夏　靜

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院, 北京　100089)

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“誠(chéng)”的審美意蘊(yùn)

夏靜

(首都師范大學(xué) 文學(xué)院, 北京100089)

古人對(duì)于“誠(chéng)”的理解,大體上在認(rèn)識(shí)論和本體論兩個(gè)維度展開(kāi)。前者是關(guān)乎德行事業(yè)、道德文章方面的功夫論、修養(yǎng)論,后者是關(guān)乎存在方式、審美需要方面的本體論、境界論?！罢\(chéng)”不僅是源自日常經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的道德范疇,更是帶有神秘色彩的本體范疇,其審美意蘊(yùn)正是在此基礎(chǔ)上展開(kāi)的。

“修辭立其誠(chéng)” ;“誠(chéng)明” ;“以誠(chéng)為文”

今天我們說(shuō)到“誠(chéng)”, 往往會(huì)想到誠(chéng)實(shí)、 誠(chéng)信、 真誠(chéng)這些日常語(yǔ)義, 其實(shí), 在傳統(tǒng)思想文化體系中, “誠(chéng)”的涵義要豐富復(fù)雜得多。 在古典學(xué)的視域中, “誠(chéng)”不僅是人們對(duì)日常生活、 人生經(jīng)驗(yàn)的一種倫理化總結(jié), 更是思想家進(jìn)行文化建設(shè)的重要理論資源, 囊括了傳統(tǒng)的德性之學(xué)、 本體之學(xué)、 工夫之學(xué)的核心內(nèi)涵, 體現(xiàn)了古人在世界觀、 人生觀方面的理論見(jiàn)解, 尤其傳達(dá)出古人在精神生活、 審美境界方面的理想追求。 因此, 發(fā)掘和闡揚(yáng)“誠(chéng)”的思想內(nèi)蘊(yùn), 不僅能夠還原中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的固有民族特質(zhì), 同時(shí), 又能為現(xiàn)代社會(huì)的補(bǔ)偏救弊提供一種正面的精神動(dòng)能, 為當(dāng)代人的精神寄托、 靈魂安頓提供一種建設(shè)性的思路。

一

就目前文獻(xiàn)所見(jiàn),孔子之前的《詩(shī)》《書》中,沒(méi)有“誠(chéng)”字出現(xiàn),但常見(jiàn)的“恭”“敬”“昭”“明”等字,亦蘊(yùn)含有“誠(chéng)”的思想意味。譬如《詩(shī)經(jīng)》講天之“誠(chéng)”,《周頌·維天之命》“維天之命,於穆不已?！盵1](P583)《周頌·臣工》:“明昭上帝,迄用康年?！盵1](P591)《詩(shī)經(jīng)》講人之“誠(chéng)”,《小雅·小弁》:“維桑與梓,必恭敬止?！盵1](P452)《大雅·大明》:“昭事上帝,聿懷多福?！盵1](P507)《尚書·堯典》講“敬授人時(shí)”[1](P119),《尚書·立政》講“宅心”“俊心”的“以敬事上帝”[1](P231),說(shuō)的都是人之“誠(chéng)”?？鬃游疵餮浴罢\(chéng)”*《論語(yǔ)·顏淵》有“誠(chéng)不以富,亦祗以異”的說(shuō)法,歷來(lái)異議較多,或以為衍文,或以為錯(cuò)簡(jiǎn),本文存而不論。,但“誠(chéng)”這一概念所內(nèi)蘊(yùn)的忠信、篤敬、正直等品格,卻為孔子所稱道?！墩撜Z(yǔ)》“言忠信,行篤敬”[1](P2517)“篤信好學(xué),守死善道”[1](P2487)“人而無(wú)信,不知其可也[1](P2463)”等表述,均與“誠(chéng)”的意義有關(guān)聯(lián),或交叉。由此可見(jiàn),從日常經(jīng)驗(yàn)層面,孔子將其視為德性的優(yōu)先部分加以褒揚(yáng),從其論述中,尚未看到哲學(xué)層面的提升。同樣的情形,在郭店楚簡(jiǎn)也可以看到。在《性自命出》篇中,多有論“信”的文字,作為一種倫理規(guī)范,在談?wù)摗扒椤薄把浴钡葧r(shí),均以“信”為規(guī)范,如“凡聲其出于情也信”“信,情之方也”“未言而信,有美情者也”[2](P106-107)。學(xué)界一般認(rèn)為,郭店楚簡(jiǎn)在戰(zhàn)國(guó)中期或之前,《性自命出》篇的年代大概也在同一時(shí)期,這與更多關(guān)注“誠(chéng)”的《中庸》相比,有很大的不同。雖然在一些較為常見(jiàn)的解釋中,認(rèn)為“誠(chéng)”與“信”同義,譬如《說(shuō)文解字》:“誠(chéng),信也,從言成聲?！盵3](P52)《禮記·樂(lè)記》:“著誠(chéng)去偽。”疏云:“誠(chéng),謂誠(chéng)信也。”[1](P1537)但就目前所見(jiàn)的早期文獻(xiàn)來(lái)看,古人對(duì)于“誠(chéng)”“信”的理解,建立在人道德自覺(jué)的基礎(chǔ)上,作為倫理規(guī)范的“誠(chéng)”,大都處于日常經(jīng)驗(yàn)層面,哲學(xué)層面的意味尚不明顯。

