李 娉

文化研究與文化建設(shè)

馬克思與克爾凱郭爾對現(xiàn)代社會批判的比較研究*

李 娉

同時代的馬克思與克爾凱郭爾都敏銳地捕捉到了資產(chǎn)階級確立統(tǒng)治地位的19世紀(jì)歐洲的最新特征，都對現(xiàn)代社會做出了激烈的批判，批判了現(xiàn)代社會追逐資本和金錢至上的社會風(fēng)尚。但是由于思想觀念、哲學(xué)氣質(zhì)等方面的差異，使得他們對現(xiàn)代社會的批判有不同的指向，馬克思從階級視野出發(fā)指向無產(chǎn)階級的非人處境，克爾凱郭爾則從個體出發(fā)指向大眾社會興起后人的平均化。在尋求解決時代危機(jī)的途徑上馬克思與克爾凱郭爾分道揚(yáng)鑣，馬克思主張無產(chǎn)階級革命，克爾凱郭爾則主張改造和復(fù)興基督教。馬克思與克爾凱郭爾所提出的兩條不同的批判路向都對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，二者之間并不是非此即彼的對立關(guān)系，而是具有一定的互補(bǔ)性。

馬克思 克爾凱郭爾 社會批判 馬克思主義 存在主義

馬克思與克爾凱郭爾是只相差5歲的同時代人，他們都是時代的激烈批判者，但是由于思想觀念、哲學(xué)氣質(zhì)等方面的差異，使得他們在對現(xiàn)代社會的批判與改造方面，提出了兩種既具有明顯差異，又具有深遠(yuǎn)影響的思考角度，這兩種思考角度都敏銳地觸及了現(xiàn)代社會的病癥。通過比較馬克思與克爾凱郭爾對現(xiàn)代社會的不同批判路向，既有利于我們?nèi)姘盐宅F(xiàn)代社會，也有利于我們在比較的視野下客觀認(rèn)識和評價馬克思哲學(xué)。

一、資本、商業(yè)與金錢：馬克思與克爾凱郭爾的共同批判

資產(chǎn)階級確立統(tǒng)治地位的現(xiàn)代資本主義社會是一個資本流行、商業(yè)繁華、金錢至上的社會，追逐資本與金錢成為這一時代的普遍風(fēng)尚。馬克思與克爾凱郭爾都洞悉了時代的這一基本特征，看到了資本、商業(yè)、金錢對人的異化。

馬克思認(rèn)為維系現(xiàn)代社會的唯一紐帶就是金錢，資產(chǎn)階級通過技術(shù)的進(jìn)步、商業(yè)的高漲、市場的擴(kuò)大等手段從封建主階級手里奪取了統(tǒng)治權(quán)，開創(chuàng)了一個新的時代，用資本、金錢的統(tǒng)治代替了原來的封建人身依附關(guān)系。在馬克思看來，以追逐資本為目標(biāo)的資產(chǎn)階級社會拋棄了封建社會所具有的宗法的、封建的、田園詩般的關(guān)系，而代之以純粹的金錢關(guān)系，舊的宗法觀念、道德體系和價值理想等被殘酷赤裸的“現(xiàn)金交易”所代替。金錢在現(xiàn)代社會具有巨大魔力?！柏泿诺牧α慷啻?，我的力量就多大”，哪怕“我是一個邪惡的、不誠實的、沒有良心的、沒有頭腦的人，可是貨幣是受尊敬的，因此，它的占有者也受尊敬。貨幣是最高的善，因此，它的占有者也是善的?！盵1]正是由于貨幣具有如此神奇的力量，才使得人們像崇拜上帝一樣崇拜貨幣，這就是馬克思所批判的貨幣拜物教。對于為什么會產(chǎn)生貨幣拜物教，馬克思通過對商品的分析指出當(dāng)勞動產(chǎn)品作為商品來生產(chǎn)時，必然會產(chǎn)生商品拜物教，而商品拜物教又必然會導(dǎo)致貨幣拜物教。貨幣拜物教又會進(jìn)一步導(dǎo)向資本拜物教。在馬克思看來，現(xiàn)代社會是一個被徹底資本化、貨幣化、物化的社會?，F(xiàn)代社會對資本、金錢的追逐是永無止境的，在不斷的擴(kuò)張與騷動中，人受到物的奴役，屈服于物的力量，“資本具有獨(dú)立性和個性，而活動著的個人卻沒有獨(dú)立性和個性”。因此，在現(xiàn)代社會人的貶值與物的增殖是同步的，在古代人表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的，在現(xiàn)代生產(chǎn)則表現(xiàn)為人的目的，而財富表現(xiàn)為生產(chǎn)的目的。由于對資本和金錢的追逐，人變得越來越庸俗市儈、功利實用。馬克思認(rèn)為，作為統(tǒng)治階級的資產(chǎn)階級是庸俗油滑、精明務(wù)實、高傲冷漠的。在《路易·波拿巴的霧月十八日》中，馬克思這樣來描述1848年資產(chǎn)階級革命中各黨派的立場：“有熱情而無真理；有真理而無熱情；有英雄而無功績；有歷史而無事變；發(fā)展的唯一動力仿佛是日歷，它由于相同的緊張和松弛狀態(tài)的不斷反復(fù)而使人倦?。粚α⑿蝿葜芷诘剡_(dá)到高度尖銳化，好像只是為了鈍化和緩和，但始終不能得到解決；一方面是裝腔作勢的努力和害怕世界滅亡的市儈恐怖心理，另一方面卻是救世主們玩弄極其卑鄙的傾軋手段和演出宮廷鬧劇”。[2]在法國大革命的時代，革命是不斷上升、引發(fā)激情與行動的，而如今的革命，則是不斷下降、陷入麻木與猶豫的。

