何光順

解釋即生成
——強(qiáng)制闡釋論的生存論指向

何光順

當(dāng)前學(xué)者大多以文學(xué)作品為中心來探討闡釋的合理性及其限度，忽略了闡釋實(shí)際上是基于理論家獨(dú)立生存論體驗(yàn)的創(chuàng)造性活動，即理論家并不以文學(xué)作品為軸心，而是借助文學(xué)作品來完成其理論建構(gòu)的。從這個(gè)角度說，強(qiáng)制無可避免地內(nèi)含于闡釋之中。這種闡釋至少具有三個(gè)維度：生命存在即為感知的過程，這構(gòu)成了闡釋學(xué)的生存論基礎(chǔ)；闡釋就是闡釋者的個(gè)性化的感知體驗(yàn)和作品所保存的原作者的生存體驗(yàn)的相遇，從而以其感知體驗(yàn)作為判斷原作者的某種前見和主觀預(yù)設(shè)的標(biāo)準(zhǔn)；在這種判斷標(biāo)準(zhǔn)的置入中，存在著具有差異性的視域融合，并衍伸出闡釋學(xué)立場前置的合理限度問題。強(qiáng)制闡釋論的提出是與當(dāng)前民族話語建構(gòu)和民族國家建設(shè)密切相關(guān)的，體現(xiàn)出學(xué)者們基于具體的民族生存語境所作出的對于闡釋的某種立場前置，因而具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。

強(qiáng)制闡釋論 生存論 視域融合 民族話語 民族國家

何謂強(qiáng)制闡釋？近年來，張江提出“強(qiáng)制闡釋”的概念，批評西方文學(xué)理論界“脫離文學(xué)實(shí)踐，用其他學(xué)科的現(xiàn)成理論闡釋文學(xué)文本、解釋文學(xué)經(jīng)驗(yàn)”、“套用科學(xué)主義的恒定模式闡釋具體文本”，[1]并批評“許多中國學(xué)者生吞活剝地把當(dāng)代西方文藝?yán)碚摪岬街袊鴣?，用西方理論?qiáng)制地闡釋中國的經(jīng)驗(yàn)和中國的實(shí)踐”。[2]按張江的定義，“強(qiáng)制闡釋是指，背離文本話語，消解文學(xué)指征，以前在立場和模式，對文本和文學(xué)作符合論者主觀意圖和結(jié)論的闡釋”。[3]這種強(qiáng)制闡釋的學(xué)術(shù)方法的要害主要有三：一是前置立場，二是前置模式，三是前置結(jié)論。[4]即批評者不是闡釋文學(xué)文本，而是要表達(dá)和證明立場；提出一個(gè)普適的模式，用預(yù)先選取的確定模板和式樣框定文本，文學(xué)抽象為公式；證明自己前置預(yù)設(shè)的結(jié)論，而并不認(rèn)真分析文本。

張江提出的問題實(shí)際上涉及到批評家是否應(yīng)當(dāng)忠實(shí)于文本以及某種超出文本的獨(dú)立性和創(chuàng)造性的問題。他尖銳批評那種理論家不依據(jù)文本的過度場外征用與自說自話，無疑是有意義的。但這種批評也隱含著批評者要符合文本原意的古典“符合論”的文學(xué)觀，這就可能導(dǎo)致這種符合如何可能的問題，以及很大程度上扼殺批評者超越于原文本的能動性和創(chuàng)造性的問題。這幾個(gè)問題同樣被很多學(xué)者關(guān)注和質(zhì)疑。如朱立元就認(rèn)為，按照闡釋學(xué)的觀點(diǎn)，任何立場都是前置的，批評家不可能無社會性無歷史性無價(jià)值預(yù)設(shè)地進(jìn)入文學(xué)批評。[5]王寧則更著重指出理論家進(jìn)行自由創(chuàng)造的權(quán)利，他們的興趣并不在于對文學(xué)作品作出恰當(dāng)解釋，而就是以文學(xué)作品來證明理論預(yù)設(shè)的有效性和正確性。[6]周憲也認(rèn)為，前置立場和前置模式都有其合理性，關(guān)鍵只是在于如何避免前置結(jié)論。[7]

然而，在筆者看來，當(dāng)前學(xué)者有關(guān)強(qiáng)制闡釋論的探討都忽略了一個(gè)重要問題，那就是強(qiáng)制闡釋的強(qiáng)制指向到底指向何處？實(shí)際上，我們爭論的重心不應(yīng)該在強(qiáng)制，而應(yīng)該在闡釋得以生成的基礎(chǔ)和指向。任何有價(jià)值的理論或思想都隱含著對作者、接受者和解釋者的生存論或存在論的思考，即闡釋是一種顯現(xiàn)存在本身或生命本身的創(chuàng)造性活動。只有這種顯現(xiàn)生命的創(chuàng)造性活動本身才構(gòu)成了理論批評的價(jià)值所在。張江對強(qiáng)制闡釋的批評先在地隱含著批評者要符合文學(xué)文本或作者原意的符合論思想，這固然有助于讀者理解文本，然而，這樣的閱讀卻不能增加文本以外的任何積極的創(chuàng)造性成果，并且遮蔽了解釋者異于原作者的獨(dú)立生存闡釋活動。下面便將對解釋者或理論家的理論維度的生存論基礎(chǔ)及其自洽性作出辯護(hù)。