關(guān)于君子的德行事業(yè)、道德文章,《易傳》“修辭立其誠(chéng)”的說(shuō)法最具代表性,其中“修辭”“立其誠(chéng)”的各自含義及其相互關(guān)聯(lián),歷代學(xué)者有著不同的理解?！吨芤住での难浴?“九三曰:君子終日乾乾,夕惕若厲,無(wú)咎,何謂也?子曰:君子進(jìn)德修業(yè)。忠信所以進(jìn)德也。修辭立其誠(chéng),所以居業(yè)也。知至至之,可與幾也。知終終之,可與存義也。”[1](P15)齊梁時(shí)期的劉勰,在《文心雕龍·祝盟》論及祝辭時(shí),引用“修辭立其誠(chéng)”的說(shuō)法:“凡群言務(wù)華,而降神務(wù)實(shí),修辭立誠(chéng),在于無(wú)媿?！盵4](P375)又云:“立誠(chéng)在肅,修辭必甘?！盵4](P385)劉勰所論的“修辭”,大體為“修飾言辭”之意,是指雖然別的文體可以崇尚華飾,但祭祀祝禱用的祝辭和盟誓,文辭要樸實(shí),且內(nèi)心要虔誠(chéng),務(wù)求盡善盡美。對(duì)于“修辭立其誠(chéng)”,唐代的孔穎達(dá)從文治教化角度進(jìn)行解釋,《正義》:“‘修辭立其誠(chéng),所以居業(yè)’者,辭謂文教,誠(chéng)謂誠(chéng)實(shí)也。外則修理文教,內(nèi)則立其誠(chéng)實(shí),內(nèi)外相成,則有功業(yè)可居。”[1](P15-16)按照孔穎達(dá)的內(nèi)外之分,則“修辭”為外王之道,“立其誠(chéng)”為內(nèi)圣之道,兩者“內(nèi)外相成”,是并行不悖的關(guān)系。

孔穎達(dá)的說(shuō)法影響很大。宋末的王應(yīng)麟認(rèn)同孔穎達(dá)的內(nèi)外之說(shuō),并進(jìn)一步提出“養(yǎng)誠(chéng)”的說(shuō)法,他認(rèn)為:“‘修辭立其誠(chéng)’,修其內(nèi)則為誠(chéng);修其外則為巧言。《易》以辭為重,《上系》終于‘默而成之’,養(yǎng)其誠(chéng)也;《下系》終于六‘辭’,驗(yàn)其誠(chéng)不誠(chéng)也。誠(chéng)非止言語(yǔ),今之‘文’,古所謂‘辭’也。”[5](P1-2)雖然王氏關(guān)于“以辭為重”和“養(yǎng)其誠(chéng)也”之間關(guān)系的表述,不甚清晰,但他以《系辭》上、下的末句為例,強(qiáng)調(diào)“養(yǎng)誠(chéng)”的重要性,這一層意思還是很清楚的。在他看來(lái),若能“養(yǎng)誠(chéng)”,雖無(wú)辭亦可取信,反之,則修辭十分重要,且修辭必須要立誠(chéng)。對(duì)于“修辭立其誠(chéng)”的理解,宋代理學(xué)家另辟蹊徑,他們?nèi)》ā吨芤住ふ稹は蟆贰靶奘　钡恼f(shuō)法,譬如程顥認(rèn)為:“言能修省言辭,便是要立誠(chéng)。若只是修飾言辭為心,只是為偽也?！盵8](P52)朱熹認(rèn)為:“修省言辭,誠(chéng)所以立也;修飾言辭,偽所以增也?！盵9]爾后王陽(yáng)明《與汪節(jié)夫書》《傳習(xí)錄》、王夫之《夕堂永日緒論外編》的解釋,“修辭”均意指“立言”“為文”。今人尚秉和先生認(rèn)為:“修辭者立言也?！盵10](P24)凡此種種,大體上還是著眼于傳統(tǒng)的修養(yǎng)功夫論層面,德性優(yōu)先、誠(chéng)意為文,這與儒學(xué)德行事業(yè)的內(nèi)外之道結(jié)合起來(lái),成為后世道德文章乃至修辭學(xué)的重要內(nèi)容?；蚩勺⒁獾氖?對(duì)于孔穎達(dá)的解釋,今人周策縱先生認(rèn)為,最重要的一點(diǎn)在于,說(shuō)明了兩者的關(guān)系,也就是說(shuō)“修辭”與“立誠(chéng)”是“一外一內(nèi)的兩件事”[6](P422)。不過(guò),饒宗頤先生《孔門修辭學(xué)》談及“修辭立其誠(chéng)”時(shí)認(rèn)為,“修辭”屬于美,“誠(chéng)”包括了真和善,有真和善才有美之可言,有真和善然后可以“立誠(chéng)”。所以,“修辭是知。立誠(chéng)是仁。從修辭以立誠(chéng),正是合內(nèi)外之道了”[7](P607),在他看來(lái),“修辭”是“立誠(chéng)”的前提,兩者是一件事。