與馬克思相同，克爾凱郭爾也看到了當(dāng)時的人們對資本、金錢的追逐與崇拜。他指出當(dāng)時的年輕人，很少羨慕他人的才能、技藝、榮譽(yù)、名聲，而是羨慕他人的金錢。他們會說，給我金錢，我的生活就萬事大吉了。在克爾凱郭爾看來，追逐資本成了這一時代人們最為關(guān)心的要事，生意經(jīng)成了這一時代人們談?wù)摵徒煌闹行?。商人們奔向世界各地去做生意，他們縱橫捭闔、見錢眼開、庸俗淺薄，帶著開花結(jié)果的資本回到哥本哈根過著慵懶、麻木的生活?？藸杽P郭爾還指出，資產(chǎn)階級進(jìn)行著全球范圍內(nèi)的遠(yuǎn)征，他們把世界的五大洲都懷揣在自己的錢袋里，資本以最快的速度在全球范圍進(jìn)行流通，銀行業(yè)、金融業(yè)蓬勃發(fā)展?？藸杽P郭爾認(rèn)為資本主義激發(fā)起了人們最大的實業(yè)精神和世俗忙碌，他稱哥本哈根的小市民越來越投入到精明瑣碎的庸常事務(wù)中，做著利己主義的打算和發(fā)財致富的勾當(dāng)。人們把忙碌作為最大的德行，每個人都沉浸在日常的忙忙碌碌中。一個人如果閑坐著、沉默著、思考著，就會被當(dāng)做不務(wù)正業(yè)、無所事事，閑暇成了大家要躲避的瘟疫。克爾凱郭爾發(fā)現(xiàn)當(dāng)時的價值觀與古希臘形成巨大反差。在古希臘，閑暇被當(dāng)做最高的美德，沉默與獨(dú)處被看做一個人高尚的象征；而在現(xiàn)時代，一個能夠忍受獨(dú)處、享受閑暇的人卻被當(dāng)做怪癖與不合群，遭受他人的指指點點與議論紛紛?？藸杽P郭爾認(rèn)為自己依靠遺產(chǎn)度日、過著著書立說的生活與時代格格不入，他自嘲道：對于庸俗資產(chǎn)階級和市儈小市民來說，我是哥本哈根最沒用的人，我是最無所事事、荒廢光陰的人?？藸杽P郭爾批判現(xiàn)代市民階級的平庸市儈、狹隘淺薄，他說：“我們時代所要求的要多得多，它的要求是：若沒有高昂的激情，至少得有高嗓門的激情；若沒有思辨，至少得有結(jié)果；若沒有真理，至少得有信念；若沒有誠實，至少得保證自己誠實；若沒有感情，至少得能大談感情?！盵3]在這個以喧囂冒充激情、以反思冒充行動、以平庸冒充體面的資產(chǎn)階級時代，對立的極端不復(fù)存在，一切都被包裹在庸俗資產(chǎn)階級的模棱兩可、不痛不癢、討價還價中。在《兩個時代：革命年代與當(dāng)前時代 一個文學(xué)評論》中克爾凱郭爾也遺憾地指出：革命時代是充滿激情的時代，而當(dāng)前時代，則是一個充滿了干巴巴的反思、算計，冷漠、偽善的無激情時代。