一、存在即感知：闡釋學(xué)的生存論基礎(chǔ)

張江始終強(qiáng)調(diào)讀者意圖（批評意圖）和作者意圖（文本意圖）的區(qū)分，認(rèn)為“文本的自在含義，也就是所謂傾向性，還是由文本自身規(guī)定的，而不是由讀者和他們的意圖所規(guī)定”，“對批評意圖與文本及作者意圖相區(qū)分，不要把批評意圖強(qiáng)加于文本及作者，是批評倫理的基本要求”。[8]他進(jìn)而指出專業(yè)批評者的任務(wù)只是在普通讀者無法確當(dāng)理解文本的復(fù)雜含義的時(shí)候，“能夠給文學(xué)創(chuàng)作以有效指導(dǎo)，并能夠廣泛引領(lǐng)閱讀”，[9]于是，理論家和批評家并不獨(dú)立產(chǎn)生思想，只是提升和總結(jié)文本制造者的經(jīng)驗(yàn)，跟著作家和文本前行，成為作家創(chuàng)造技藝的總結(jié)者和傳播者，從而把這經(jīng)驗(yàn)傳給后人。

在張江的這個(gè)批評中，批評家和理論家完全淪為作家和文本的附庸。而事實(shí)上，無論文學(xué)作品，還是文學(xué)理論，都是個(gè)人化的生命感知體驗(yàn)及其獨(dú)立運(yùn)用理性的創(chuàng)造性活動的結(jié)晶。故而這種創(chuàng)造，就不再是所謂的闡釋（讀者意圖/批評意圖）要符合原意（文本意圖/作者意圖）的問題，而是理論家和文學(xué)家都必須各自從其解釋者和創(chuàng)作者的生存體驗(yàn)出發(fā)，并以合適的創(chuàng)作或理論來解答個(gè)體生命的焦慮和困惑的問題。顯然，生命存在的感知體驗(yàn)，才是文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的邏輯起點(diǎn)和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這樣，從文學(xué)理論家或思想家的角度來說，某部文學(xué)作品或眾多的文學(xué)作品，實(shí)際上不過是因?yàn)榘岛匣騿酒鹆死碚摷业哪撤N生命體驗(yàn)，并從而為其理論闡釋或理論體系的建構(gòu)服務(wù)而已。從文學(xué)理論自洽于生命存在本身來說，張江所批評的強(qiáng)制闡釋的很多弊端，即“沒有對具體文本的深入考察和分析，沒有對文本內(nèi)容的確當(dāng)識認(rèn)”[10]的懸空而談?wù)撐膶W(xué)，固然是極其不可取的，然而他卻忽略了一個(gè)問題，那就是在同樣深入考察和分析文本時(shí)，理論家完全可能有著遠(yuǎn)高于作家及其文本的識見和對社會歷史的更深刻理解，從而運(yùn)用自己的批評尺度來批評或超越作家的創(chuàng)作意圖，以此建構(gòu)自己的批評意圖。所謂的強(qiáng)制闡釋恰好就是理論追求自我圓滿的難以避免的內(nèi)在沖動和實(shí)踐維度，文學(xué)批評的尺度往往并不在文學(xué)本身之內(nèi)，而是理論家根據(jù)自己對社會歷史和個(gè)體生命的體驗(yàn)和理解所形成的一套對于文學(xué)文本進(jìn)行批評的有效法則。

于是，當(dāng)我們轉(zhuǎn)換視角，就不難發(fā)現(xiàn)，理論家的強(qiáng)制闡釋并不全是離譜和無效的，他植根于自我生命實(shí)踐的批評尺度和意圖預(yù)設(shè)，就是理論和思想的自足圓滿和邏輯自洽的追求，就是生命自我建構(gòu)所必得經(jīng)歷的過程，就是合理的借題發(fā)揮和重新創(chuàng)造，并從而具有其積極和肯定的含義。理論家征用諸多文學(xué)現(xiàn)象、個(gè)案和文本以實(shí)現(xiàn)理論的自我運(yùn)演，就不再是指向研究對象的，而是指向其本身所處的生活世界與生存體驗(yàn)。文學(xué)理論并不圍繞具體的文學(xué)文本旋轉(zhuǎn)，文學(xué)創(chuàng)作也往往不以文學(xué)理論為指導(dǎo)，很多文學(xué)作者并不是先讀了文學(xué)理論才進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，同樣，文學(xué)理論家也大多不是因?yàn)樽x了某些文學(xué)文本才有了理論的發(fā)現(xiàn)。理論家的人生體驗(yàn)和生活觀察并不是劣于或次于文學(xué)家的，理論家僅僅是為建構(gòu)其理論而借用了文學(xué)文本。二者的區(qū)別或僅僅在于，有人擅長創(chuàng)作，有人喜歡理論。而這也就是韋勒克所指出的：“倘若沒有文學(xué)，世界就會貧乏到難以想象的地步，反之，文學(xué)也需要批評所提供的理解，篩汰和評判?！盵11]韋勒克指出了文學(xué)和批評兩者各自的獨(dú)立性和依賴性，如果沒有獨(dú)立于文學(xué)之外的批評，就談不上對文學(xué)的真正篩汰和評判。