這種認(rèn)識(shí)論、功夫論的路數(shù),是先秦以來(lái)儒學(xué)一以貫之的傳統(tǒng),即便是戰(zhàn)國(guó)后期的荀子,雖然強(qiáng)調(diào)外王之學(xué),重視禮法制度建設(shè),但其“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”的提出,仍然沒(méi)有擺脫認(rèn)識(shí)論、功夫論的范圍。荀子雖然常常被視為先秦學(xué)術(shù)的總結(jié)者,但對(duì)于很多問(wèn)題的思考,仍然帶有很強(qiáng)的自我理論建構(gòu)的色彩。在《荀子·不茍篇》中,有專論養(yǎng)心功夫的一段文字,其間多次出現(xiàn)“誠(chéng)”的論述,頗為引人注目。從荀子的立論來(lái)看,“誠(chéng)”并不是中心話題,只是在談?wù)摗梆B(yǎng)心”“慎其獨(dú)”等問(wèn)題時(shí)帶出來(lái)的。荀子“養(yǎng)心莫善于誠(chéng)”的“誠(chéng)”,是就修養(yǎng)功夫而言的,類似于《大學(xué)》的“誠(chéng)意”。所謂“誠(chéng)心守仁則形,形則神,神則能化矣;誠(chéng)心行義則理,理則明,明則能變矣”[11](P46),強(qiáng)調(diào)的是這種功夫的修持過(guò)程,則類似于《中庸》的“誠(chéng)之”。在荀子看來(lái),“誠(chéng)”是養(yǎng)心的前提,唯“誠(chéng)”方能達(dá)致德行修養(yǎng)的精微境界。順著荀子的語(yǔ)脈,這種養(yǎng)心之術(shù)不僅以道德修養(yǎng)為目的,且本身就是一種身心踐行的實(shí)踐活動(dòng)。作為儒學(xué)傳統(tǒng)中的德行修持方法乃至追求的道德境界,“誠(chéng)”是通向慎獨(dú)的一條重要途徑,為儒家學(xué)者普遍推崇。在《不茍篇》中,荀子強(qiáng)調(diào):“善之為道者,不誠(chéng)則不獨(dú),不獨(dú)則不形,不形則雖作于心,見(jiàn)于色,出于言,民猶若未從也,雖從必疑?！盵11](P47-48)第一次將“慎其獨(dú)”與“誠(chéng)”聯(lián)系以來(lái),只有做到“誠(chéng)”才能達(dá)到慎獨(dú)的境界,才能顯現(xiàn)出至高的德行,感化萬(wàn)物,教化百姓。在荀子看來(lái),一方面“誠(chéng)”是人的道德行為的內(nèi)在根據(jù),為君子之所守,為政事之本;另一方面“誠(chéng)”離不開(kāi)踐行。荀子所認(rèn)為的“誠(chéng)”,沒(méi)有孟子、《中庸》“反身而誠(chéng)”的內(nèi)在超越的道德本體,而是后天獲得性的，是源自后天教化、學(xué)習(xí)的積淀。荀子視“誠(chéng)”為心的認(rèn)知對(duì)象,有賴于心對(duì)“誠(chéng)”的認(rèn)知轉(zhuǎn)化,促使其由隱而顯,由潛在的可能性轉(zhuǎn)化為主體自覺(jué)的道德意識(shí)。

二

“誠(chéng)”是傳統(tǒng)德性評(píng)價(jià)體系的基礎(chǔ),是古人建構(gòu)道德意義世界的核心,也是自先秦以來(lái)儒學(xué)的傳統(tǒng)。但對(duì)于“誠(chéng)”的理解,儒學(xué)還有另外一條線索,那就是從孟子到《中庸》以及宋儒本體論、境界論的解釋路數(shù)。從孟子開(kāi)始,對(duì)于“誠(chéng)”的闡釋常常放在心性學(xué)的視野中進(jìn)行,不再停留在修養(yǎng)功夫的層面,由功夫而本體,由修養(yǎng)而境界,進(jìn)入了精神境界和審美理想的更高層面。見(jiàn)于古籍,與之相關(guān)的論述極為豐富。