馬克思與克爾凱郭爾都看到了資產(chǎn)階級取得統(tǒng)治地位的19世紀(jì)歐洲所形成的崇尚金錢、追逐資本，醉心于商業(yè)、忙碌于世俗的社會風(fēng)尚，看到了現(xiàn)代市民階級普遍地表現(xiàn)為平庸市儈、功利實用、精明算計。在現(xiàn)代社會，人的價值不是得到提升，而是遭到貶值，人變得越來越矮化、虛無化、空心化、平庸化，金錢成了現(xiàn)代市民階級唯一追逐的對象。

二、階級對立與平均化：馬克思與克爾凱郭爾的不同指向

馬克思與克爾凱郭爾雖然都看到了現(xiàn)代資本主義社會的主要風(fēng)尚表現(xiàn)為對資本、金錢的追逐，人越來越被物化，表現(xiàn)得平庸淺薄、功利算計，但是在批判的具體指向性和針對性上二者表現(xiàn)出明顯的差異。

馬克思主要將眼光投向現(xiàn)實社會中不同階級的分化和對立上。馬克思繼承了啟蒙運(yùn)動的民主自由理念，對民主政治是支持的、對大眾的崛起是歡呼的。尤其在早期，馬克思曾一度成為激進(jìn)的民主主義者。但隨著思想的發(fā)展，馬克思逐漸認(rèn)識到資產(chǎn)階級民主自由的局限性，看到在所謂的現(xiàn)代自由民主社會中，到處充斥著分化與對立，尤其是資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級之間的對立。社會中占絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級并沒有享受到資產(chǎn)階級所標(biāo)榜的民主、自由、平等，反而遭受著深重的專制、壓迫、剝削。馬克思認(rèn)為造成這一結(jié)果的根本原因是現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的剝削本質(zhì)。由于資本、地產(chǎn)和勞動的分離，工人階級失去了生產(chǎn)資料而被迫出賣自己的勞動力。馬克思看到了現(xiàn)代社會中資本與勞動的對立，即占有生產(chǎn)資料的資本家與失去生產(chǎn)資料的雇傭工人之間的對立。工人的勞動是異化的和被迫的，“勞動為富人生產(chǎn)了奇跡般的東西，但是為工人生產(chǎn)了赤貧。勞動生產(chǎn)了宮殿，但是給工人生產(chǎn)了棚舍。勞動生產(chǎn)了美，但是使工人變成畸形。勞動用機(jī)器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機(jī)器。勞動生產(chǎn)了智慧，但是給工人生產(chǎn)了愚鈍和癡呆?！盵4]通過對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，馬克思揭開了剩余價值的秘密，揭露了資本家通過無償占有工人生產(chǎn)的剩余價值而造成的經(jīng)濟(jì)上的不平等和剝削本質(zhì)。

