維詮釋柏拉圖文本的、具有重要影響力人物的納托普，將柏拉圖視為康德和現(xiàn)代科學(xué)思維的先驅(qū)，并以自然法則概念、現(xiàn)代科學(xué)方法對(duì)其進(jìn)行了詮釋。納托普認(rèn)為，柏拉圖的理念是“易變的顯現(xiàn)物的永恒圖像”[1]40， 它與現(xiàn)實(shí)世界之間存在著分離。對(duì)于伽達(dá)默爾來說，“納托普傾心于柏拉圖哲學(xué)的理由始終是那種令人生畏的抽象性。”[2]56這種在邏輯演繹模式下，將柏拉圖哲學(xué)對(duì)象化的研究方法不僅消除了研究者自身的歷史性，而且遮蔽了柏拉圖文本字面含義背后的意義。誠然，自笛卡爾提出普遍懷疑的方法論以來，旨在消除一切偏見的科學(xué)方法論便為人文科學(xué)所青睞。這種二元論背景下的技術(shù)理性方法論顯然并不能滿足伽達(dá)默爾對(duì)古希臘哲學(xué)進(jìn)行研究的意圖，關(guān)于這一點(diǎn)，海德格爾的研究進(jìn)路則滿足了他的要求。伽達(dá)默爾認(rèn)為：“正是在海德格爾那里，哲學(xué)傳統(tǒng)的思想文化(Gedankenbildungen)才具有了生命力，因?yàn)樗鼈兛梢员焕斫鉃閷?duì)現(xiàn)實(shí)問題的回答?！盵3] 613在海德格爾對(duì)現(xiàn)代科學(xué)主客兩極化思維的批判，以及提出一種在生活世界之中的“發(fā)生”(ereignis)真理的啟示下，為了解決現(xiàn)代技術(shù)理性思維方式的弊病，伽達(dá)默爾從柏拉圖那里開始了詮釋學(xué)真理的探索之路。伽達(dá)默爾正是在一種哲學(xué)詮釋學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)的張力中回歸柏拉圖文本，他以《斐萊布篇》作為范例來探討柏拉圖對(duì)話及其內(nèi)在的辯證法，而這也是伽達(dá)默爾為探討柏拉圖——亞里士多德哲學(xué)內(nèi)在關(guān)聯(lián)所作的鋪墊。因此，伽達(dá)默爾的《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》“實(shí)際上是一本未明說的關(guān)于亞里士多德的書”[3] 618。伽達(dá)默爾對(duì)柏拉圖文本的詮釋所采用的方法是一種現(xiàn)象學(xué)描述法，他沿著海德格爾的存在哲學(xué)道路正是為了反對(duì)現(xiàn)代科學(xué)的主客二分法。伽達(dá)默爾認(rèn)為，柏拉圖的文本通過對(duì)話方式獲得一種“發(fā)生”真理，這種開放式真理使得柏拉圖的對(duì)話辯證法與黑格爾的精神辯證法區(qū)分開來。在伽達(dá)默爾看來，柏拉圖的真理并不是通過對(duì)理念一系列嚴(yán)密的僵化的邏輯推論而獲得，而是對(duì)對(duì)話中提問方所提問題的展開。提問與對(duì)話強(qiáng)調(diào)開放性，因而通過對(duì)話方式展開了不僅只有一種結(jié)果的可能。誠然，對(duì)于伽達(dá)默爾來說，這種不確定性更能體現(xiàn)實(shí)際生活中受環(huán)境制約的對(duì)話，這與現(xiàn)代科學(xué)追求“主客一致”的真理觀是相悖的。開放性一方面是蘇格拉底所強(qiáng)調(diào)的定義的不完善性，另一方面也是柏拉圖對(duì)話本身的特點(diǎn)。柏拉圖從邏各斯角度為對(duì)話開放性提供了證明，而這種邏各斯基礎(chǔ)正是伽達(dá)默爾現(xiàn)象學(xué)描述法中亞里士多德與柏拉圖保持一致的地方。對(duì)于伽達(dá)默爾來說，以對(duì)話的方式進(jìn)行理解既是對(duì)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)理性的反抗，也是詮釋學(xué)發(fā)展的進(jìn)路，正如伽達(dá)默爾自己所認(rèn)為，他的詮釋學(xué)應(yīng)當(dāng)作為一種對(duì)特定的、急迫的歷史問題的回答。在這樣的語境之下，伽達(dá)默爾看到了柏拉圖對(duì)話中不同于科學(xué)概念中的演繹、發(fā)展的認(rèn)識(shí)論模式，即在問題意識(shí)引導(dǎo)下開放的認(rèn)識(shí)論模式。正是在這樣的爭辯中，伽達(dá)默爾和當(dāng)代科學(xué)理性辯護(hù)者們一樣，試圖建立起當(dāng)代哲學(xué)與古希臘思想的關(guān)系。這種關(guān)聯(lián)的建立，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了僅僅對(duì)古希臘文本作歷史詮釋，更可以說是為了從古希臘哲學(xué)文本中重新找到一條適合于現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)路。伽達(dá)默爾與古希臘文本關(guān)聯(lián)的建立主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：第一，通過海德格爾的存在論詮釋柏拉圖的文本；第二，采用現(xiàn)象學(xué)的描述藝術(shù)(Kunst)，建立柏拉圖——亞里士多德哲學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