有關(guān)“誠(chéng)”的論述,在《孟子》七篇中多有出現(xiàn),既有帶形容詞性質(zhì)的“確實(shí)”之義,也有常見(jiàn)的倫理道德之義,其中有幾處的闡釋非常深刻,帶有明確的本體論意味,尤其值得我們注意。《孟子·離婁上》:“居下位而不獲于上,民不可得而治也。獲于上有道,不信于友,弗獲于上矣。信于友有道,事親弗悅,弗信于友矣。悅親有道,反身不誠(chéng),不悅于親矣。誠(chéng)身有道,不明乎善,不誠(chéng)其身矣。是故誠(chéng)者,天之道也;思誠(chéng)者,人之道也。至誠(chéng)而不動(dòng)者,未之有也;不誠(chéng),未有能動(dòng)者也。”[1](P2721)《盡心上》:“萬(wàn)物皆備于我矣,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉?！盵1](P2764)在孟子的理論視野中,天人之間并非彼此對(duì)峙,而是存在著內(nèi)在的聯(lián)系,這種聯(lián)系就是“誠(chéng)”。一方面,作為實(shí)然之“誠(chéng)”,是真實(shí)無(wú)妄、真誠(chéng)無(wú)偽的,這是天道的存在方式,也是作為當(dāng)然之人道之“誠(chéng)”的來(lái)源與依據(jù)。對(duì)于人道之“誠(chéng)”,孟子有兩個(gè)界定:一是“明乎善”,一是“反身而誠(chéng)”。前者指向道德主體的倫理維度,后者指向道德主體的精神維度,這種轉(zhuǎn)向內(nèi)心深處的精神活動(dòng),源自道德主體高度的自覺(jué)、自愿、自信,這不僅極大地提升了主體的理性精神,同時(shí)也開(kāi)啟了外在天道走向內(nèi)在的本體之途。另一方面,在孟子的倫理思想中,先驗(yàn)性的“四端”“盡心知性知天”的天道性命路數(shù),將倫理規(guī)范與自然法則聯(lián)系起來(lái),有一種將倫理法則本體論化的傾向。孟子以“誠(chéng)”為“天人合一”的中介,雖然強(qiáng)化了天人觀中的倫理化傾向,弱化了形上色彩,但對(duì)于“誠(chéng)”作為一種存在論依據(jù)的揭示,還是較為粗疏,在大多數(shù)情況下,“誠(chéng)”與“仁、義、禮、智、信”一樣,主要還是作為倫理規(guī)范而作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的。

作為《中庸》篇的主題,“極高明而道中庸”,賦予儒家價(jià)值原則更多的現(xiàn)實(shí)品格和入世色彩,與“道中庸”“尊德性”密切相關(guān)的一個(gè)觀念,就是“誠(chéng)”。見(jiàn)于《中庸》篇中,“誠(chéng)”“誠(chéng)之”“至誠(chéng)”“自誠(chéng)明”“自明誠(chéng)”等字眼頻繁出現(xiàn),除了作為具體倫理規(guī)范的意味外,形上的本體色彩極為強(qiáng)烈,具有豐富的思想內(nèi)涵和審美意蘊(yùn),其中蘊(yùn)含這樣幾層意思:其一,“誠(chéng)”是天然之道,“誠(chéng)之”是人為之道,通過(guò)明善,經(jīng)由修養(yǎng)功夫而實(shí)現(xiàn)?！吨杏埂氛J(rèn)為：“誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也?！盵1](P1632)“誠(chéng)”既是明善、成德的一番功夫,又是天性本然的實(shí)現(xiàn)與完成過(guò)程,“誠(chéng)”不僅是一個(gè)實(shí)有性范疇,更是一個(gè)功能性范疇?！罢\(chéng)者,自成也,而道自道也。誠(chéng)者物之終始,不誠(chéng)無(wú)物;是故君子誠(chéng)之為貴。誠(chéng)者非自成己而已矣,所以成物也。成己,仁也;成物,知也。性之德也。合外內(nèi)之道也。故時(shí)措之宜也。”[1](P1633)在天人、物我合一的境界中,人之“至誠(chéng)”、中庸之“至德”方能“參贊化育”,“與天地參”,這便是儒家所追求的天人合德。其二,《中庸》強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”和“明”、“自誠(chéng)明”和“自明誠(chéng)”的區(qū)別。如云:“自誠(chéng)明,謂之性;自明誠(chéng),謂之教。誠(chéng)則明矣。明則誠(chéng)矣。”[1](P1632)“誠(chéng)”來(lái)自盡性的本體之學(xué),“明”來(lái)自窮理的知識(shí)之學(xué);“自誠(chéng)明”是由本體而知識(shí),強(qiáng)調(diào)良知良能;“自明誠(chéng)”是由知識(shí)而本體,強(qiáng)調(diào)聞知踐行。比較而言,前者偏于孟學(xué)心性論的路數(shù),后者偏于荀學(xué)認(rèn)識(shí)論的路數(shù)。其三,《中庸》強(qiáng)調(diào)“至誠(chéng)”,如云:“唯天下至誠(chéng),為能盡其性;能盡其性,則能盡人之性;能盡人之性,則能盡物之性;能盡物之性,則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育,則可以與天地參矣?！盵1](P1632)天道本“誠(chéng)”,萬(wàn)物本自天道,自然天成,不乖本性,乃真實(shí)無(wú)妄。就本原意義而言,人性、物性皆蘊(yùn)含“誠(chéng)”義。但問(wèn)題在于,人性雖有天道之“誠(chéng)”,但人非天生即“誠(chéng)”,人道之“誠(chéng)”,必須經(jīng)由自知、自明、自覺(jué)的修身復(fù)性的一番功夫,方能得以實(shí)現(xiàn)。