與馬克思不同，克爾凱郭爾不是將眼光投向現(xiàn)實社會中的不同階級，而是看到了現(xiàn)代社會中個人所遭遇的“平均化”趨勢?？藸杽P郭爾稱自己的時代是一個群眾的、大眾的時代，是一個逐漸走向同質(zhì)、敉平的時代。他對現(xiàn)代民主政治和大眾崛起抱有懷疑和敵視態(tài)度。他說：“在我們這個時代，理念瘋狂地競相爭先”、“不僅在商業(yè)里，而且在思想領(lǐng)域，我們的時代正在進(jìn)行著一場地地道道的清倉大甩賣?！盵5]克爾凱郭爾最不以為然的就是當(dāng)時充斥歐洲的各種政治運(yùn)動，他把包括自由主義和社會主義、共產(chǎn)主義在內(nèi)的各種政治思潮看做同一類型的政治鼓吹，看做加速時代解體、攪動時代喧囂的催化劑。在1847年出版的一部著作的開篇，克爾凱郭爾稱：“在這些時代里，一切都是政治”。[6]克爾凱郭爾認(rèn)為時代的危險在于人們崇尚群體性與普遍性，而無視個人的獨(dú)特性與個體性，人們擁抱時代，卻忘了自己。推動這種現(xiàn)象產(chǎn)生的力量就是大眾，①在19世紀(jì)的歐洲，民主政治拉開了序幕，社會中的所有等級都被動員了起來?？藸杽P郭爾之所以對大眾表示批判，并不是出于對普通人的厭惡，而是因為在他看來，大眾社會有著將所有人敉平的危險。當(dāng)人們被群眾性、集體性地聚合在一起時，個人就很難表現(xiàn)出個性、卓異與獨(dú)特，而是易被塑造成千篇一律。正如漢娜·阿倫特所指出的：“關(guān)于行為主義及其‘規(guī)律’有效性的不幸真理是，哪里的人越多，人們就越傾向于整齊劃一的行為，越不能忍受與行為模式不符的表現(xiàn)?！眳⒁姖h娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第28頁。采取的形式就是平均化。他說：“最大的幽靈就是大眾。”[7]大眾是最大的幻影與幽靈，籠罩著所有人，無論是誰都很難從中逃脫?？藸杽P郭爾認(rèn)為時代正經(jīng)歷著一場平均化的浪潮，“平均化”是一種看不到領(lǐng)導(dǎo)者，但卻領(lǐng)導(dǎo)著所有人的抽象。“平均化”成了一種無名且神秘的彌漫于整個社會的力量。克爾凱郭爾不無悲觀地說：“沒有任何個人能夠抵擋或阻止平均化的抽象，這是一種否定性的強(qiáng)力，英雄的時代已成為過去。”[8]個人在大眾面前顯得渺小可鄙，與對死亡的恐懼相比，人們更害怕被孤立、被群眾攻擊，他們自愿與大眾為伍。他感慨時代竟然發(fā)生了如此大的變化！在古代，人們生怕自己被混同于大眾，通過建功立業(yè)、追隨英雄來突出自己的卓異與個性；而如今，人們卻害怕被當(dāng)做個別、躲避個別，集體、大眾成了個人的代表。

面對現(xiàn)代社會，馬克思所指向的是不同階級間的對立與分化，尤其是指向遭受剝削和壓迫的工人階級。馬克思不關(guān)注單個的、孤立的個人，而是從社會性角度觀照人的存在。他認(rèn)為在階級社會中每個人都隸屬于一定階級，階級性決定了人的個性。克爾凱郭爾則指向?qū)蝹€個體、個體存在的沉思。他預(yù)見到了隨著大眾社會的興起，人的個性面臨被大眾泯滅、走向趨同的危險，社會變得越來越同質(zhì)化和單一化。個人不再敢于特立獨(dú)行，而是屈服于大眾，變得越來越軟弱、平庸、頹廢。

三、無產(chǎn)階級革命與改造基督教：馬克思與克爾凱郭爾解決方案的異轍

馬克思與克爾凱郭爾雖然都批判了追逐資本、崇尚金錢的現(xiàn)代社會中人的貶值、意義的喪失和價值的顛倒，但是他們提出了兩種不同的指向，馬克思指向廣大的無產(chǎn)階級在現(xiàn)代社會所遭遇的深重壓迫和剝削，克爾凱郭爾則指向由于大眾社會的興起而導(dǎo)致的個性的泯滅和個人的趨同。指向的不同決定了他們對未來社會的設(shè)想和重建的最終分途。