對(duì)于伽達(dá)默爾來說，雖然在亞里士多德哲學(xué)中有著柏拉圖所未能涉足的東西：如實(shí)踐哲學(xué)，但是在柏拉圖的對(duì)話中已經(jīng)揭示了兩者的共同基礎(chǔ)，亞里士多德哲學(xué)可以看作是柏拉圖哲學(xué)的深入。伽達(dá)默爾是在柏拉圖——亞里士多德哲學(xué)整體視域之中進(jìn)行詮釋的，這種整體視域表現(xiàn)為伽達(dá)默爾對(duì)“一體性”(Solidarit?t)問題的探討。于是，伽達(dá)默爾以柏拉圖的《斐萊布篇》為詮釋的核心，并試圖以此為契機(jī)將柏拉圖對(duì)話與亞里士多德的倫理學(xué)聯(lián)系起來。

二、 《斐萊布篇》中的“一體性”問題

伽達(dá)默爾以《斐萊布篇》作為柏拉圖哲學(xué)范本的原因如下：第一，《斐萊布篇》是柏拉圖晚期著作，其所代表的柏拉圖哲學(xué)思想已趨于成熟，以其晚年文本作為參照，既能把握柏拉圖思想的核心，又能將之與其早期思想對(duì)比分析，找到柏拉圖哲學(xué)本身的內(nèi)在一致性；第二，《斐萊布篇》中具體探討了柏拉圖對(duì)話的辯證法本質(zhì)，伽達(dá)默爾將之與亞里士多德倫理學(xué)并列，找到柏拉圖與亞里士多德的內(nèi)在一致性。

對(duì)于伽達(dá)默爾來說，《斐萊布篇》不僅是柏拉圖哲學(xué)與亞里士多德哲學(xué)關(guān)聯(lián)的重要節(jié)點(diǎn)，而且是哲學(xué)詮釋學(xué)理論的合理范型：《斐萊布篇》在邏各斯基礎(chǔ)之上展開了對(duì)人類之善的問題的探討。伽達(dá)默爾在《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》序言中闡明了這樣的問題：柏拉圖的辯證法是否是，或者以何種方式是倫理學(xué)。這個(gè)問題直接提出了柏拉圖與亞里士多德的關(guān)系，并形成了伽達(dá)默爾詮釋《斐萊布篇》的問題視域，引導(dǎo)著伽達(dá)默爾對(duì)柏拉圖文本進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)描述的全部過程。《斐萊布篇》中的蘇格拉底圍繞著快樂和知識(shí)何者更接近善的問題與普羅塔庫進(jìn)行對(duì)話，蘇格拉底提出在快樂與知識(shí)的“混合”中尋求善?！盎旌稀奔词侵赶颥F(xiàn)實(shí)的邏各斯，這后來成為亞里士多德探討倫理學(xué)問題的基礎(chǔ)。在伽達(dá)默爾看來，善的問題貫穿于柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)之中，它涉及兩者的共同基礎(chǔ)——邏各斯。柏拉圖的善的理念是邏各斯之構(gòu)成原則，這種善不能通過定義客觀對(duì)象的方式，而只能在理念與實(shí)在的關(guān)聯(lián)中獲得。伽達(dá)默爾認(rèn)為數(shù)的結(jié)構(gòu)是柏拉圖理念論的范型：單個(gè)數(shù)由于比例關(guān)系而構(gòu)成總和數(shù)，而“這種關(guān)系的普遍性超越了它的構(gòu)成因素”[4] 164。 對(duì)于柏拉圖來說，與數(shù)的結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)的邏各斯中同樣存在著理念的尺度和比例關(guān)系。正是由于這種關(guān)系的存在，邏各斯才能作為對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的本質(zhì)規(guī)定而指向某物。