就理論脈絡(luò)而言,《中庸》開(kāi)篇“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”[1](P1625)三句,這種“盡心知性知天”的說(shuō)法,以“誠(chéng)”為中介打通天人的做法,與孟子天道性命的立場(chǎng)是一脈相承的。但《中庸》“誠(chéng)之者,人之道也”的說(shuō)法,與《孟子·離婁上》“思誠(chéng)者,人之道也”[1](P2721)的說(shuō)法,有所不同,雖然均注意到“誠(chéng)”的本體,但比較而言,孟子的“思誠(chéng)”,強(qiáng)調(diào)對(duì)“誠(chéng)”的體認(rèn),《中庸》的“誠(chéng)之”,強(qiáng)調(diào)對(duì)“誠(chéng)”的轉(zhuǎn)化。進(jìn)一步看,《中庸》“誠(chéng)”的概念,較之孟子時(shí)期主要作為一種道德規(guī)范使用,確實(shí)具有了相當(dāng)程度的抽象,這大約也是宋代理學(xué)家進(jìn)行形上建構(gòu)之時(shí),將其視為重要思想資源和歷史依據(jù)的主要原因之一。也正是從這個(gè)意義上講,《中庸》在建構(gòu)價(jià)值本體的形上依據(jù)方面的努力,更接近于《易傳》的路數(shù)*熊十力先生認(rèn)為,《中庸》本“演《易》之書”;馮友蘭先生認(rèn)為,《中庸》與《易傳》的主要意思,多有相同之處。參見(jiàn)蕭萐父主編：《熊十力全集》第六卷，湖北教育出版社,2001年第555頁(yè);馮友蘭：《三松堂全集·新原道》第五冊(cè)，河南人民出版社,1986年，第81頁(yè)。。就《中庸》對(duì)“誠(chéng)”的理解而言,超越了個(gè)體德性,業(yè)已提升為普遍的價(jià)值規(guī)定,并且從早期的存在論進(jìn)入本體論的論域,就《中庸》的這種格局而言,似乎也已經(jīng)超出了孟子的思路。

在儒家價(jià)值體系的建構(gòu)中,《易傳》和《中庸》《大學(xué)》,分別從形上本體和價(jià)值根據(jù)兩個(gè)維度,完成了價(jià)值體系的脈絡(luò)架構(gòu)和形態(tài)衍化,從而使儒學(xué)的思想內(nèi)涵進(jìn)一步趨于完備和定型。不同于《中庸》較多反映戰(zhàn)國(guó)后期至秦漢之際的思想[12](P113),現(xiàn)代學(xué)者一般認(rèn)為,《易傳》十篇,既非出自一人之手,也非成書于一時(shí),大致形成于戰(zhàn)國(guó)中后期,雖非孔子所作,但作為早期的儒家經(jīng)典,在儒家價(jià)值體系的形成中,尤其是在價(jià)值本體的建構(gòu)上起到了重要的作用?！吨芤住酚兄喈?dāng)完備的天道思想體系。在《易傳》的“繼善成性”說(shuō)中,將天人合德視為崇高的道德境界?！吨芤住での难浴?“夫大人者,與天地合其德?！盵1](P17)《周易·系辭下》:“一陰一陽(yáng)之謂道,繼之者,善也;成之者,性也?！盵1](P78)天道既是人道的哲學(xué)前提,也是人道的歷史依據(jù);人道是天道的延續(xù),人性是天性的展開(kāi)。也就是說(shuō),作為宇宙普遍原則的天道,乃人道之本,構(gòu)成人文化成中的價(jià)值本體;人道的規(guī)范和法則要符合天道的普遍法則,天人合德既體現(xiàn)了天道向人道的推繹,也體現(xiàn)了人道對(duì)天道的延續(xù)。對(duì)于《周易》這一方面思想的發(fā)揮,宋儒的成果尤其巨大。以對(duì)“誠(chéng)”的解釋為例,《周易》有“無(wú)妄”卦,伊川釋云:“無(wú)妄者至誠(chéng)也,至誠(chéng)者天之道也。天之化育萬(wàn)物,生生不窮,各正其性命,乃無(wú)妄也?！盵13](P822)又云:“天命謂天道也,所謂無(wú)妄也?！盵13](P823)朱熹釋云:“誠(chéng)者,真實(shí)無(wú)妄之謂,天理之本然也。誠(chéng)之者,未能真實(shí)無(wú)妄,而欲其真實(shí)無(wú)妄之謂也,人事之當(dāng)然也。圣人之德,渾然天理,真實(shí)無(wú)妄,不待思勉而從容中道,則亦天之道也?！盵14](P31)在理學(xué)家的眼里,“無(wú)妄”既是天之“誠(chéng)”,也是人之“誠(chéng)”。宋儒的解釋路徑,強(qiáng)調(diào)價(jià)值主體內(nèi)外世界的貫通,由本體而境界,為“誠(chéng)”在審美境界層面的意義延伸奠定了深厚的基礎(chǔ)。

