啟　良，尹江鋮

(湘潭大學(xué)　哲學(xué)系，湖南　湘潭　411105)

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文化與文明之辨

啟良，尹江鋮

(湘潭大學(xué)哲學(xué)系，湖南湘潭411105)

摘要：“文化”與“文明”這兩個人文社會科學(xué)領(lǐng)域極其重要的概念，內(nèi)涵雖有相互重合和相互滲透的地方，但卻又大不相同?！拔幕笔侨祟惓鲎陨碇匀粻顟B(tài)的諸多發(fā)明創(chuàng)造，而“文明”則是相對于人類自身的野蠻狀態(tài)而言的；輝煌的文化成就或悠久的文化傳統(tǒng)并非意味著文明的優(yōu)越。只有弄清楚“文化”與“文明”的異同，才能理性地理解歷史和把握未來。

關(guān)鍵詞：文化；文明；變異

中國知識界普遍對“文化”與“文明”問題予以重視，大體說來始于百年前的新文化運(yùn)動。百余年里，無論是自由主義、保守主義、馬克思主義的學(xué)者，無不把致思的重點(diǎn)放在“文化”與“文明”的繼承和開新的關(guān)系問題上。然而，人們喜談“文化”與“文明”，但卻對這兩個核心概念一直含混不清。絕大多數(shù)學(xué)者將二者等同而不加區(qū)分，即便有些關(guān)于“文化”與“文明”的論著試圖將二者區(qū)分開來，但在學(xué)理方面卻辨析不清，有的甚至錯把“文明”當(dāng)作“文化”，或?qū)ⅰ拔幕笨醋鳌拔拿鳌薄８勺⒁獾氖?，盡管“文化”與“文明”不是舶來詞，但近百年來中國知識界對“文化”與“文明”問題格外關(guān)注，除中西文化沖突這一歷史原因外，學(xué)術(shù)上主要受近代西方的影響。也就是說，對于這兩個概念，不僅國內(nèi)學(xué)者囫圇用之，就是西方學(xué)術(shù)界也沒弄個明白。據(jù)統(tǒng)計(jì)，西方學(xué)者對“文化”的定義竟達(dá)兩百多種。定義如此多歧，只能說明學(xué)者們對“文化”這一概念缺乏基本的共識。正惟如此，兩百年來的西方學(xué)界在“文化”與“文明”的關(guān)系問題上，同樣是含混不清，亦同樣犯有錯把“文明”看作“文化”或錯把“文化”看作“文明”的毛病。

“文化”與“文明”為百年來中國學(xué)術(shù)思想界的核心話題，然而學(xué)者們對這二者一直缺乏學(xué)理上的辨析，不能不說是一大憾事。它不僅有礙于對過往歷史的認(rèn)識和評價，亦有可能妨礙未來中國的健康發(fā)展?！拔幕迸c“文明”雖有重合的地方，但就其本義而言，則是兩個不同的概念。而且也只有將其不同之處分疏清晰，我們才可能在回顧歷史和面向未來時，知道何者該取，何者該舍。

一

學(xué)術(shù)思想界之所以一直混淆“文化”與“文明”兩個概念，主要原因乃在于這二者的內(nèi)涵確有相互重合和相互滲透的地方。某些人類的發(fā)明和創(chuàng)造，既可稱之為“文化”，亦可稱之為“文明”。語言文字即為一例。語言文字的產(chǎn)生是人類最偉大的文化創(chuàng)造的成果之一，但同時亦為文明社會的一抹曙光，因?yàn)橹挥姓Z言文字的使用才能使文明社會的到來成為可能。正如摩爾根所說的那樣：“人類必須先獲得文明的一切要素，然后才能進(jìn)入文明狀態(tài)”。[1]28而語言文字便是人類進(jìn)入文明狀態(tài)所必須先獲得的一個根本性的要素。宗教亦為如此。從本質(zhì)上說，宗教是人類發(fā)明的一種觀念文化。也正是從此意義上人們才說，是人創(chuàng)造了上帝而不是上帝創(chuàng)造了人。但是宗教一經(jīng)產(chǎn)生，其所體現(xiàn)的社會性價值已不再僅僅是一種文化，而主要是一種規(guī)范社會和引導(dǎo)人生的文明。正因?yàn)椤拔幕焙汀拔拿鳌庇邢嗷ブ睾虾拖嗷B透的一面，所以才導(dǎo)致學(xué)者們不加區(qū)分的使用這兩個概念，亦才會出現(xiàn)這樣極為普遍的學(xué)術(shù)現(xiàn)象，即將所謂的“物質(zhì)文化”、“制度文化”、“精神文化”不加思索地轉(zhuǎn)換為“物質(zhì)文明”、“制度文明”和“精神文明”。實(shí)際上，無論在物質(zhì)層面還是在制度和精神層面，人類許多創(chuàng)造發(fā)明，稱之為“文化”則可，稱之為“文明”則不可。這里的關(guān)鍵點(diǎn)便是，“文化”與“文明”雖有相互重合和相互滲透的地方，但是這兩個概念畢竟有著本質(zhì)的區(qū)別，所指稱的內(nèi)涵亦不相同。