在《斐萊布篇》中，蘇格拉底在按某種方式或某種尺度和比例構(gòu)成的“混合”之中找到了善的居所，伽達(dá)默爾意識(shí)到，柏拉圖在《大希庇阿斯篇》中所作的“一個(gè)‘種’的各個(gè)成員所共同具有的東西與構(gòu)成一個(gè)集合的事物共同具有的東西這二者的區(qū)別”是極其重要的[4] 147。善并不是作為某一類事物最高的種來把握的，而是每一個(gè)“多中之一”所共有的東西，而“一”正是通過理念之間分有構(gòu)成的邏各斯。《斐萊布篇》中有兩種截然相反的對(duì)人類生活的詮釋：第一種代表斐萊布的觀點(diǎn)，即人類與其他存在物一樣，“享受、快樂、高興，以及可以和諧地歸入此類的事情構(gòu)成一切有生命的存在物的善”[5] 176；第二種代表蘇格拉底的觀點(diǎn)，即人類借助理念的形式與世界發(fā)生著關(guān)聯(lián)，這是人類區(qū)別于其他存在物的地方，因而“思想、理智、記憶，以及與此相關(guān)的事物才是善”[5] 176。因此，蘇格拉底提出要在“混合”之中尋找善，這種善“被理解為人類靈魂的一種條件”[6]105。也就是說，善是邏各斯的條件，是知識(shí)得以可能的條件，也是此在所尋求的東西。蘇格拉底進(jìn)一步對(duì)快樂作了區(qū)分，這充分說明了邏各斯與實(shí)在之間的關(guān)聯(lián)：不同的快樂對(duì)應(yīng)于不同的生活方式，唯有在純粹的快樂中，此在才能完全理解自身，因而此在的存在才會(huì)被澄明，而身體的快樂會(huì)“混淆靈魂并且剝奪它的意識(shí)”[6]206。

柏拉圖對(duì)快樂的區(qū)分還指出了“混合”的快樂總是涉及缺乏的痛苦。這種夾雜著痛苦的快樂需要理性提供相應(yīng)的比例和尺度，正如蜂蜜和水的混合，只有達(dá)到一定的比例才能產(chǎn)生合適的味道。這正如亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的：此在不僅要樹立正確的目標(biāo)，還需要明智提供合理的方式達(dá)成目標(biāo)。柏拉圖所說的比例和尺度在亞里士多德那里表現(xiàn)為“中庸之道”，只不過亞里士多德是從實(shí)踐的層面來闡述的?？梢姡み_(dá)默爾、柏拉圖、亞里士多德始終保持一致的方面正是在《斐萊布篇》中所反映的：“人類的任務(wù)是要經(jīng)常不斷地用尺度去限制無尺度?！盵4]169伽達(dá)默爾認(rèn)為，柏拉圖在這里對(duì)快樂所作的區(qū)分旨在說明唯有首先理解了“X是什么”，我們才能朝向真正“善”的生活。這對(duì)于伽達(dá)默爾來說是整個(gè)柏拉圖哲學(xué)的關(guān)鍵，也是亞里士多德探討“快樂”問題的線索。亞里士多德認(rèn)為，“倫理德性就是關(guān)于快樂和痛苦的德性，……德性就是中庸，是對(duì)中間的命中?！盵7] 28,34德性設(shè)定了此在的目標(biāo)，明智則提供了相應(yīng)的手段。在伽達(dá)默爾看來，亞里士多德強(qiáng)調(diào)實(shí)踐，因而除了柏拉圖所提出的“善”的生活，還有一種“善”的籌劃，即對(duì)通達(dá)“善”的生活方式的選擇。這種籌劃是靈魂中的邏各斯對(duì)自身的言說，是對(duì)合理選擇的決定，也即是實(shí)踐智慧。