三

建立在認(rèn)識(shí)論、本體論基礎(chǔ)上,古人對(duì)于“誠(chéng)”的闡發(fā),從經(jīng)驗(yàn)之“誠(chéng)”、本體之“誠(chéng)”到審美之“誠(chéng)”,在傳統(tǒng)時(shí)代的精神生活中呈現(xiàn)出豐富多面的思想意蘊(yùn)。

“誠(chéng)”的審美維度建立在道德主義的基礎(chǔ)上,孟子“思誠(chéng)”、《中庸》“誠(chéng)之”強(qiáng)調(diào)內(nèi)在道德本體的建構(gòu),在德性自覺(jué)的基礎(chǔ)上,進(jìn)入“至誠(chéng)”“誠(chéng)明”的“天地境界”。“至誠(chéng)”乃“德性之境”,陳淳《北溪字義·誠(chéng)》:“后世說(shuō)至誠(chéng)兩字,動(dòng)不動(dòng)加諸人,只成個(gè)謙恭謹(jǐn)愿底意思。不知誠(chéng)者真實(shí)無(wú)妄之謂,至誠(chéng)乃是真實(shí)極至而無(wú)一毫之不盡,惟圣人乃可當(dāng)之,如何可容易以加諸人?”[15](P33)在古人看來(lái),“至誠(chéng)”具有與天地同德、與天地同流的意味。“誠(chéng)明”乃審美之境,張載認(rèn)為:“所謂誠(chéng)明者,性與天道不見(jiàn)乎小大之別也。”[16](P20)“自明誠(chéng)”由窮理而盡性,是一種理性的自覺(jué),“誠(chéng)”的本體一旦建立起來(lái),理性規(guī)范便融入主體意識(shí)之中,并逐漸轉(zhuǎn)化為主體的德性;“自誠(chéng)明”由盡性而窮理,超越了理性的強(qiáng)制,獲得了近乎天道自然的本性,既是一種道德境界,更是一種審美境界。

“誠(chéng)”的境界是實(shí)現(xiàn)天人、物我合一的根本途徑。張載認(rèn)為:“性與天道合一存乎誠(chéng)?！盵16](P20)在“誠(chéng)”的境界中,性與天道合一?！罢\(chéng)”的境界無(wú)內(nèi)外之別,無(wú)陰陽(yáng)之分,超越感性與知性的認(rèn)知范圍,是宇宙與人生渾然一體的感受。作為人至高的心靈境界,“誠(chéng)”是一個(gè)不斷生成、不斷自我超越的過(guò)程,在這一過(guò)程中,“誠(chéng)”的境界不斷生成、不斷實(shí)現(xiàn)?！罢\(chéng)”的境界,還要通過(guò)反身、盡心、無(wú)為、日損、剝落的方式實(shí)現(xiàn)。孟子“反身而誠(chéng)”,以“誠(chéng)”為審美中介,實(shí)現(xiàn)自我之誠(chéng)與本體之誠(chéng)的統(tǒng)一,是一種內(nèi)向的究天人之際、體天地之道,不僅僅是道德意義上的反求諸己,也是精神上的審美愉悅。這與《中庸》“誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也”,《大學(xué)》“明明德”“親民”“止于至善”,即借助于修身復(fù)性、反省反思來(lái)實(shí)現(xiàn)人道之“誠(chéng)”類似,均強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)審美過(guò)程。不同于早期儒家多說(shuō)“誠(chéng)”,道家“貴真”,故而以“真”論“誠(chéng)”。譬如《莊子·漁夫》:“真者,精誠(chéng)之至也。不精不誠(chéng),不能動(dòng)人?！盵17](P1032)如果說(shuō)孟子所謂的“誠(chéng)”,帶有自我的反思體悟,那么,莊子所謂的“精誠(chéng)”,則不乏存在的直觀洞見(jiàn)了。

萬(wàn)物雖然源于天道之“誠(chéng)”,但人道意義上“立誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn),必須借助于人內(nèi)在道德的充盈,只有達(dá)致這種秉承天道的至善境地,才能與內(nèi)蘊(yùn)天道、天理的對(duì)象融為一體,這不僅體現(xiàn)在“修、齊、治、平”的社會(huì)實(shí)踐中,在詩(shī)文載道的心性活動(dòng)和自得靜觀的審美觀照中,也能夠得以烘托出來(lái)。文學(xué)藝術(shù)作為審美的重要方式和維度,寄予了古人的審美理想和審美追求。在古代天地人具有同一性、相似性的宇宙視野下,天文、地文、人文具有相同的倫理道德屬性和審美精神追求,因此,在古人看來(lái),“以誠(chéng)論人”和“以誠(chéng)論文”也就具有相同的邏輯路數(shù)與價(jià)值歸宿了。