從古文獻(xiàn)看，“文化”一詞大約在春秋戰(zhàn)國的時候才在中國出現(xiàn)，最早見于《易傳》“觀乎人文以化成天下”一語。不過，此時的“文化”已是文明時代的“文化”，義為文治教化，而且后世學(xué)者亦多是從此含義上使用“文化”一詞的。如漢代劉向《說苑》中說：“凡武之興，謂不服也，文化不改，然后加誅”；亦如晉代束皙《補(bǔ)亡詩》所云：“文化內(nèi)輯，武功外悠”；或如南齊王融《曲水詩序》說的：“設(shè)神理以景俗，敷文化以柔遠(yuǎn)”。很顯然，此種文治教化含義上的“文化”雖然不失“文化”的本義，但卻距“文化”的古義甚遠(yuǎn)。在遠(yuǎn)古時代，“文”與“化”是分立的兩個字，并非像周代以后的并稱。《說文》釋文為“錯畫”。所謂“錯畫”，即遠(yuǎn)古的文字。世界各民族在文字產(chǎn)生之前，都有一段刻痕記事的歷史。此種刻痕也就是《說文》中的“錯畫”。正惟這樣，在遠(yuǎn)古時代，中國的漢文字“文”與“紋”原為一字?！凹y”即紋飾，亦為“錯畫”。而“化”亦是紋飾的意思。“化”又同“華”與“花”，而“華”又與“夏”同義，故“華夏”連稱，作為遠(yuǎn)古漢民族的稱謂?？梢?，在中國先民那里，“文化”是一種符號性的東西。德國哲學(xué)家卡西爾說“人是符號的動物”，人類的文化創(chuàng)造，主要是創(chuàng)造一個符號世界。也可說，中國先民對文化的理解，最符合“文化”的本義。只是到了周代以后，由于政治和社會倫理的需要，對“文化”一詞的理解才偏重于文治教化方面，也才在先秦諸子那里有了所謂的“文野之辨”。

西文中的“文化”，英文和法文為culture,德文為kulture，都是源于拉丁文cultus。據(jù)陳序經(jīng)的研究，cultus又是從字干col而來的?！癱ol這個字干在希臘文為koa。比方，所謂boukolos的意思是農(nóng)夫，又如agricola的意思是農(nóng)業(yè)，再如in-colo的意思是居住，這都是從col的字干而來的。”[2]25拉丁文中的“文化”(cultus),含義雖有多種，如修飾、耕作、居住、練習(xí)、教諭乃至敬神等等，但其主要意思則是農(nóng)業(yè)耕作。正因?yàn)槿绱耍⑽闹械霓r(nóng)業(yè)為agriculture,絲織業(yè)為silkculture。從中我們亦可看出，在古代西方人那里，“文化”主要體現(xiàn)于物質(zhì)技術(shù)層面。雖然也有教諭或敬神等含義，但卻不是它的本義，很可能只是它的衍申義。

在古代中國，“文明”一詞大抵出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國時期。《周易》中的乾卦有“天下文明”的說法，唐人孔穎達(dá)釋之為：“天下文明者，陽氣在田，始生萬物，故天下文章而光明也。”賁卦曰：“文明以止，人文也”，革卦曰：“文明以說”，孔穎達(dá)分別解釋為“文明，離也，以止艮也。用以文明之道，裁止于人，是人之文德之教”；“文明以說者……能思文明之德以說于人?！辈浑y看出，“文明”一詞一經(jīng)產(chǎn)生，古代中國人就是將其與“文化”一詞相等同的。在先秦諸子的表述中，“文化”義在文治教化，“文明”的功效同樣在文治教化。所謂“天下文明”、“文明以止”、“文明以說”等等說法，都是強(qiáng)調(diào)“文德之教”及其“裁止于人”或“以說于人”的社會價值。