從《斐萊布篇》中的蘇格拉底對(duì)話看來，快樂與知識(shí)的“混合”顯示了邏各斯作為話語指向現(xiàn)實(shí)，而對(duì)快樂的區(qū)分則顯示了邏各斯所具有的開放性，這種邏各斯的現(xiàn)實(shí)性和開放性使得對(duì)話始終面向事情本身，并且最終達(dá)成雙方的一致意見。亞里士多德的倫理學(xué)同樣基于這種邏各斯基礎(chǔ)，相比柏拉圖關(guān)注邏各斯的理論構(gòu)成，他更加關(guān)注在現(xiàn)實(shí)境遇中的邏各斯所產(chǎn)生的效用。在不同的情況中，此在受到邏各斯引導(dǎo)的行為方式總是具有合理性，這種行為本身是善的，并且會(huì)達(dá)成善的目標(biāo)。如果說柏拉圖強(qiáng)調(diào)通過教育以“認(rèn)識(shí)”，那么亞里士多德則強(qiáng)調(diào)通過教化以“實(shí)踐”。但兩者有著共同的基礎(chǔ)，即邏各斯，這同時(shí)就是存在于柏拉圖《斐萊布篇》中的“一體性”問題。

誠然，在亞里士多德看來，柏拉圖所關(guān)注的僅僅是普遍意義上善的知識(shí)以及善的生活，所以善對(duì)于柏拉圖而言還僅僅在理論層面。亞里士多德注意到善在不同的具體境遇之中有不同的表現(xiàn)，他認(rèn)為在現(xiàn)實(shí)的具體情況中，往往會(huì)面對(duì)“何種行為合理”的“選擇”問題。因此，伽達(dá)默爾看到了從柏拉圖到亞里士多德所實(shí)現(xiàn)的從理論之“善”到實(shí)踐之“善”的轉(zhuǎn)變，只不過兩者都保持著《斐萊布篇》中所顯示的共同基礎(chǔ)，即邏各斯?！鹅橙R布篇》揭示了柏拉圖—亞里士多德哲學(xué)中的“一體性”，而伽達(dá)默爾正是在這種“一體性”的基礎(chǔ)之上進(jìn)行了詮釋學(xué)反思，從而構(gòu)建了哲學(xué)詮釋學(xué)，提出了不同于當(dāng)代科學(xué)的對(duì)柏拉圖的闡釋。

三、 基于“一體性”問題的詮釋學(xué)反思

伽達(dá)默爾在《柏拉圖的辯證倫理學(xué)》中，闡明了柏拉圖對(duì)話(Dialog)辯證法之所以是一種倫理學(xué)以及達(dá)到共同理解，是因?yàn)樘N(yùn)含于柏拉圖對(duì)話中的邏各斯基礎(chǔ)。他提出對(duì)話是我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中達(dá)成共同理解的方式，自我認(rèn)識(shí)和對(duì)他者的認(rèn)識(shí)在對(duì)話的過程中同時(shí)發(fā)生。通過對(duì)話的方式，人類此在總是能夠做出合理的理解，這種合理的理解能夠澄明此在的存在。誠然，無論是設(shè)定善的目標(biāo)還是做出善的選擇，都離不開邏各斯的引導(dǎo)，人們的行為總是會(huì)受到前見的指引，而這正是伽達(dá)默爾所揭示的柏拉圖—亞里士多德哲學(xué)“一體性”所交代的內(nèi)容。

伽達(dá)默爾認(rèn)為，“哲學(xué)思維總是受到某種指導(dǎo)的支配：它在對(duì)原始的世界經(jīng)驗(yàn)繼續(xù)思考的時(shí)候，必然要透徹地思考我們生活于其中的語言的概念力和直觀力。”[3] 614對(duì)于伽達(dá)默爾來說，哲學(xué)思維就是一場談話，談話不僅發(fā)生在“你”和“我”之間，而且還在“我”和“靈魂”之間。而邏各斯作為話語是談話的重要因素，人類此在傾聽作為自身前見的邏各斯對(duì)我們的言說，傾聽不僅要求承認(rèn)前見的合法性，而且承認(rèn)前見的局限性。對(duì)于伽達(dá)默爾來說，柏拉圖已經(jīng)通過數(shù)的結(jié)構(gòu)闡明了這種邏各斯的特性，由于邏各斯本身的缺陷使其總是呈現(xiàn)出一種無限性，人類此在總是處于一種“無知”的開放狀態(tài)。而正是“無知”，使得人類在談話中獲得一致意見成為可能，“談話”在“無知”與“知”的辯證循環(huán)中不斷地進(jìn)行，在這樣的過程中人類此在不斷地獲得理解、不斷地使自身前見合理化。