因此，只要試圖進(jìn)行文學(xué)的解讀或理論的建構(gòu)，就必然會有強(qiáng)制的指向，但這種強(qiáng)制指向的合法性基礎(chǔ)卻必須圍繞著“人”來展開。張江在其系列文章中恰好忽略了“人”這個(gè)問題，他只看到了理論家對于作家文本意圖的追隨。他雖然提出了“理論一定是有實(shí)踐依據(jù)的”，[12]但他說的實(shí)踐卻只是批評者植根于某個(gè)具體文本自身的閱讀實(shí)踐，而忽略了批評者超出這個(gè)具體文本之外的更豐富的閱讀及其真實(shí)的生活實(shí)踐，忽略了只有人才是文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論的真正主題。人的主題，就是以自身為起點(diǎn)，就隱藏在“認(rèn)識你自己”的古老箴言中。我從哪里來，我向何處去，我為什么活著，就是文學(xué)的永恒的“人學(xué)”主題，而文學(xué)理論不過將這“人學(xué)”主題作了更趨向哲學(xué)化的聚焦性的闡釋。從個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)感受和生活觀察開始，這自己和個(gè)體就首先是主觀的，一個(gè)好的文學(xué)創(chuàng)作者或文學(xué)理論家，就在于圍繞自己的視、聽、嗅、觸、感等來構(gòu)建自己的感知域，①感知域，是以作家和理論家圍繞其生命體驗(yàn)而展開，并從而實(shí)現(xiàn)其文學(xué)創(chuàng)作理論創(chuàng)造，此處有必要單獨(dú)予以強(qiáng)調(diào)，即只有感知域的生命體驗(yàn)才是理論家理論創(chuàng)造的源泉，理論家并不是圍繞著文學(xué)家的原創(chuàng)作品的附屬性存在。如果他是從自己的感知域著手進(jìn)行創(chuàng)作，那么，他的文學(xué)作品和文學(xué)理論就是有效的和較好的，如果遠(yuǎn)離了這感知域，他的文學(xué)創(chuàng)作或文學(xué)理論就是無效的。比如，如果他僅僅用古典的語言來進(jìn)行創(chuàng)作，就缺乏了屬于時(shí)代和個(gè)體生活的語言；如果他僅僅用西方的理論來解釋中國的文學(xué)文本，就缺少了他從自己的民族和自己的社會所體驗(yàn)和觀察到的某種思考和洞見。

顯然，闡釋本身蘊(yùn)含著強(qiáng)制的必然維度，既然如此，那么，張江提出的強(qiáng)制闡釋論是否還有意義？這就涉及到上文所說，強(qiáng)制內(nèi)在于闡釋，這種內(nèi)在于闡釋的強(qiáng)制指向是為我的，即預(yù)設(shè)了我和我們的存在，這就要利用那些區(qū)別于我們的普遍的“他者”資源來為我和我們的存在服務(wù)，并提供好的借鑒。在各民族思想的碰撞融合中，如果他民族的思想能經(jīng)過格義、訓(xùn)釋、消化，而后轉(zhuǎn)化為自己民族和自己思想的資源，那么，這種強(qiáng)制闡釋就實(shí)現(xiàn)了自我生存土壤的擴(kuò)張和自己民族思想資源的拓展。然而，如果當(dāng)民族或思想的“自我”完全被其他民族思想的“他者”所俘虜時(shí)，我們創(chuàng)造的土壤就喪失了。我們就僅僅淪為他種思想和理論的注腳，這種強(qiáng)制闡釋，就導(dǎo)致了自己民族和自我思想的消亡，這個(gè)民族也就淪為無法為世界做出創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的民族，這個(gè)人的腦袋也就成為他人思想的跑馬場。從這個(gè)角度說，張江特意提出闡釋的強(qiáng)制維度，實(shí)際就是要否定一個(gè)民族或個(gè)體被他種思想所俘虜而喪失其獨(dú)立性的弊端，而這無疑是有其意義的。

二、闡釋即體驗(yàn)：闡釋學(xué)的前見和主觀預(yù)設(shè)