德行與言辭的內(nèi)外之分,大體上是秦漢以來(lái)的普遍認(rèn)識(shí)?！抖Y記·大學(xué)》“誠(chéng)于中,形于外”[1](P1673),《大戴禮記·文王官人》“誠(chéng)在其中,此見(jiàn)于外”[18](P190),說(shuō)的都是這個(gè)意思?！耙哉\(chéng)為文”也就成為漢代以后文論家的一般看法。譬如在論及“雕文飾辭”時(shí),《論衡·超奇篇》主張:“精誠(chéng)由中,故其文語(yǔ)感動(dòng)人深。”[19](P612)王充力主文貴真實(shí),《論衡·對(duì)作篇》明言:“虛妄顯于真,實(shí)誠(chéng)亂于偽?！盵19](P1179)文辭應(yīng)發(fā)作者內(nèi)心之誠(chéng),這也正是圣人制作經(jīng)書的目的,故云:“圣人作經(jīng),藝者傳記,匡濟(jì)薄俗,驅(qū)民使之歸實(shí)誠(chéng)?！盵19](P1177)所謂“精誠(chéng)由中”“實(shí)誠(chéng)在胸臆”的說(shuō)法,與《書解篇》“文質(zhì)華實(shí)”“文德世服”的說(shuō)法,在理論預(yù)設(shè)上是相同的,均肯定道德內(nèi)容決定文章形式,所謂道德越盛厚文章越繁復(fù),同時(shí)強(qiáng)調(diào)兩者內(nèi)外相符的一致性與一體性,這也成為傳統(tǒng)時(shí)代文章道德論的思想源頭。齊梁時(shí)期的劉勰,雖然思想中不乏多元復(fù)雜性的一面,但對(duì)于“誠(chéng)”的理解,仍然是秉承了傳統(tǒng)易學(xué)的解釋路徑。在論及祝辭和盟誓的文體特征時(shí),劉勰完整地征引了“修辭立其誠(chéng)”的意思，《文心雕龍·祝盟》：“修辭立誠(chéng),在于無(wú)媿?！盵4](P375)又云:“立誠(chéng)在肅,修辭必甘?！盵4](P385)他強(qiáng)調(diào)祝辭和盟誓之文,不同于其他文體之處,在于要特別誠(chéng)敬,換言之,要把這兩種文體寫好,必須表現(xiàn)出作家之誠(chéng)。我們不難看出,劉勰將“修辭立其誠(chéng)”的觀念運(yùn)用于“祝盟”,依舊是源自《周易》卦辭、爻辭的傳統(tǒng),在他看來(lái),就一般的文學(xué)作品而言,誠(chéng)實(shí)地寫出作者的真情實(shí)感,才能成為打動(dòng)人的好作品,這與《情采》篇所說(shuō)的“為情而造文”類似,均強(qiáng)調(diào)作者要真誠(chéng)地傳達(dá)出自己的情性、思想和意志。

唐代以后的文論家,對(duì)于“以誠(chéng)為文”的看法,一方面秉承了“修辭立誠(chéng)”“著誠(chéng)去偽”的言說(shuō)路數(shù),另一方面也更為強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”的實(shí)現(xiàn)是文學(xué)創(chuàng)作中個(gè)性、創(chuàng)新性的源頭。雖然“以誠(chéng)為文”難免會(huì)強(qiáng)化為文者的道德修養(yǎng)或文中道德意蘊(yùn),而輕忽文章技巧章法或?qū)徝纼?nèi)蘊(yùn),但對(duì)于身處某些特定歷史語(yǔ)境或文化氛圍中的文論家而言,“以誠(chéng)為文”仍然是闡釋主流話語(yǔ)的習(xí)慣路子與有效工具。譬如白居易《策林六十八·議文章》:“為文者必當(dāng)尚質(zhì)抑淫,著誠(chéng)去偽。”[20](P3547)這明顯是沿用了《禮記·樂(lè)記》的說(shuō)法。柳宗元《報(bào)袁君陳秀才避師名書》:“大都文以行為本,在先誠(chéng)其中?！盵21](P880)說(shuō)的仍然是修辭先立誠(chéng)的道理。北宋釋惠洪的《冷齋夜話》中,記載李清照之父李格非贊揚(yáng)諸葛亮《出師表》、劉伶《酒德頌》、陶淵明《歸去來(lái)辭》、李密《陳情表》的一段話。李格非認(rèn)為這些文章之所以“皆沛然從肺腑中流出”,是因?yàn)椤拔恼乱詺鉃橹?氣以誠(chéng)為主[22](P26)”。李氏之言,雖然源自曹丕,但“氣以誠(chéng)為主”的說(shuō)法,自有創(chuàng)見(jiàn),開(kāi)出了一番新意。元好問(wèn)《楊叔能小亨集引》:“何謂本?誠(chéng)是也?！视尚亩\(chéng),由誠(chéng)而言,由言而詩(shī)也,三者相為一。”[23](P38)元氏極為強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)”在為文中的重要性,“言由心生”是漢代以來(lái)論文的傳統(tǒng),元氏將“誠(chéng)”放在“心”和“言”之間,使之成為文學(xué)創(chuàng)作的必然之途。為此,他還專門論述“不誠(chéng)”的作品何以不能感動(dòng)人心,在于“不誠(chéng)無(wú)物”,則“言無(wú)所生,心口別為二物”。陳廷焯《白雨齋詞話》:“無(wú)論詩(shī)古文詞,推到極處,總以一誠(chéng)為主?！盵24](P211)陳氏“一誠(chéng)為主”的說(shuō)法,與上述的“先誠(chéng)其中”“以誠(chéng)為主”“由誠(chéng)而言”等說(shuō)法,在價(jià)值意蘊(yùn)與審美取向上大體相同。在他看來(lái),所謂“一誠(chéng)為主”,是杜詩(shī)、韓文能夠有過(guò)人之處的主要原因?？偟膩?lái)看,在論及“以誠(chéng)為文”諸問(wèn)題時(shí),如何在德性優(yōu)先與審美理想之間達(dá)致某種平衡,是古代文論家的一致追求。