馬克思所提出的理想是每個人都實現(xiàn)自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會，實現(xiàn)的途徑是無產(chǎn)階級革命。在馬克思看來，相比于封建社會而具有重大歷史進(jìn)步性的資本主義社會仍然沒有實現(xiàn)人的自由全面發(fā)展，在以追逐資本為旨?xì)w的現(xiàn)代社會，所有人都屈服于物、屈服于異化勞動的奴役。因此馬克思全部思考的最終目的就在于，通過對資本主義制度的批判性分析來找尋人類解放的出路，為未來共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)找尋科學(xué)上的論證。馬克思通過對人類社會歷史發(fā)展規(guī)律的探尋，指出人類社會歷史有其不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律，這一規(guī)律呈現(xiàn)為由低到高不斷進(jìn)步的發(fā)展趨勢。在他看來，“亞細(xì)亞的、古代的、封建的和現(xiàn)代資產(chǎn)階級的生產(chǎn)方式可以看做是經(jīng)濟(jì)的社會形態(tài)演進(jìn)的幾個時代。”[9]資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系是最后一個對抗性的社會生產(chǎn)過程，它自身的生產(chǎn)力又創(chuàng)造著解決這種對抗的物質(zhì)條件。

在破解了人類社會歷史發(fā)展規(guī)律的基礎(chǔ)上，馬克思認(rèn)為要推翻資本主義社會、實現(xiàn)人的解放必須訴諸無產(chǎn)階級革命與專政。在馬克思看來，雖然現(xiàn)代社會中資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級都遭受著異化，但是他們對異化的感受是不同的，即“有產(chǎn)階級在這種自我異化中感到幸福，感到自己被確證，它認(rèn)為異化是它自己的力量所在，并在異化中獲得人的生存的外觀。而無產(chǎn)階級在異化中則感到自己是被消滅的，并在其中看到自己的無力和非人的生存的現(xiàn)實?！盵10]作為統(tǒng)治階級的資產(chǎn)階級是不會自愿放棄其權(quán)利的，無產(chǎn)階級只有通過社會革命奪取政權(quán)才能夠維護(hù)自身的利益，實現(xiàn)全人類的解放。馬克思說：“無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了實現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實際運(yùn)動中，在革命中才有可能實現(xiàn)；因此，革命之所以必需，不僅是因為沒有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因為推翻統(tǒng)治階級的那個階級，只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟東西，才能勝任重建社會的工作?！盵11]馬克思樂觀地相信無產(chǎn)階級通過革命將改造自身，成為未來共產(chǎn)主義社會的新人。未來的共產(chǎn)主義社會將是勞動獲得解放、消滅了私有制、貨幣與階級對立、每個人都實現(xiàn)自由全面發(fā)展的自由人聯(lián)合體。

與馬克思堅持人類社會歷史發(fā)展規(guī)律和無產(chǎn)階級革命不同，克爾凱郭爾既不承認(rèn)人類社會歷史有其客觀的發(fā)展規(guī)律，也不贊成通過社會革命和階級斗爭來改造社會。在克爾凱郭爾看來，造成現(xiàn)代社會意義喪失、價值顛倒、人的平均化的根本原因在于基督教的墮落和宗教精神的缺失。他在日記中寫道：現(xiàn)時代每種反抗倫理的科學(xué)叛逆、每種反抗服從的社會叛逆、每種反抗世俗規(guī)律的政治叛逆，都與基督教事件上“反抗神”有關(guān)。①漢娜·阿倫特指出，克爾凱郭爾屬于歐洲第一批遭遇基督教危機(jī)的思想家。在克爾凱郭爾看來，19世紀(jì)的歐洲被各種理論，尤其是無神論、唯物主義、科學(xué)主義等沖擊著，基督教面臨著前所未有的危機(jī)?？藸杽P郭爾認(rèn)為時代陷入了深深的冷漠之中，這個時代沒有宗教，也不可能有真正的宗教。人們嘴上承認(rèn)自己是基督徒，事實上卻并不把做一個基督徒當(dāng)一回事?；浇瘫划?dāng)做純粹的兒戲，淪為諸如吃飯、喝水、睡覺這樣稀松平常的事務(wù)，人們走進(jìn)教堂、手捧《新約》只是為了獲得一種安慰?？藸杽P郭爾用鵝來諷喻當(dāng)時的基督徒，他說：“想象一下，如果鵝會說話事情將會怎樣——他們肯定會精心安排，以便它們也擁有自己的神圣機(jī)構(gòu)和對上帝的崇拜。每逢禮拜天，它們會聚集一處，聆聽公鵝的布道。”[12]神職人員像任何政府職能部門一樣，按部就班履行日常職責(zé)，領(lǐng)取國家的不菲薪俸。他們根本不考慮基督教的不存在對他個人而言意味著什么。在克爾凱郭爾眼中，基督教界充滿自欺與互欺、虛偽與衰頹，整個基督教界處在一片虛妄與幻影、松軟與廢墟之中。