當(dāng)我們理解了，強(qiáng)制闡釋論的重點(diǎn)實(shí)際上是要批判那種喪失“自我”與某種“民族品格”、“時(shí)代精神”的壞的強(qiáng)制闡釋時(shí)，我們也就不難看到，張江所提倡的“非強(qiáng)制”的闡釋實(shí)際上仍舊蘊(yùn)含了某種他未曾察覺到的“歷史前見”和“主觀預(yù)設(shè)”，即在他看來，我們不應(yīng)當(dāng)用西方理論來闡釋中國的具體化的文學(xué)創(chuàng)作和生命體驗(yàn)，而應(yīng)當(dāng)是指向我們民族性和個(gè)體化的屬于我和我們的視、聽、嗅、觸、感的感知域的建構(gòu)與理論化的思考。只是張江預(yù)設(shè)的這種歷史前見，他將其指向了以文學(xué)作品為中心，而忽略了這實(shí)際上是以理論家的生活體驗(yàn)與生命感受為中心，是去存在的過程化的生命展開。于是，我們所應(yīng)當(dāng)提倡的闡釋就既不是以我們的文學(xué)文本削足適履地去適應(yīng)西方的某種所謂先進(jìn)理論，也不是要讓我們的文學(xué)理論家只是回到某部文學(xué)作品的原意，而應(yīng)當(dāng)是以中西方的經(jīng)典文學(xué)文本和相關(guān)理論構(gòu)建我們的理論域，②理論域，是理論家根據(jù)其感知域而創(chuàng)造出的具有一定獨(dú)立性的理論的場域，當(dāng)然又會和其他條件相互激發(fā)，互為生成，而化解這疆域的藩籬；同樣，文學(xué)家根據(jù)其感知域也會創(chuàng)造出具有一定獨(dú)立性的文學(xué)的場域，這就是布迪厄所說的文學(xué)場，這文學(xué)場也同樣和其他條件激發(fā)生成，而化解其藩籬。這種理論域又是圍繞我們的感知域來展開。而這種感知域或理論域，就是我曾經(jīng)論述過的緣起的、條件的、具體的、雜語的“緣域”。這種緣域是非疆域的，是有限無邊的。有中心，但中心不斷移動；有限制，但邊界模糊而變化，是涵攝了感知域、理論域和文學(xué)場等諸概念的一個(gè)中國文學(xué)的獨(dú)特命題。[13]

我們必須清楚，理論家/思想家和作家/詩人是差異極大而都極具原創(chuàng)性的“作者”，而非僅為敘述者/注釋者。中國學(xué)術(shù)界或理論界的衰落非自今日始，而是遠(yuǎn)自清代乾嘉學(xué)派的考據(jù)學(xué)風(fēng)占統(tǒng)治地位以后就衰落了。乾嘉學(xué)派學(xué)風(fēng)的形成是滿清政權(quán)全面控制思想學(xué)術(shù)領(lǐng)域的結(jié)果，在其時(shí)的學(xué)者們無法實(shí)現(xiàn)對屬于時(shí)代和個(gè)體的真切生命感受和社會批判進(jìn)行獨(dú)立寫作時(shí)，便只有將精力轉(zhuǎn)向?qū)韧晒那謇砗涂偨Y(jié)工作，于是，“以考據(jù)為特征的乾嘉漢學(xué)風(fēng)靡一時(shí)，與此相關(guān)的文字、音韻、訓(xùn)詁、輯佚、目錄、版本等各門學(xué)科也迅速發(fā)展并取得了可觀的成就”。[14]梁啟超就將清代學(xué)術(shù)思想囊括無遺地稱之為考證學(xué)，并認(rèn)為考證學(xué)派“發(fā)源于順康之交，直至光宣，而流風(fēng)余韻雖替未沫，直可謂與前清朝運(yùn)相終始”。[15]在18世紀(jì)的乾嘉考據(jù)學(xué)風(fēng)的盛行中，17世紀(jì)明清鼎革之際以黃宗羲、顧炎武、王夫之為代表的理學(xué)思想家的影響便漸至趨于沉沒。此后雖有19世紀(jì)和20世紀(jì)以來受到西方思想沖擊而起的思想啟蒙運(yùn)動，然而，那種迫于政治壓力以及乾嘉學(xué)風(fēng)影響的中國學(xué)術(shù)卻始終無法產(chǎn)生原創(chuàng)性的思想家和理論家，這無疑是近現(xiàn)代中國思想史的一大遺憾。因此，在21世紀(jì)的中國，要真正實(shí)現(xiàn)思想的原創(chuàng)，激發(fā)文學(xué)理論的創(chuàng)造力，就不是提倡理論家/思想家去考據(jù)和索解文學(xué)作品和作家的原始意圖，而真正迫切的任務(wù)，在于理論家們必須面對我們當(dāng)代社會政治與經(jīng)濟(jì)文化生活中的一切問題，作出自己的思考與解答。當(dāng)代中國的人文學(xué)者或理論家，更當(dāng)借用那些反映近一兩個(gè)世紀(jì)以來的思想和社會風(fēng)貌變遷的文學(xué)作品，以方便他去觀察歷史性的民族和社會生活，并進(jìn)而以理論的方式作出高度概括和總結(jié)。于是，一個(gè)作者的寫作或單個(gè)的文本就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足理論家/思想家為人類精神世界尋找答案的內(nèi)在沖動，他必得尋找到其他資料，如宗教作品、歷史作品、哲學(xué)作品、音樂作品、美術(shù)作品，如此等等，這一切都讓文學(xué)理論的自我成長最終會走出文學(xué)，超越具體的屬于文學(xué)家個(gè)人化表達(dá)的文學(xué)文本，進(jìn)入一個(gè)“我思”的世界，進(jìn)入一個(gè)理論家的“我行”的實(shí)踐，而這就是理論家的主觀化投射和體驗(yàn)。