而在西方語言里，“文明”同“文化”的含義則大為不同。在英文和法文里，“文明”為civilization，源于拉丁文civil。civil的原義為公民、國家、政治，后引申為文雅的意思。古代西方人一方面大量吸納其他民族的文化成果，另一方面又有著強(qiáng)烈的民族優(yōu)越感。在他們看來，只有他們才是文明民族，因?yàn)樗麄冞^的是公民生活，參與城邦政治。亞里斯多德是最早給人下定義的人，說“人是政治的動物”。這一定義中的人，在亞里斯多德看來便是“文明人”。因?yàn)椤拔拿鳌钡恼媪x在政治，只有人人都參與政治，才能算得上是文明社會。而那些沒有公民生活和沒有城邦政治的民族，在亞里斯多德眼里都是一些野蠻民族。但是到了近代，由于科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，西方人對“文化”與“文明”兩詞的界限亦開始模糊起來，且同樣將“文明”混同于“文化”，就連康德這樣的大哲也不例外。比如他就發(fā)過這樣的感嘆：“我們由于藝術(shù)和科學(xué)而有了高度的文化。在各式各樣的社會禮貌和儀表方面，我們是文明得甚至到了過分的地步?！盵3]15

從以上簡略的分疏，我們可以得出如下幾點(diǎn)結(jié)論：一，古代中國在“文明”一詞產(chǎn)生之前，先民對“文化”的理解，大致符合文化的本義，只是在周秦時代因教化的需要，才將“文化”與“文明”一同賦予“文德之教”的含義。二，古代西方，“文化”與“文明”分屬兩個意義范疇，將二者混同起來，嚴(yán)格說來是近代的事情。三，無論兩個概念的產(chǎn)生還是其內(nèi)涵的演變都是歷史性的，因之欲區(qū)分二者的真正內(nèi)涵，亦需對之作歷史性的考辨。

二

馬克思曾說過：“如果物質(zhì)生產(chǎn)本身不從它的特殊的歷史形式來看，那就不可能理解與它相適應(yīng)的精神生產(chǎn)的特征以及這兩種生產(chǎn)的相互作用。從而也就不能超出庸俗的見解?！盵4]296對兩種生產(chǎn)的見解必須是歷史性的，這是馬克思唯物史觀的基本原則。雖然我們不能將“文化”或“文明”僅僅理解為“物質(zhì)生產(chǎn)”和“精神生產(chǎn)”，但在如何區(qū)分“文化”與“文明”之內(nèi)涵方面，則必須堅(jiān)持馬克思的這一基本原則，即“從它的特殊的歷史形式來看”。而且也只有這樣，我們對于“文化”與“文明”這兩個概念，才不致于混淆不清。

人類原本只是自然界萬千生物中的一種，因其文化而使自身脫離純自然的生物狀況，并進(jìn)而發(fā)展為所謂的“高等動物”。所以從本質(zhì)上說，人是文化的動物。如果沒有其所創(chuàng)造的文化，人類就不成其為人類，更不可能有“人類中心主義”的優(yōu)越感。

人是文化的動物，同時意味著人與文化是同步產(chǎn)生和發(fā)展的。有了人，也就有了文化。反過來理解也一樣，即有了文化，也就有了人。對于人的定義，西方學(xué)界說法多矣，比如亞里斯多德的“人是政治的動物”，赫爾德的“人是歷史的動物”，馬克思的“人是各種社會關(guān)系的總和”，卡西爾的“人是符號的動物”，以及近代啟蒙學(xué)者所普遍認(rèn)為的“人是理性的動物”。其實(shí)，這些定義，多是就文明時代的人類而言的，像“政治的動物”、“歷史的動物”、“理性的動物”這樣一些定義是不能指稱文明產(chǎn)生之前的人類的。