雖然在今人的眼里,如何理解“誠(chéng)”的問(wèn)題時(shí)會(huì)更多地與道德倫理、價(jià)值屬性聯(lián)系在一起,但在傳統(tǒng)思想文化視野中,“誠(chéng)”的思想內(nèi)涵與審美意蘊(yùn)更為豐富多面。在古人的人生觀、世界觀、價(jià)值觀中,“誠(chéng)”既是一種生活態(tài)度,與倫理規(guī)范等經(jīng)驗(yàn)層面聯(lián)系在一起;“誠(chéng)”也是一種存在方式,與天地人的整體意義世界和人之存在本體相聯(lián)系;“誠(chéng)”還是一種審美需要,“修辭立其誠(chéng)”“自明誠(chéng)”“自誠(chéng)明”“以誠(chéng)為文”,凡此種種,皆為古人精神生活之向往境界。英國(guó)哲學(xué)家懷特海(A.N.Whitehead)在《觀念的冒險(xiǎn)》(Adventures of Ideas)一書中,提出文化的幾點(diǎn)特質(zhì):真理、冒險(xiǎn)、藝術(shù)、美以及平和(peace)。對(duì)于平和,他認(rèn)為是“諸和諧之和諧”,它不是消極觀念,而是積極的感受,源自某種深邃的形而上學(xué)洞見(jiàn),能夠“平息破壞性騷動(dòng)從而完成文明的那種和諧之最”[25](P335)。平和的經(jīng)驗(yàn)不受目的論控制,猶如一種天賦,保持了能量的源泉,相信美可以自證,當(dāng)理性失去啟迪之效時(shí),這美的自證就導(dǎo)引出信仰。對(duì)此,饒宗頤先生極為贊賞。他認(rèn)為懷特海的描述,雖然帶有濃厚的形而上學(xué)及宗教氣息,但其哲學(xué)與儒家甚為接近,平和的觀念包含了儒家“仁”“義”“克己”等內(nèi)涵,與孟子的“居天下廣居”“集義而生”的意思相似,因而極具參考和啟發(fā)價(jià)值[7](P227)。在傳統(tǒng)的文論思想資源中,類似于“誠(chéng)”的觀念,譬如中庸、美善、文質(zhì)等等,源自日常生活,人生經(jīng)驗(yàn)的總結(jié),是人道的首要原則,是人生的最高境界,更是超越了感性與知性,是宇宙與人生渾為一體的體驗(yàn),這種“天人合一”的心靈狀態(tài)與精神境界,亦是審美的最高理想,因而既是知識(shí)論的觀念,更是價(jià)值論的觀念,還是傳統(tǒng)道德形上學(xué)的根基。古人的這些理解闡釋,內(nèi)蘊(yùn)豐富,意義深遠(yuǎn),總結(jié)過(guò)去,解釋當(dāng)下,昭示未來(lái),對(duì)于今天的思想文化建設(shè)仍然是非常有價(jià)值的,值得我們進(jìn)一步深入研究。

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[25] A·N·懷特海.觀念的冒險(xiǎn)[M].周邦憲,譯.陳維政,校.貴陽(yáng):貴州人民出版社,2000.

[責(zé)任編輯趙琴]

The Aesthetic Cnnotation of Cheng

XIA Jing

(School of Chinese Literature, Capital Normal University,Beijing 10089, China)

The ancients explain the meaning ofChengfrom the two dimensions of epistemology and ontology. Theories of diligent and culture in the aspect of virtue and morality are the former; the latter concerns the ontology and the theory of realm of way of being and aesthetic demand. The meaning ofChengnot only originates from moral category of summarizing daily experience, but has ontology category of mysterious color, which is the basis of development of aesthetic connotation ofCheng.

Xiu-Ci-Li-Qi-Cheng;Cheng-Ming; Writing articles with the establishment ofCheng

2016-04-20

中國(guó)社會(huì)科學(xué)院重大項(xiàng)目“《中華思想通史》文藝思想編”階段性成果；國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“儒家早期文學(xué)價(jià)值觀研究”(16AZW001)階段性成果

夏靜，女，北京人，首都師范大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師，從事中國(guó)文學(xué)思想史研究。

【文學(xué)研究】

B83-0

A

10.16152/j.cnki.xdxbsk.2016-04-007