因此，從這個(gè)角度來說，張江有兩個(gè)極為準(zhǔn)確的判斷：一是認(rèn)為西方理論本身就是一種強(qiáng)制闡釋的方式，西方理論家大量地進(jìn)行非文學(xué)的場外挪用、場外借用、場外轉(zhuǎn)用、語詞置換；二是中國學(xué)者在借用西方文學(xué)理論時(shí)，對中國文學(xué)文本進(jìn)行予取予求的強(qiáng)制闡釋，我們的文本、歷史、文學(xué)成了西方理論的注腳。[16]這兩個(gè)判斷所折射的問題應(yīng)當(dāng)說是很多學(xué)者都認(rèn)識到的，然而，張江對這兩種強(qiáng)制闡釋的方式所持的批評和否定態(tài)度，卻是讓人不敢完全茍同的。筆者認(rèn)為，西方理論的強(qiáng)制闡釋方式本身，正好體現(xiàn)了西方理論家或思想家們的原創(chuàng)性精神，因?yàn)樗麄兇蠖嗄軓墓畔ＥD、中世紀(jì)、東方、拉美、非洲的任何資源迂回以進(jìn)入西方的當(dāng)下生活，去發(fā)現(xiàn)西方世界所需要彌補(bǔ)和建構(gòu)的某種精神世界，并從而生長出一棵屬于自己的理論生命之樹，其他的一切資源不過是成為了歐洲思想和歐洲理論的營養(yǎng)。不過，筆者也贊同張江對中國學(xué)者的批評，就是中國學(xué)者借用西方文學(xué)理論強(qiáng)制闡釋中國文學(xué)文本的行為，并沒有以西方文學(xué)或西方理論作為我們的資源與營養(yǎng)，以創(chuàng)造出屬于我們的理論生命之樹，我們的一切文學(xué)文本只是成了西方思想的注腳，這個(gè)批評確實(shí)是切中肯綮并極具現(xiàn)實(shí)意義的。

三、視域融合：闡釋學(xué)立場前置的合理限度

張江所說的“前置立場”實(shí)際上就是加達(dá)默爾所說的“前理解”。在加達(dá)默爾看來，任何理解和解釋都依賴于理解者和解釋者的前理解，解釋從來就不存在無前提的把握，前理解或前見是歷史賦予理解者或解釋者的生產(chǎn)性的積極因素，它為理解者或解釋者提供了特殊的“視域”（Hоrizоnt）。視域就是看視的區(qū)域，它包括了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所看到的一切。理解者和解釋者的視域不是封閉和孤立的，它是理解在時(shí)間中進(jìn)行交流的場所。理解者和解釋者的任務(wù)就是擴(kuò)大自己的視域，使它與其他視域相交融，這就是加達(dá)默爾所謂的“視域融合”（Hоrizоntvеr-sсhmеlzung）。[17]因此，理論家所研究的文本就不再是客觀的對象，而是歷史和現(xiàn)在、客體和主體、自我和他者構(gòu)成的無限的統(tǒng)一體，而這就是加達(dá)默爾所說的“效果歷史”，是一種關(guān)系，故理解按其本性乃是一種效果歷史事件。美國文論家赫施則提出文本有含義與意義之分：“作品對作者來說的意義（Bеdеutung）會發(fā)生很大變化，而作品的含義（sinn）卻相反地根本不會變?！盵18]張江希望回到文學(xué)文本的原意的解讀，很可能就是摒棄了解釋者和歷史文本之間所應(yīng)當(dāng)生發(fā)出來的那種事件性和關(guān)系性的聯(lián)系，也可能忽略了作品對于作者來說的意義的變化，這可能導(dǎo)致解釋者的主體性和能動性的喪失，造成解釋者僅僅淪為歷史文本的被動的跟隨者。