人與文化雖同時產(chǎn)生，但二者產(chǎn)生的方式卻為不同。由猿到人，進(jìn)化的過程是緩慢的，但標(biāo)志著人之產(chǎn)生的文化的產(chǎn)生卻是突變性的。按照以往教科書的通常說法，當(dāng)某一個體的猿將一塊自然石頭有意識地砸成帶刃口的石刀作為工具使用時，便意味著人這種生物完成了由猿到人類的轉(zhuǎn)化過程，其所砸出來的石器工具也就是他們最原始的文化成果。自此之后，他們便在文化創(chuàng)造這條道路上越走越遠(yuǎn)，成果越來越多，以至于發(fā)展到今日的工業(yè)時代和信息時代。

對于人類文化史的宏觀研究，學(xué)界公認(rèn)的最權(quán)威的學(xué)者莫過于19世紀(jì)中葉美國人類學(xué)家摩爾根。摩爾根在《古代社會》這一經(jīng)典文本里將人類從低級階段到高級階段的發(fā)展分為蒙昧、野蠻、文明三個時期。只不過，這三個時期在摩爾根的筆下只有十余萬年，而此前的人類則完全處在無文化的狀態(tài)中。實(shí)際上，人類距今已有幾百萬年的歷史。大體說來，人類從產(chǎn)生之日起，百分之九十九的時間處在蒙昧狀態(tài)，只是到了距今兩萬年左右才進(jìn)入野蠻時代。野蠻時代是由蒙昧到文明的過渡時代，而嚴(yán)格意義上的文明時代則是公元前一千年左右才開始形成的，形成初期亦即德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯所稱的“軸心時代”。

在漫長的蒙昧?xí)r代，人類創(chuàng)造的文化成就主要是石器的制造和火的使用。石器雖然粗糙，但卻是人類由弱變強(qiáng)的有力武器?；鸬氖褂貌粌H可以驅(qū)趕野獸而使族群相對安全，而且由于變生食為熟食而使人類的體格變得越來越強(qiáng)壯，壽命亦越來越長。不過，蒙昧?xí)r代的人類文化，功效只是為了適應(yīng)自然，人們過的仍然是最原始和最簡單的狩獵和采集生活。只是到了野蠻時代，由于精致而鋒利的新石器取代了粗糙的舊石器，特別是金屬冶煉技術(shù)的發(fā)明,人類文化才開始全方位地發(fā)展起來，同時也意味著文明社會即將到來。在這近兩萬年的野蠻時代，人類使用鋒利的石器和金屬器，使食物的獲得較為容易；文字得以產(chǎn)生，不僅使人們的交流更加方便，而且可以記載歷史，保存長久的記憶；農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)的生產(chǎn)使定居成為可能，并由此而使城市和國家得以形成；婚姻形態(tài)亦發(fā)生了根本性的變革，對偶婚和一夫一妻制使家庭或家族取代氏族而成為社會基本單位，母權(quán)制逐漸讓位于父權(quán)制。凡此種種，無不表明人類歷史進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段，而推動這一歷史進(jìn)步的力量便是人類自己所創(chuàng)造的文化。

在自然界，作為一種生物的人類本來是很軟弱的。按照生物競爭弱肉強(qiáng)食的法則，原本是很難生存下來的。然而正是由于身體條件的不足才導(dǎo)致人類在自然的身體條件之外而創(chuàng)造了文化，并藉此文化而變得十分強(qiáng)大。關(guān)于這一點(diǎn)，古人早有所認(rèn)識。中國兩千多年前的韓非就曾說過：“上古之世，人民少而禽獸眾，人民不勝禽獸蟲蛇，有圣人作，構(gòu)木為巢以避群害，而民悅之，使王天下，號之曰有巢氏。民食果苽蜯蛤，腥臊惡臭而傷腹胃，民多疾病，有圣人作，鉆燧取火以化腥臊，而民說之，使王天下，號之曰燧人氏。”[5]326而在古希臘則用神話的方式揭示了文化同人類遠(yuǎn)古歷史的關(guān)系。在希臘神話里，人是普羅米修斯仿照神的模樣而用泥土捏成的。但初始的人類，赤身裸體，赤手空拳，不堪嚴(yán)寒酷暑之苦，更不能抵御其他野獸的傷害。普羅米修斯不忍自己創(chuàng)造的生靈遭受這般苦難，不僅從神王宙斯那里偷來火種送給人類，還教會人類各種生存和發(fā)展的技能，如建筑、醫(yī)藥、文字、航海、馴養(yǎng)動物等等。悲劇詩人埃斯庫路斯的作品《被縛的普羅米修斯》借普羅米修斯自己的話詳細(xì)描述了這位偉大的神祗對人類文化發(fā)展的貢獻(xiàn)：“他們先前視而不見，聽而不聞；好像夢中的形影，一生做事七顛八倒；不知道建筑向陽的磚屋，不知道用木材蓋屋頂，而是像一群小螞蟻，住在地底下不見陽光的洞穴里?！覟樗麄儼l(fā)明了數(shù)學(xué)，最高的科學(xué)，還創(chuàng)造了字母的組合來記載一切的事。……我最先把野獸駕在軛下，給它們搭上護(hù)肩和馱鞍，使它們替凡人擔(dān)任最重的勞動?！菫樗謧冎圃煊新椴汲岚虻能噥砗胶５囊舱俏遥皇莿e的神?！盵6]61