因此，克爾凱郭爾認(rèn)為，當(dāng)務(wù)之急是要重新找回“宗教教育”，加強(qiáng)“對永恒的關(guān)注”，而非沉溺于對“俗世”、“暫時性”的追逐。①克爾凱郭爾認(rèn)為，現(xiàn)代人的最大問題在于放棄了對永恒與不朽的追求，而僅僅關(guān)心暫時的世俗生活。正如漢娜·阿倫特所指出的：“現(xiàn)代人幾乎完全喪失了對不朽的真正關(guān)切”、“在現(xiàn)代條件下，任何人都不可能真誠地追求塵世之不朽，以至于我們或許有理由認(rèn)為這一類追求只不過是虛榮罷了?！睗h娜·阿倫特：《人的境況》，第37頁。時代危機(jī)的解決只能依靠對原初基督教的恢復(fù)。在克爾凱郭爾看來，基督教本質(zhì)上就是關(guān)懷個體生存和精神磨煉的，然而，19世紀(jì)的人們卻以為信仰基督教就是成群結(jié)隊到教堂祈禱，這使信仰基督教成了一件可以與他人結(jié)伴輕松完成的工作，從而失去了真正的基督教信仰所應(yīng)當(dāng)具有的嚴(yán)肅與悲愴，也使人變得越來越外在化，而失去了內(nèi)在的本真性?？藸杽P郭爾認(rèn)為人的自由與救贖只能依靠自身，只有單個的個人獨(dú)自面對上帝、獨(dú)自面對自己的存在，才能獲得個體的拯救，而不是求助于階級斗爭和人類的解放?？藸杽P郭爾所設(shè)想的理想社會是建立在真正的“鄰人之愛”基礎(chǔ)上的會眾式共同體，他認(rèn)為人與人的關(guān)系必須以上帝作為中項，即呈現(xiàn)為人——上帝——人的關(guān)系，否則就容易滋生野蠻無序和道德敗壞。

馬克思與克爾凱郭爾提供了兩種截然不同的解決時代危機(jī)的出路。馬克思是啟蒙理想的堅定信奉者和維護(hù)者，他樂觀地相信通過無產(chǎn)階級革命人類歷史必然走向更加進(jìn)步的共產(chǎn)主義社會?？藸杽P郭爾則選擇了“回到自我”、“訴諸個體”，以個體內(nèi)在的自我轉(zhuǎn)變與宗教救贖來尋求人的拯救。

四、影響與啟發(fā)

從上面的論述可以看出，馬克思與克爾凱郭爾都敏銳地捕捉到了資產(chǎn)階級確立統(tǒng)治地位的19世紀(jì)歐洲的劇變，都看到了資本、商業(yè)、金錢對人之存在的影響。但是由于觀照視角、思想觀念、哲學(xué)氣質(zhì)等方面的差異，使得他們提出了兩種不同的對時代的批判指向，并且在尋求解決時代危機(jī)的途徑上分道揚(yáng)鑣。當(dāng)馬克思主要從社會性角度認(rèn)識和觀照人的存在，看到正是資本主義生產(chǎn)方式造成了現(xiàn)代社會中人的異化、資產(chǎn)階級與無產(chǎn)階級的對立時，克爾凱郭爾則從個體生存的角度，敏銳地洞察到了隨著大眾社會的到來，個體存在所面臨的同質(zhì)化危險。當(dāng)馬克思樂觀地相信人類社會歷史具有必然的規(guī)律性和進(jìn)步性，依靠無產(chǎn)階級革命改造現(xiàn)實社會可以實現(xiàn)人類的解放時，克爾凱郭爾則強(qiáng)調(diào)個人的自由、選擇、精神的重要性，認(rèn)為人的自由與解放必須基于人的精神的內(nèi)部革命和個人內(nèi)心的改造。這看似對立的兩種思路，實際上都切中了時代面臨的一些根本性問題，都觸及了人之存在的一些本質(zhì)性問題，從不同角度拓寬了對時代與對人的深層思考。