對于闡釋學(xué)的視域融合思想和文學(xué)批評所內(nèi)含的立場前置的合理性，王寧、朱立元等幾位學(xué)者已有探討，筆者這里僅從中西方思想史的角度說明立場前置或視域融合的必然性。從西方思想史的發(fā)展來看，思想的萌芽，就幾乎是從前置立場或特定視域開始的。前蘇格拉底的自然哲學(xué)學(xué)派預(yù)設(shè)了世界有一個(gè)本源的前置立場，這實(shí)現(xiàn)了對于古希臘神話著重感官世界的突破，從而展開了對于世界的“一”與“多”、“變”與“不變”的理論思辨，可以說，屬于理論的思想正是在拋棄接近文學(xué)的神話和史詩中，開始了自己獨(dú)立的成長。自然哲學(xué)家們有關(guān)世界有一個(gè)本源的前置立場是一致的，只是在這個(gè)本源到底是什么以及這個(gè)本源與世界的關(guān)系是什么的問題上，他們才產(chǎn)生分歧。隨后，智者學(xué)派雖然質(zhì)疑了這種對世界本源的追問，但同樣有一個(gè)前置立場，那就是權(quán)力和利益，屬于個(gè)人的感官化的欲望，成為衡量世界的尺度。在批判智者學(xué)派中，蘇格拉底、柏拉圖同樣預(yù)設(shè)了一個(gè)前置立場，那就是正義和智慧是最好的，而正義和智慧都是屬于神的，神是最好的，只是正義、智慧、美是什么，以及我們?nèi)绾稳ソ咏竦姆绞缴希K格拉底和柏拉圖進(jìn)行了更深入的思考。而亞里士多德的不動的推動者和初始因，以及新柏拉圖學(xué)派的神，都為中世紀(jì)基督教神學(xué)不可置辯的神的絕對至善的前置立場奠定了思辨的基礎(chǔ)。從圣奧古斯丁以后延續(xù)一千年的中世紀(jì)神學(xué)，也同樣是在神的絕對至善等諸多前置立場中展開其神學(xué)體系的建構(gòu)的。

從中國思想史的發(fā)展來看，同樣離不開前置立場的預(yù)設(shè)。先秦儒家有仁義之道，道家有自然之道的前置立場，兩漢經(jīng)學(xué)有預(yù)設(shè)王道的前置立場，魏晉玄學(xué)是以自然之道的前置立場去解釋儒家，佛學(xué)是以緣起觀的前置立場去解釋世界，宋明理學(xué)是以理氣論二分的前置立場去解釋生命。近代以來，強(qiáng)制闡釋的前置立場預(yù)設(shè)，同樣是普遍的。比如以浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義、愛國主義、民族主義、馬克思主義、人道主義、女權(quán)主義強(qiáng)制闡釋中國文學(xué)文本，其他還有人性論、語言論、存在論、結(jié)構(gòu)論等各種預(yù)設(shè)前置立場的強(qiáng)制闡釋。這種近現(xiàn)代向西方大量征用和借鑒理論的強(qiáng)制闡釋，實(shí)際上是一種文化不自信的表現(xiàn)，導(dǎo)致了學(xué)者所說的中國理論界的失語癥，只有大量運(yùn)用西方理論，好像才顯得時(shí)髦和有學(xué)問，中國的文學(xué)文本成為了西方理論的腳料和注釋。無疑，在此種對強(qiáng)行征用西方理論的強(qiáng)制闡釋的批判方面，張江為糾正當(dāng)下唯西方馬首是瞻的西化論學(xué)風(fēng)打了一針清醒劑。

在文學(xué)理論批評中，要判斷一個(gè)前置立場的好壞，就需要進(jìn)入歷史中，看其是強(qiáng)貼標(biāo)簽還是在解決民族的或個(gè)體生命的問題。比如魏晉玄學(xué)理論家，以道家自然無為思想強(qiáng)制闡釋孔子，就是為世族政治張目的具有“虛君主義”傾向的玄學(xué)政治實(shí)踐，是有意義的。[19]又如佛教傳入中國，將老子、莊子都強(qiáng)制闡釋為略通佛祖之意又未達(dá)到佛祖境界的賢人，這對士人擺脫生命困境也是有幫助的。因此，不受現(xiàn)實(shí)政治或宗教權(quán)力干預(yù)，而出于理論家針對當(dāng)下問題的自由創(chuàng)造的為著個(gè)體、生命和民族說話的強(qiáng)制闡釋就是好的。然而，如果當(dāng)問題生存語境已經(jīng)消失，還在運(yùn)用既成理論來強(qiáng)制闡釋，就是無效或壞的闡釋。比如在“文革”時(shí)期，樣板戲只是生硬地套用馬克思主義的階級斗爭理論，進(jìn)行簡單地切割，將英雄塑造成高大全的形象，脫離了真實(shí)生活，就窒息了文學(xué)藝術(shù)的創(chuàng)造。又比如游國恩主編的《中國文學(xué)史》，完全根據(jù)歐洲民族所經(jīng)歷的歷史發(fā)展階段把中國古代社會劃分為原始社會、奴隸社會、封建社會并據(jù)此批評中國文學(xué)，就缺少了對于中國文學(xué)史的深入考察，未發(fā)現(xiàn)中國的西周春秋實(shí)際是封建社會而非奴隸社會，秦漢到明清實(shí)際是皇權(quán)專制社會而非封建社會。