伽達(dá)默爾在柏拉圖對(duì)話中融入了亞里士多德的實(shí)踐智慧，“認(rèn)為在生活活動(dòng)的各種可能性中，必須通過實(shí)踐智慧才能做出善的選擇和決定，才能將善的理想目標(biāo)落實(shí)和實(shí)踐于具體的實(shí)踐生活之中?！盵8]171伽達(dá)默爾所提出的“理解的應(yīng)用性”正是對(duì)理解中實(shí)踐智慧的闡述。在《斐萊布篇》中，由最初的無區(qū)分“混合”到善的“混合”的過程，充分展現(xiàn)了邏各斯的辯證運(yùn)動(dòng)。在此過程中，蘇格拉底的每次“選擇”，或者說對(duì)所探討話題的推進(jìn)，正是實(shí)踐智慧的展現(xiàn)?！吧啤钡幕旌希粌H僅表現(xiàn)為談話雙方經(jīng)過視域融合之后達(dá)成的一致意見，更為重要的是，這種一致意見同時(shí)是一種合理的、善的理解，是實(shí)踐智慧的表現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)生活中的談話亦如此，“一種真正的談話就是我們?cè)谄渲辛D尋找‘我們的’語言——即一種共同的語言——的談話”[3] 642。伽達(dá)默爾通過蘊(yùn)含于《斐萊布篇》中的邏各斯問題認(rèn)識(shí)到談話的實(shí)踐是對(duì)差異的消除，在談話中尋找的共同語言，不是談話雙方之間共有的東西，也不是某種外在的東西，而是談話者所沒有且渴望的東西，即是說，是一種潛在的東西，談話實(shí)現(xiàn)了由潛在向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化。這就如同蘇格拉底所說的：“當(dāng)一個(gè)人變得缺乏時(shí)，他顯然想要得到他正在體驗(yàn)到的東西的對(duì)立面，也就是說，他正在變空，期望得到補(bǔ)充?！`魂領(lǐng)悟到補(bǔ)充，而它在這樣做的時(shí)候顯然要通過回憶?！盵5] 212這正是蘇格拉底“無知”的內(nèi)涵：靈魂尋求知識(shí)以補(bǔ)充“無知”，這種補(bǔ)充既不是不及，也不是過度，而是保持一種和諧。美德本身是完滿的，與夾雜著痛苦的快樂不同，它關(guān)乎此在的自我理解，真正擁有美德的人才能夠做出合乎美德的行為。而亞里士多德進(jìn)一步提到：“德性作為對(duì)于我們的中庸之道，它是一種具有選擇能力的品質(zhì)，它受到理性的規(guī)定”[7] 34。這正是亞里士多德所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐智慧，它涉及伽達(dá)默爾的談話結(jié)果的合理性。誠然，伽達(dá)默爾不僅僅關(guān)注邏各斯的現(xiàn)實(shí)性，同樣重視柏拉圖對(duì)話中的蘇格拉底的問題意識(shí)，因?yàn)榘乩瓐D不同文本的共性是：蘇格拉底對(duì)總是圍繞著某一主題展開的，既不是單方面地灌輸知識(shí)，也不是漫無邊際的隨意交談，而是在就某一問題所進(jìn)行的對(duì)話。問題是對(duì)邏各斯的開放性的限定，因而在對(duì)話中邏各斯表現(xiàn)為問題視域中的有條件的開放性。

伽達(dá)默爾在詮釋學(xué)反思中尤其強(qiáng)調(diào)“提出問題”的重要性：問題的提出意味對(duì)自身所欠缺東西的發(fā)現(xiàn)，它引導(dǎo)著邏各斯由潛在向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化，并且保證了對(duì)話辯證法的發(fā)展方向。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解的過程總是在問題引導(dǎo)下對(duì)前見的區(qū)分與修正，以及獲得新的視域的過程。這一過程正是人類此在的運(yùn)動(dòng)過程。

伽達(dá)默爾認(rèn)識(shí)到當(dāng)代哲學(xué)有著兩條道路：第一條是借助對(duì)話通往“開放”真理的詮釋學(xué)之路；第二條是借助科學(xué)方法論通往“絕對(duì)”真理的現(xiàn)代科學(xué)之路。伽達(dá)默爾基于“一體性”的哲學(xué)詮釋學(xué)揭示了歷史中的“不變”要素——邏各斯，作為哲學(xué)詮釋學(xué)的基礎(chǔ)，它涉及傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，這一點(diǎn)尤其表現(xiàn)在主要在傳統(tǒng)習(xí)俗中形成的、能夠?qū)Ξ?dāng)下境遇產(chǎn)生合理效用的實(shí)踐智慧。對(duì)于伽達(dá)默爾來說，它是理解的前提，也是歷史發(fā)展的前提，更是人類精神文明延續(xù)的前提。這種基于“一體性”問題上傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，是通過一種本體論詮釋學(xué)對(duì)話來完成的。本體論詮釋學(xué)對(duì)話能夠澄明存在、通達(dá)一種合理的理解。