從以上簡單的歷史梳理可以看出，文化是人類發(fā)明的且有別于其自身的東西。它的創(chuàng)造主體是人，但卻是人的對象化的存在。反過來理解也一樣，即與文化相對應(yīng)的，一是自然界含義上的自然，二是自然人含義上的人。正是由于此種關(guān)系，文化一經(jīng)創(chuàng)造出來，自然同人的關(guān)系也就發(fā)生了根本性的變化。原本的自然是純粹的自然，人也是純粹自然的人，而現(xiàn)在有了文化，有了文化作為人與自然的媒介，自然變成了人化的自然，而人則不斷地將自然人化。正如胡瀟所說的那樣：“從人類的生成和發(fā)展來看，無論是人的自然存在還是社會存在，離開人的文化存在就無法實(shí)現(xiàn)。是人為的因素亦即文化的因素，而非天然的本能的因素，使類人猿的自然進(jìn)化成為人的自然，使天然產(chǎn)生的工具發(fā)展為文明創(chuàng)造的工具，使動物式猿人群提升成為社會，使人有了自己的歷史、自己的生活、自己的主觀世界?！盵7]43

各種類別的文化主要產(chǎn)生于野蠻時代，但野蠻時代卻又只能看作是文明社會“黎明前的黑暗”。原因在于，此時的人類盡管有了文化，但他們對于文化以及文化所給他們帶來的生活變化尚無反思的意識。他們雖然不再是純粹自然的人，但卻同自然仍是混然一體，即原始的“天人合一”。在共同體內(nèi)部，他們依賴血緣關(guān)系和原始習(xí)俗來維持其生活秩序；在各共同體之間，基本上是弱肉強(qiáng)食，滅絕性的戰(zhàn)爭不斷；在人與人之關(guān)系方面，尚力不尚德，甚至不知道德為何物；在精神生活方面，他們尚無對人生問題的關(guān)心，崇拜神靈很大程度上只是出于對自然世界的無知，或是出于某些現(xiàn)實(shí)的功利性考慮；他們處于前邏輯思維階段，雖有強(qiáng)烈的好奇心，但卻不能將其好奇心發(fā)展到科學(xué)、哲學(xué)和宗教的層面；他們性情雖然天趣浪漫，但對社會、人生乃至自然世界卻缺乏理性的思考；他們雖然有神話和傳說，有了歷史意識，但卻缺乏對未來的關(guān)心。正是因?yàn)檫@種種缺乏，所以現(xiàn)代學(xué)者才普遍將他們所生活的時代稱作野蠻時代，以別于其后的文明時代。

三

野蠻時代與文明時代是前后相繼的兩個時代，而“野蠻”與“文明”則是兩個對應(yīng)的和內(nèi)涵完全相反的概念。如果說“文化”所對應(yīng)的是“自然”，那么“文明”所對應(yīng)的則是“野蠻”。這是“文化”與“文明”兩詞的根本區(qū)別。明乎此，我們也就知道了何謂“文化”，何謂“文明”。