人作為一種復(fù)雜性的存在，既具有社會性，也具有個體性。作為社會性存在，人要受到現(xiàn)實社會關(guān)系、生產(chǎn)方式、經(jīng)濟(jì)地位等的限制。每個人都生活在社會關(guān)系中，不存在孤立的個人，因此現(xiàn)實社會構(gòu)成人能否實現(xiàn)自由全面發(fā)展的外部客觀條件。在這個意義上來說，馬克思試圖通過改造現(xiàn)實社會來為人的自由全面發(fā)展創(chuàng)造條件具有重要意義。另一方面，人又是個體性的存在，每個人都會經(jīng)歷肉體與靈魂、物質(zhì)與精神、個體與社會、天性與道德的沖突，都會在保持個性、實現(xiàn)自我的過程中經(jīng)受無數(shù)次的自我斗爭。人的自由與解放并非單純依靠社會革命和社會改造就可以實現(xiàn)，它還有賴于個人主觀精神的努力和奮爭。正如肖恩·賽耶斯所指出的：“馬克思主義常常把它自己表達(dá)為一種純粹的社會哲學(xué)，自我被描繪為一種單純的社會產(chǎn)物。馬克思主義者似乎常常在暗示，社會變好單獨(dú)就足以改造和實現(xiàn)自我——仿佛在‘在革命之后’，自我與社會之間的所有沖突就都自動地被消解了，而無須任何個人方面的行動。但正如生存論解釋所十分正當(dāng)?shù)貓猿值?，這是站不住腳的?！盵13]我們認(rèn)為，人的自由與解放的實現(xiàn)既需要外在的客觀社會環(huán)境，也需要內(nèi)在的主觀努力。否則人就成了失去主動性和積極性的存在，而成了被動消極的環(huán)境產(chǎn)物、時代產(chǎn)物。這體現(xiàn)了馬克思與克爾凱郭爾兩種不同思考角度的互補(bǔ)性。

馬克思與克爾凱郭爾兩種思考角度的互補(bǔ)性也被二者對后世的重大影響所證明。馬克思對后世的影響主要表現(xiàn)在，他所創(chuàng)立的馬克思主義作為無產(chǎn)階級革命的理論武器，鼓舞了世界無產(chǎn)階級運(yùn)動和社會主義實踐。在馬克思主義的指導(dǎo)下，俄國十月革命取得勝利，社會主義國家在20世紀(jì)紛紛建立。馬克思主義成為了20世紀(jì)非西方社會發(fā)展的主導(dǎo)意識形態(tài)，受到了飽受資本剝削的國家和地區(qū)的歡迎?？藸杽P郭爾對后世的影響主要表現(xiàn)在，他在被遺忘和沉默了半個多世紀(jì)后被追奉為存在主義的先驅(qū)和鼻祖。存在主義興起于第一次世界大戰(zhàn)后，隨即在世界范圍獲得了廣泛流傳，產(chǎn)生了重大影響，成為20世紀(jì)西方哲學(xué)中最有影響力的思潮之一。這一思潮的源頭當(dāng)追溯到克爾凱郭爾。他的思想中所表現(xiàn)出的對人的個體性的強(qiáng)調(diào)、對大眾社會的批判、對生命存在的沉思等都成為后世存在主義的思想資源和靈感，對存在主義哲學(xué)產(chǎn)生了很大影響?？藸杽P郭爾的影響主要在20世紀(jì)，而不是他所生活的19世紀(jì)。