結(jié)語

伽達(dá)默爾通過現(xiàn)象學(xué)的方法對(duì)《斐萊布篇》作了“指向‘事情本身’的解釋”[3] 619，與海德格爾有別，伽達(dá)默爾的“柏拉圖哲學(xué)”并非是存在遺忘的開端，恰恰相反，對(duì)存在意義的追問貫穿于整個(gè)柏拉圖哲學(xué)中。通過這種詮釋方法，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)了柏拉圖對(duì)話中的邏各斯要素，進(jìn)而通過反思揭示邏各斯的詮釋學(xué)意蘊(yùn)——對(duì)話中的邏各斯運(yùn)動(dòng)能夠使得對(duì)話雙方達(dá)成共同理解，并且在現(xiàn)實(shí)境遇中具有一種實(shí)踐性。但值得注意的是，伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)反思是在本體論范圍內(nèi)進(jìn)行的，他所揭示的乃是澄明此在的本體論對(duì)話，而非技術(shù)理性統(tǒng)治下的現(xiàn)代科學(xué)方法論。其所體現(xiàn)的詮釋學(xué)應(yīng)用仍然在本體論的意義上，如果涉及一種真正現(xiàn)實(shí)的境遇，應(yīng)用問題就必然會(huì)顯現(xiàn)出其復(fù)雜性，甚至作為基礎(chǔ)的邏各斯亦可能會(huì)受到扭曲。此時(shí)，方法論的豐富和完善就有著重要的價(jià)值。因此，當(dāng)代詮釋學(xué)家對(duì)于伽達(dá)默爾不重視方法的態(tài)度，雖然不能排除是其對(duì)于伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)理論的誤解，但在一定程度上揭示了伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)的不足之處。面對(duì)具體情況中的各種問題，維持理解的合理性就仍然需要依賴一定的方法。關(guān)于這一點(diǎn)，一些當(dāng)代詮釋學(xué)家如：貝蒂、赫施、利科爾等，都有做過深入的探討?？梢?，豐富詮釋學(xué)方法論是有利于詮釋學(xué)更好地在現(xiàn)實(shí)生活中應(yīng)用的。但毋庸置疑的是，伽達(dá)默爾的本體論詮釋學(xué)作為一種前提，追問“理解何以可能”對(duì)人類此在來說，亦是必不可缺少的。現(xiàn)代科學(xué)與詮釋學(xué)并不是相互之間完全拒斥對(duì)方的理論，伽達(dá)默爾對(duì)《斐萊布篇》中的“一體性”問題所作的詮釋學(xué)反思，可以看出兩者之間存在的差異無疑會(huì)推動(dòng)雙方更好地向前發(fā)展。這條隱于“一體性”問題中的理解之路，顯然為當(dāng)代哲學(xué)的進(jìn)步指明了方向。

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The Influence ofThePhilebuson Gadamer’s Philosophical Hermeneutics——The Way of Understanding Hiding in the Problem of “Solidarity”

WANG Jun

(College of Political Science, Anhui Normal University, Wuhu 241002, Anhui, China)

Abstract:Gadamer’s phenomenological interpretation relating to The Philebus is the key of understanding his philosophical hermeneutics and the ways of thinking of German philosophy at the beginning of the 20th century. The Philebus has an influence on Gadamer’s philosophical hermeneutics. Clarifying the influence is not only beneficial to reveal Gadamer’ critique of interpretation relating to ancient Greek philosophy of contemporary German philosophy, but also to reveal the development of Gadamer’s philosophical hermeneutics.

Key words:Plato; Gadamer; The Philebus; Philosophical Hermeneutics; Influence

【中圖分類號(hào)】B516.59

【文獻(xiàn)標(biāo)志碼】A

【文章編號(hào)】1672-4860(2015)06-0042-05

基金項(xiàng)目：安徽師范大學(xué)研究生科研創(chuàng)新重點(diǎn)項(xiàng)目：“對(duì)話”與“實(shí)踐智慧”——論伽達(dá)默爾哲學(xué)詮釋學(xué)與古希臘哲學(xué)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)(項(xiàng)目編號(hào)：2014yks117zd)。

作者簡介：王駿(1990—)，男，安徽池州人，碩士在讀。研究方向：西方詮釋學(xué)。

收稿日期:2015-09-13