文明時代是公元前十世紀(jì)才開始在世界各地出現(xiàn)的。現(xiàn)在絕大多數(shù)學(xué)者都采納德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯“軸心時代”的概念，且將其作為文明社會的開端。*雅斯貝爾斯將“軸心時代”的上限定在公元前八世紀(jì)，很可能是以古希臘歷史為參照的，因?yàn)楹神R就是生活在公元前八世紀(jì)。在中國，“軸心時代”的上限應(yīng)該劃在周公所生活的公元前十世紀(jì)，因?yàn)橹芄侵袊鴼v史上第一位思想家，后來的諸子百家大多都是對周公思想的繼承或批判性的反思。繼承者可以孔子為代表，反思者可以老子為代表。在雅斯貝爾斯看來，公元前八至二世紀(jì)是人類歷史上一個極其重要的時期，世界各大文明區(qū)都出現(xiàn)過百家爭鳴的局面，產(chǎn)生了世界歷史上第一批思想家，如中國的孔子、老子和墨子，印度的優(yōu)波泥沙和釋迦牟尼，兩河流域的瑣羅亞斯德，巴勒斯坦的先知們，以及古希臘的荷馬、巴門尼德、赫拉克利特、柏拉圖、修昔底德和阿基米德。思想上的各種派別亦在此時產(chǎn)生，比如哲學(xué)上的唯物主義、懷疑主義、詭辯派和虛無主義都在世界各地出現(xiàn)過。而且，雅斯貝爾斯還認(rèn)為，“軸心時代”思想家的話題一直是后世學(xué)者的所思所想。按照余英時的說法，雅斯貝爾斯所說的“軸心時代”可謂“哲學(xué)的突破”，是“指世界古代文明在發(fā)展過程中的精神大躍動，最后導(dǎo)致系統(tǒng)性的哲學(xué)史或思想史的正式開端?！盵8]9余英時主要研究中國思想史，所看到的“軸心時代”的變革亦主要在思想史或哲學(xué)史。實(shí)際上，“軸心時代”的變革既是根本性的，又是全方位的。具體言之則是：(1)原始前邏輯思維為邏輯思維所替代；(2)倫理宗教取代原始的神靈崇拜，巫術(shù)被視為異端；(3)原始習(xí)俗為各種制度化的設(shè)置所替代；(4)人類第一次有了時空意識，神話被史學(xué)取代，而且對未來有了關(guān)心；(5)人類第一次認(rèn)識到自己是一種主體性的存在，第一次有了自由意識；(6)道德觀念產(chǎn)生，尚力轉(zhuǎn)為尚德。而在這諸多方面的變革中，尤為重要的乃是科學(xué)、哲學(xué)和宗教的產(chǎn)生。亦可說，由于這三者的產(chǎn)生，才導(dǎo)致文明社會的真正到來，而且亦由于這三者，才將“文化”與“文明”從根本上區(qū)別開來。

在漫長的蒙昧?xí)r代以及野蠻時代的大部分時期，人們只是為了適應(yīng)自然而創(chuàng)造發(fā)明各種文化。因?yàn)檫@時候人與自然的關(guān)系極其簡單，而且由于思維的簡單，人們也不可能將自然對象化。他們同自然混然一體，亦即今日學(xué)界所言的原始的“天人合一”。然而到了野蠻時代后期以及文明時代早期，由于思維方式的變革，人們逐漸由原始的“天人合一”轉(zhuǎn)變?yōu)椤疤烊讼喾帧薄Ｋ麄冊谧匀幻媲伴_始有了主體意識，同時將自然客體化，當(dāng)做自己認(rèn)識和思考的對象。于是，就有了科學(xué)的產(chǎn)生。

宗教的產(chǎn)生，情況亦大抵如此。在許多人的觀念里，宗教與原始信仰無別，甚至把原始信仰稱之為“原始宗教”。實(shí)際上這二者是有根本區(qū)別的。原始人(包括野蠻時代的人)雖然崇拜圖騰，信仰巫術(shù)，但卻沒有宗教意識。因?yàn)樗麄兊男叛鰺o關(guān)于人生，更不可能有彼岸世界的追求。他們生活的目的只在生存，人生的意義問題尚不存在。然而到了野蠻時代后期和文明時代早期，情況則發(fā)生了根本性的變化。剩余產(chǎn)品的增多，一夫一妻的婚姻限制，國家的產(chǎn)生和社會等級的形成，再加上時空觀念的變革，無不使人們開始看重人生的意義和死亡之后的歸宿兩個問題。宗教主要就是為了解答這兩個問題而產(chǎn)生的。

