王海成

(西北農(nóng)林科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 楊凌 712100)

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儒家“無為而治”思想的理論特質(zhì)和當(dāng)代意義

王海成

(西北農(nóng)林科技大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 楊凌 712100)

[摘要]歷代儒者對孔子概括的舜政“無為”之具體內(nèi)容有三種解釋：“君無為臣有為”式、“蕭規(guī)曹隨”式和“德化”式。前二者為道、法諸家“無為”共有之意，只有“德化”式“無為”才和儒家政治哲學(xué)的基本理念相符，是其本質(zhì)特征。儒家“德化”式“無為而治”試圖通過道德教化，提高社會成員的道德水平，從而實現(xiàn)人與人相親相愛、和諧有序的政治理想，對當(dāng)代中國推進(jìn)依法治國和以德治國的結(jié)合仍然有著積極的意義。

[關(guān)鍵詞]儒家；政治哲學(xué)；無為；道德教化

在傳統(tǒng)觀念中，“無為而治”是道家政治哲學(xué)的特征，但近年來不少學(xué)者都注意到先秦諸子百家在政治理想上的一個共同特點——都以“無為而治”為最高之政治理想。張舜徽先生指出：“吾嘗博觀周秦諸子，而深疑百家言主術(shù)，同歸于執(zhí)本秉要，清虛自守，莫不原于道德之意，萬變而未離其宗?！盵1]他所說的“執(zhí)本秉要，清虛自守”正是“無為而治”的治道模式之典型特征。還有研究者比較了孔子和道家的“無為而治”思想后，認(rèn)為二者“殊途而同歸”。我們認(rèn)為，儒家的“無為而治”是“德化”式的“無為而治”，和道家、法家的“無為而治”在理論邏輯、具體治道模式方面都存在本質(zhì)性差異。

一、舜政“無為”解

孔子崇尚周禮，然而他在評價周樂《武》和舜樂《韶》時卻言《武》“盡美矣，未盡善也”，言《韶》“盡美矣，又盡善矣”(《論語·八佾》)。樂是廣義的禮的一部分，孔子對周樂的評價高于舜樂，暗示的是他對舜政更為推崇。舜政的具體內(nèi)容究竟如何呢？孔子曰：“無為而治者，其舜也歟？夫何為哉？恭己正南面而已矣。”(《論語·衛(wèi)靈公》)孔子將舜政概括為“無為而治”，但對其具體內(nèi)容仍然語焉不詳，給后人留下了解釋的空間。從漢代起就不斷有儒者對孔子推崇的舜的“無為而治”的具體情況進(jìn)行解釋，其觀點總結(jié)起來有三種。

其一，“君無為而臣有為”式的“無為而治”?！洞蟠鞫Y記·主言》中有這樣一段對話：“曾子曰：‘敢問不費、不勞，可以為明乎？’孔子愀然揚(yáng)麋曰：‘參！女以明主為勞乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。夫政之不中，君之過也。政之既中，令之不行，職事者之罪也。明主奚為其勞也？’”類似的記載又見于劉向之《新序·雜事》：“故王者勞于求人，佚于得賢。舜舉眾賢得位，垂衣裳恭己無為而天下治。”王充之《論衡·自然》亦云：“舜、禹承安繼治，任賢使能，恭己無為而天下治?！彼未蠒m根據(jù)《尚書·舜典》的記載對這一解釋作了詳細(xì)的補(bǔ)充發(fā)揮：“《舜典》命禹宅百揆，棄、后稷、契作司徒，皋陶作士，垂、共工、益作朕虞，伯夷作秩宗，夔典樂教胄子，龍作納言，并四岳十二牧，凡二十二人，皆得其人，故舜無為而治也?！盵2]208今人亦有曰：“孔子之所以認(rèn)為舜‘無為而治’，是因為舜通過‘任賢授能’而達(dá)到自己‘優(yōu)游自逸’的狀態(tài)，也即舜的‘無為’是以所任‘賢人’的‘有為’為前提?！盵3]垂衣裳”“恭己”即“無為”，根據(jù)上述諸人的解釋，舜之所以能夠?qū)崿F(xiàn)“垂衣裳”而天下治，是因為他有禹、皋陶等賢良輔佐，各得其任，各司其職。這種類型的“無為而治”可稱之為“君無為而臣有為”式。