通過以上的比較，對我們更好地理解哲學(xué)，尤其是馬克思哲學(xué)具有很大啟發(fā)。首先，我們要充分注意到哲學(xué)生產(chǎn)的復(fù)雜性、哲學(xué)形態(tài)的多樣性，不能強(qiáng)求一律，不能只接受一種聲音。即使面對相同的時代環(huán)境，不同的哲學(xué)家也會有不同的感悟。哲人的價值不在于掌握了絕對的真理或站在了歷史的制高點，而在于表達(dá)了對社會、對時代、對生命、對存在的真實體驗和獨(dú)到見解。只要是表達(dá)了對人生與世界的真實看法與獨(dú)特體驗，歷史會給予哲學(xué)家以公正的地位的。其次，我們要承認(rèn)馬克思的哲學(xué)不是一種無所不包的哲學(xué)，它有自身的獨(dú)特性。這種獨(dú)特性表現(xiàn)在馬克思始終面向大眾、面向社會，他將哲學(xué)與自己的時代、自己的人民聯(lián)系起來。馬克思的哲學(xué)是一種社會哲學(xué)、實踐哲學(xué)，又是一種人民群眾的哲學(xué)、改造世界的哲學(xué)。馬克思所關(guān)注的始終是大多數(shù)時代的大多數(shù)人，他認(rèn)為只有從現(xiàn)實出發(fā)去探究現(xiàn)實的生產(chǎn)生活條件、社會歷史條件，才能對改善大多數(shù)人的生活狀況有所助益。與馬克思不同，克爾凱郭爾則傾注于對單個個體的思考、對人性的挖掘，看到了人的個體性、精神性的重要性。

20世紀(jì)以來的歷史表明，馬克思以其理性樂觀與實踐要求感染了世界上無數(shù)仁人志士為共產(chǎn)主義理想而奮斗，馬克思主義真正地發(fā)揮了改變世界、改造社會的功能。但同時，我們也看到人類并沒有像馬克思所樂觀預(yù)期的那樣通過無產(chǎn)階級革命實現(xiàn)解放，反而出現(xiàn)了精神空虛、孤獨(dú)絕望等諸多精神問題。由于大眾社會的到來、大眾文化的興起，個體在高度的社會化面前越來越難以保持其獨(dú)特性和個性，這突顯了克爾凱郭爾思想的穿透力和預(yù)見力，他在19世紀(jì)的歷史條件下就看到了大眾社會的興起可能給個體生存帶來的挑戰(zhàn)。西方馬克思主義的代表人物，如盧卡奇、阿多諾、馬爾庫塞等都既受到馬克思的影響，又受到克爾凱郭爾的影響，尤其是晚期薩特甚至提出“存在主義的馬克思主義”。歷史的發(fā)展使得生前未曾謀面又思想迥異的馬克思與克爾凱郭爾在后世走到了一起，這表明他們在19世紀(jì)歷史條件下提出的對時代的不同思考都具有合理性。我們在選擇馬克思的時候，不要忘記克爾凱郭爾的哀嘆；在選擇克爾凱郭爾的時候，不要忘記馬克思的吶喊！

[1][4]《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第361、362，269-270頁。

[2]《馬克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第495頁。

[3]克爾凱郭爾：《論反諷概念：以蘇格拉底為主線》，湯晨溪譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2005年，第198頁。

[5]克爾凱郭爾：《恐懼與顫栗》，一諶等譯，北京：華夏出版社，1998年，第3頁。

[6]卡爾·洛維特：《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第16頁。

[7][8] S. Kiеrkеgааrd, Two Ages: The Present Age and the Age of Revolution, A Literary Review, еditеd аnd trаnslаtеd bу Hоwаrd V. Hоng аnd Ednа H. Hоng, Prinсеtоn Univеrsitу Prеss, 1978, р.90，87.

[9]《馬克思恩格斯全集》第31卷，北京：人民出版社，1998年，第413頁。

[10][11]《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第261、543頁。

[12]《克爾凱郭爾日記選》，晏可佳、姚蓓琴譯，上海：上海社會科學(xué)院出版社，2002年，第232頁。

[13]肖恩·賽耶斯：《存在主義與馬克思主義中的異化概念——現(xiàn)代社會思潮中的黑格爾式主題》，高寶麗譯，《教學(xué)與研究》2009年第7期。

責(zé)任編輯：羅 蘋

B0-0；B534

А

1000-7326（2016）11-0022-06

*本文系北京師范大學(xué)青年教師基金項目資助“馬克思與克爾凱郭爾對黑格爾的批判”（SKXJS2014010）、北京師范大學(xué)“中國化馬克思主義理論研究與教育宣傳協(xié)同創(chuàng)新中心”的階段性成果。

李娉，北京師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師（北京，100875）。