科學(xué)所要解答的是人同自然的關(guān)系問題，宗教所要解答的是生死問題，而哲學(xué)所要解答的則不是某一個方面的問題，而是人類所面臨的所有問題。正惟這樣，現(xiàn)代哲學(xué)才會有許多類別，如科學(xué)哲學(xué)、自然哲學(xué)、人生哲學(xué)、倫理學(xué)、邏輯學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、歷史哲學(xué)等等。因?yàn)檫M(jìn)入野蠻時代后期和文明時代之后，人類所面臨的問題多矣，絕非僅僅只有生死問題和人同自然的關(guān)系問題。而且即便這兩大問題，亦是哲學(xué)需要解答的。

文明時代的人類，問題多矣。這些問題之所以會困擾著一代又一代的思想人物，就在于問題的解決即自由的獲得。無論是人同自然的關(guān)系問題、人同人的關(guān)系問題還是終極意義的生死問題，實(shí)則都是一個如何獲得自由的問題。自由雖然沒有終極狀態(tài)，但自由的向度則是人之所求。也可以說，進(jìn)入文明時代之后，由于有了上述諸方面的變革，人類對自由的追求才成為可能。也可以說，“自由”二字是區(qū)分“文化”與“文明”兩個概念的惟一尺度?！拔幕钡陌l(fā)展與繁榮并不一定給人類帶來自由，有的甚至還是對自由的傷害，而“文明”則是對自由的保障。因?yàn)椤拔幕辈⒎悄軌蛳靶U，有的甚至還會使人類更為野蠻，而“文明”則是對野蠻的消除，至少對野蠻是一種對抗性的力量。

“文明”之所以能夠?qū)股趸蛳靶U，就在于“文明”具有兩個基本特征，即行為理性化和價值普世化。所謂行為理性化，即人們在進(jìn)行任何歷史創(chuàng)造行為時，必須思前想后，在客觀與主觀、理想與現(xiàn)實(shí)方面作理性的考量，以避免盲動和非理性的狂熱；所謂價值普世化，即以人的基本權(quán)利和義務(wù)為著眼點(diǎn)，以人本主義為原則，看待歷史和指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)，以避免利己主義、集團(tuán)主義和狹隘的民族主義對人類自由的傷害。而且，如果我們再征之于歷史的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，用“文明”這兩個特征考察人類事務(wù)的方方面面，對其保障自由的價值或許看得更為清楚，其與“文化”的區(qū)別亦會更加明顯。茲舉幾例如下：

(一)科學(xué)技術(shù)。前文說過，科學(xué)的產(chǎn)生乃是文明時代到來的標(biāo)志性的事件之一，而且科學(xué)之本身亦是“文明”的題中之義。但是科學(xué)應(yīng)從兩個方面理解：一為科學(xué)研究，同技術(shù)相聯(lián)系；二為非實(shí)用和非功利性的科學(xué)精神。而科學(xué)精神又體現(xiàn)為兩種品格：一是求真，二是批判性的反思。如果我們將科學(xué)納入“文化”與“文明”的辨識之中，不難得出這樣的結(jié)論：同技術(shù)相聯(lián)系的科學(xué)為“文化”，而求真和批判性反思的科學(xué)則是“文明”?！拔幕焙x上的科學(xué)，近幾百年里，可謂凱歌行進(jìn)，一日千里。它既給人類帶來極大的便利，亦給人類帶來諸多災(zāi)難。特別是對人文世界的傷害，甚至比戰(zhàn)爭的破壞還要野蠻。而“文明”含義上的科學(xué)則是對技術(shù)極權(quán)主義的批判和規(guī)范。比如核能。核能的研發(fā)為“文化”，限制核武器的研制則是“文明”。

(二)亞里斯多德“人是政治的動物”的命題，雖然基于他對古代希臘城邦的政治的認(rèn)識，但此經(jīng)驗(yàn)只是地方性的和短時期內(nèi)的。實(shí)際上，自從國家產(chǎn)生之后，政治在很長的歷史時期里只是少數(shù)人的事件，絕大多數(shù)人排除在政治之外。原因是，政治既是一種“文明”，也是一種“文化”。當(dāng)其僅僅作為一種“文化”時，強(qiáng)權(quán)者是不會與廣大民眾分享政治權(quán)利的，其現(xiàn)實(shí)的政治也只能是野蠻的，甚至比野蠻時代的叢林政治(以力服人)更沒有人性。此種野蠻的政治，最顯著的特征就是，只有政治“文化”而沒有實(shí)質(zhì)性的政治“文明”。在這里，雖然同樣有國家，有官吏，有典法，但卻沒有一套能使每一個公民參與政治的制度設(shè)置。借用牟宗三的話說，只有“治道”而沒有“政道”?！爸蔚馈睘椤拔幕?，“政道”為“文明”。或者說，權(quán)力的建置是“文化”，權(quán)力的制衡則是“文明”。