因此，如果我們要探討前置立場的合理性及其限度的話，那么，文學(xué)理論家的自由和獨(dú)立就是其首要的內(nèi)在條件，而政治與宗教權(quán)力放棄對理論家或思想家的干擾，則是前置立場的有效性和合理性的重要的外部條件。文學(xué)理論與批評的前置立場，不是閹割了文學(xué)，而是豐富了文學(xué)，因?yàn)橐粋€(gè)偉大的文本，或一個(gè)文本序列，往往會涉及多重問題，每次探討都只有從理論家所熟悉的知識背景出發(fā)，這知識背景會生成他的前置立場，這個(gè)前置立場會生成他閱讀文本和系列文本的一個(gè)視角，并構(gòu)成其闡釋的主線，而這也將有助于該文本中的某個(gè)主題的凸顯，有助于理論家的個(gè)體生命與文本內(nèi)在生命的呼應(yīng)和契合。

四、民族話語建構(gòu)：以當(dāng)前中國民族國家建設(shè)為例

張江關(guān)于強(qiáng)制闡釋的否定性批評，實(shí)際上根源于中國學(xué)人尋求民族自我身份認(rèn)同和構(gòu)建民族理論話語的迫切愿望以及這種愿望難以實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在焦慮。①民族話語建構(gòu)，或許是當(dāng)前中國學(xué)術(shù)所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的一種國家使命，當(dāng)此民族復(fù)興之際，如果缺乏一種與其經(jīng)濟(jì)、政治和軍事實(shí)力相符合的文化理論或民族話語建構(gòu)，那么，所謂的民族復(fù)興就難免流于物質(zhì)主義的，是只有身體而沒有靈魂的。張江作為中國社會科學(xué)領(lǐng)域的重要學(xué)者，他在后來為自己思想辯護(hù)中提出了民族話語建構(gòu)問題，這便已經(jīng)體現(xiàn)出他本人的強(qiáng)制闡釋論的立場預(yù)設(shè)了。這正如曹順慶指出的，長期以來，中國現(xiàn)當(dāng)代文藝?yán)碚摶旧鲜墙栌梦鞣降囊徽自捳Z，中國傳統(tǒng)文論基本上被遺棄，而參與現(xiàn)代文學(xué)大廈建構(gòu)的，是五光十色的西方文論；新中國成立后，又一頭撲在俄蘇文論的懷中；自新時(shí)期（1980年）以來，各種各樣的新老西方文論紛紛涌入，在中國文壇大顯身手，又令饑不擇食的中國當(dāng)代文壇“消化不良”。[20]90年代以后，當(dāng)商業(yè)浪潮席卷華夏這片古老的土地時(shí)，學(xué)者們更是為中國文論話語的“失語”狀態(tài)而焦慮。正是在此種情況下，張江提出：“中國文論建設(shè)的基點(diǎn)，一是拋棄對外來理論的過分倚重，重歸中國文學(xué)實(shí)踐；二是堅(jiān)持民族化方向，回到中國語境，充分吸納中國傳統(tǒng)文論遺產(chǎn)?！盵21]因此，民族化文論的建構(gòu)，是張江最關(guān)注的核心問題所在，也體現(xiàn)了他作為一位中國人文學(xué)者所具有的使命感和責(zé)任感。

因此，我們可以說，張江的強(qiáng)制闡釋論與其說是批評西方理論的偏弊，不如說是為著解決中國文論的問題。這正如前面所論說的，立場前置、主觀預(yù)設(shè)實(shí)際上是隱藏在闡釋實(shí)踐和闡釋理論中的合理的強(qiáng)制指向，這種強(qiáng)制指向不僅存在于西方文學(xué)理論的話語中，同時(shí)也存在于張江所期望實(shí)現(xiàn)的民族話語的建構(gòu)中。這種民族話語建構(gòu)其實(shí)就是我所稱道而張江諱言的政治立場和意識形態(tài)立場，就是他為著解決中華文化共同體凝聚問題所構(gòu)想出的合乎邏輯與情理的立場前置與主觀預(yù)設(shè)。這種民族話語，既可以體現(xiàn)為國家層面的社會主義核心價(jià)值觀，也可以體現(xiàn)為民間層面的儒家思潮、民族主義思潮等。這些各有側(cè)重的思潮都是圍繞著民族話語的建構(gòu)而展開，就是先預(yù)設(shè)了“民族本位”的前置立場以及某種主義為最優(yōu)化的民族話語的主觀想象。