(三)經(jīng)濟(jì)。無論是傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)還是現(xiàn)代的商品經(jīng)濟(jì)，人們的經(jīng)濟(jì)行為同樣可視為一種“文化”。此種“文化”，既體現(xiàn)于人們生產(chǎn)和交換的技術(shù)手段，更體現(xiàn)為生產(chǎn)和交換的經(jīng)濟(jì)制度。在自然經(jīng)濟(jì)條件下，經(jīng)濟(jì)制度頗為簡單，除鹽鐵之類的特殊商品由國家專營外，余者應(yīng)聽任人民自由生產(chǎn)和交換。而到了近代社會，隨著生產(chǎn)和交換規(guī)模的擴(kuò)大，人們的經(jīng)濟(jì)行為遂體現(xiàn)為多樣化，在經(jīng)濟(jì)制度方面亦有了“文化”與“文明”的區(qū)別?！拔幕焙x上的經(jīng)濟(jì)制度，將人們的一切經(jīng)濟(jì)行為當(dāng)作可計(jì)劃的，就像描繪一張藍(lán)圖一樣，所以其體現(xiàn)形式多是規(guī)劃、任務(wù)、指標(biāo)、工程等等。與此相反，“文明”的經(jīng)濟(jì)制度則是在肯定每一個經(jīng)濟(jì)人的價值主體性地位的前提下鼓勵市場競爭。在此種經(jīng)濟(jì)制度里，個體的經(jīng)濟(jì)人有可能做出盲目的經(jīng)濟(jì)行為，但市場作為一種經(jīng)濟(jì)形態(tài)得以充分發(fā)展，便會無形中形成市場理性。憑著這一市場理性，人們的經(jīng)濟(jì)行為便會由不合理而變?yōu)楹侠恚麄€社會的經(jīng)濟(jì)亦可由無序而導(dǎo)入有序。而此種市場理性，也就是亞當(dāng)·斯密所說的“看不見的手”，或如康德所言的“非社會的社會性”。

(四)宗教。宗教是人的作品，與宗教信仰相關(guān)的教義、教規(guī)和各種儀式，更是人之所為。從人類宗教史上看，許多人信仰宗教，很大程度上只是淺層次的功利性需要，如同取暖和熟食需要火一樣。此種宗教信仰只能看作是一種文化，因?yàn)樗芸赡転橹硞€族群的利益而失去基本的人道，做出種種非理性甚或暴戾的事情出來。所謂“邪教”，乃至各種名目的準(zhǔn)宗教，之所以因其狂熱而有害于社會，就是因?yàn)樗鼈冎挥小拔幕倍鴽]有宗教應(yīng)有的“文明”。宗教從本質(zhì)上說是“文明”的，而不僅僅只表現(xiàn)為一種“文化”?！拔拿鳌钡淖诮桃詯蹫樵瓌t，以生存的時空觀作為其哲學(xué)基點(diǎn)，以全人類的命運(yùn)為終極目的。這樣的宗教雖然同樣需要系統(tǒng)化的教義、教規(guī)和各種儀式，但其“文明”的精神所在乃是因其理性化而對人類野蠻行徑的消除。

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責(zé)任編輯：饒娣清

Analysis of Culture and Civilization

QI Liang,YIN Jiang-cheng

(DepartmentofPhilosophy,XiangtanUniversity,Xiangtan,Hunan411105,China)

Abstract：Culture and civilization are two extremely important concepts in humanities and social sciences. They coincide and infiltrate into each other in some meanings, but they are very different.Culture is many kinds of invention and creation of human beyond its natural state,but civilization is relative to the savage state of man himself. Neither brilliant cultural achievements nor long history of traditional culture means superior civilization.Only find out the similarities and differences between culture and civilization,can we rationally understand history and grasp the future.

Keywords：culture；civilization；variation

中圖分類號：C912.4

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1001-5981(2016)01-0107-06

作者簡介：啟良(1955-)，男，湖南衡陽人，湘潭大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師。

收稿日期：2015-11-12