某種程度上說，理論就并不是無國界的，而永遠(yuǎn)是帶著獨(dú)特的民族記憶和個(gè)體生命的體驗(yàn)，并為著某種在場感而說話的。這也是張江指出的，“文學(xué)不能‘虛無’歷史”，“文學(xué)‘虛無’歷史，否定了歷史和現(xiàn)實(shí)的連續(xù)性”。[22]這里的歷史就是每一個(gè)個(gè)體生命所應(yīng)當(dāng)儲存著的民族記憶。遍觀世界各國的文學(xué)理論，就不難發(fā)現(xiàn)這種烙印在文論話語中的民族印記。如海德格爾的存在哲學(xué)就是圍繞著德意志民族的此在生命體驗(yàn)來論說的，賽義德的東方學(xué)是為著伊斯蘭等東方文化說話的，女權(quán)主義理論是為著女性的權(quán)利展開的，民族主義則是為著某個(gè)民族的自我利益來進(jìn)行身份建構(gòu)的。因此，如果僅僅從理論家應(yīng)該具有相對于文學(xué)家的獨(dú)立性來說，強(qiáng)制闡釋是必然的，張江對于強(qiáng)制闡釋的批評可能禁錮了理論應(yīng)當(dāng)有的獨(dú)立性。但是如果從當(dāng)前中國民族話語的建構(gòu)和民族國家的建設(shè)來說，張江對中國文論強(qiáng)制套用西方理論的批評，應(yīng)當(dāng)說又是及時(shí)的。長期以來，中國不僅是文論話語呈現(xiàn)出一種“失語”狀態(tài)，而且在民族國家的身份建構(gòu)方面呈現(xiàn)出“民族虛無主義”或“文化虛無主義”的空前危機(jī)。正是從理論的民族性立場出發(fā)，張江指出了西方文論所生長的西方文化語境與中國文化語境所具有的三個(gè)方面的嚴(yán)重錯(cuò)位，那就是語言差異、倫理差異和審美差異。[23]因此，張江的強(qiáng)制闡釋論思想既可以看作是一個(gè)學(xué)者的思考，同時(shí)也可以看作是一個(gè)民族主義者渴望建設(shè)中國民族國家認(rèn)同的理論自覺。此種學(xué)術(shù)思考和民族身份自覺是具有重大意義的。這種民族話語的建構(gòu)，是我們在破除西方理論中心主義、破除中國文學(xué)批評界唯蘇俄或西方馬首是瞻的偏弊以后，當(dāng)接著思考的緊要問題。這個(gè)問題就將不再是局限于文學(xué)的，而應(yīng)當(dāng)同時(shí)是政治的、倫理的、宗教的，這種立場前置的強(qiáng)制闡釋指向，也是植根于中國理論家的當(dāng)下生存體驗(yàn)和生活實(shí)踐的。如果從中國的一切話語都當(dāng)融合成為一個(gè)認(rèn)同中國民族國家的統(tǒng)一體的角度來說，無疑，一個(gè)嶄新的任務(wù)就擺在了當(dāng)代中國學(xué)者的面前。

[1][21][23]張江：《當(dāng)代西方文論若干問題辨識——兼及中國文論重建》，《中國社會科學(xué)》2014年第5期。

[2]張江等：《關(guān)于“強(qiáng)制闡釋論”的對話》，《南方文壇》2016年第1期。

[3][16]張江：《強(qiáng)制闡釋論》，《文學(xué)評論》2014年第6期。

[4]張江：《強(qiáng)制闡釋的主觀預(yù)設(shè)問題》，《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。

[5]朱立元：《關(guān)于主觀預(yù)設(shè)問題的再思考》，《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。

[6]王寧：《文學(xué)批評的預(yù)設(shè)和理論視角》，《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。

[7]周憲：《前置結(jié)論的反思》，《學(xué)術(shù)研究》2015年第4期。

[8][9]張江：《批評的倫理》，《求是學(xué)刊》2015年第5期。

[10][12]張江：《前置結(jié)論與前置立場》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第4期。

[11][美]韋勒克：《近代文學(xué)批評史》第5卷，楊自伍譯，上海：上海譯文出版社，2009年，第15頁。

[13]何光順：《文學(xué)的緣域——兼論文學(xué)的自性與他性》，《暨南學(xué)報(bào)》2013年第11期。

[14]王俊義：《清代學(xué)術(shù)探研錄》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2002年，第22頁。

[15]梁啟超：《清代學(xué)術(shù)概論》，《粱啟超論清學(xué)史二種》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第55頁。

[17][德]漢斯-格奧爾格·加達(dá)默爾著，洪漢鼎譯：《真理與方法·譯者序言》，上海：上海譯文出版社，2004年，第7-8頁。

[18][美]赫施：《解釋的有效性》，王才勇譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1991年，第16頁。

[19]何光順：《玄響尋蹤——魏晉玄言詩研究》，廣州：暨南大學(xué)出版社，2011年。

[20]曹順慶：《文論失語與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。

[22]張江：《文學(xué)不能“虛無”歷史》，《文學(xué)評論》2014年第2期。

責(zé)任編輯：王法敏

哲 學(xué)

·馬克思哲學(xué)的當(dāng)代理解·

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1000-7326（2016）11-0008-07

何光順，廣東外語外貿(mào)大學(xué)外國文學(xué)文化研究中心、中國語言文化學(xué)院教授（廣東 廣州，510420）。