其二，“蕭規(guī)曹隨”式的“無為而治”。這種解釋首見于漢儒董仲舒，他說：“孔子曰：‘無為而治者，其舜乎！’改正朔，易服色，以順天命而已。其余盡循堯道，何更為哉！故王者有改制之名，亡變道之實?！?《賢良對策》)董仲舒一貫主張改正朔、易服色，以示新朝上承天命之合法性，但這與舜之“無為”相矛盾，故曰“王者有改制之名，亡變道之實”，也就是說，舜之“無為”實即無改于堯之道。他還進(jìn)一步解釋了舜樂之所以名《韶》：“舜時，民樂其昭堯之業(yè)也，故《韶》，韶者，昭也?！?《春秋繁露·楚莊王》)蘇輿釋曰：“《白虎通·禮樂篇》：‘舜曰簫韶者，舜能繼堯之道也?！稘h書禮樂志》：‘舜作招，招，繼堯也?！^亦紹義，此作‘昭’，為異文?！盵4]可見，這里的“昭”即“紹”，舜繼承堯之道，無有改易，故名其樂為《韶》。后之經(jīng)今文家多本此說，如上引之《白虎通》。王夫之亦主此說，他認(rèn)為：“三代以上，與后世不同，大經(jīng)大法，皆所未備，故一帝王出，則必有所創(chuàng)作，以前民用。《易傳》、《世本》、《史記》備記之矣。其聰明睿知，茍不足以有為，則不能以治著。唯舜承堯，而又得賢，則時所當(dāng)為者，堯已為之，其臣又能為之損益而緣飾之；舜且必欲有所改創(chuàng)，以與前圣擬功，則反以累道而傷物。舜之‘無為’，與孔子之‘不作’同，因時而利用之以集其成也?！盵5]西漢初年曹參接受黃老學(xué)者蓋公的建議，在齊國施行“無為而治”的治國方針。后他繼蕭何為相，繼承蕭何的政策，無有改易，后人稱蕭規(guī)曹隨，因此，此種類型的“無為而治”，可稱之為“蕭規(guī)曹隨”式。

其三，“德化”式“無為而治”。這一解釋以朱熹為代表，他說：“無為而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作為也。”[6]也即，舜是通過自己高尚的德行影響民眾，提高民眾的道德水平，從而達(dá)到刑措不用的“無為而治”。這里的“無為”指統(tǒng)治者通過道德教化人民，而不是用刑罰、物質(zhì)的獎勵來懲戒人民。

上述三種解釋各有所據(jù)，尤其是第一種解釋，邢昺引《尚書》的記載，似乎言之鑿鑿。二十世紀(jì)二十年代，顧頡剛提出了對中國史學(xué)界影響巨大的“層累地造成中國古史”說。顧氏的理論認(rèn)為中國早期歷史是一層一層累積起來的，后人不斷添加新的材料，使它越來越豐富。這一現(xiàn)象主要表現(xiàn)為：其一，“愈后，傳說的古史期愈長”[7]60，也就是說時代越晚的典籍所記載的歷史時代越悠久；其二，“時代愈后，傳說中的中心人物愈放愈大”[7]60，也就是說時代越晚的典籍對早期歷史人物的記載就越詳細(xì)。為什么時代早的典籍對古代史的記載更簡略，時代晚的典籍的記載反而更詳細(xì)呢？其原因就在于后人不斷加入了新的材料，而這些新的材料不免有后人根據(jù)當(dāng)時需要而進(jìn)行的虛構(gòu)和捏造。上引后人對舜政“無為”的第一種解釋正是如此。實際上，《論語》提到《書》的地方有三次，無一次及于舜政；《孟子》引《書》達(dá)二十次，亦無一語及于舜政。孟子對齊宣王曰：“我非堯舜之道，不敢以陳于王前?！?《孟子·公孫丑下》)然觀《孟子》書，其所謂“堯舜之道”乃仁義之道，亦即孔子所謂“博施于民而能濟(jì)眾”之道，非無為之道?？鬃釉谡劦较恼r已感嘆“文獻(xiàn)不足”，所得者不過“夏時焉”，比之夏代更為久遠(yuǎn)的舜政的具體內(nèi)容究竟如何，孔子又從何得知呢？托古言今是春秋戰(zhàn)國時期各家的共同特點?！痘茨献印ば迍?wù)訓(xùn)》提到這一現(xiàn)象時說：“世俗之人多尊古而賤今，故為道者必托之于神農(nóng)、黃帝而后能入說?！边@也是“層累地造成中國古史”的原因之一。因此，我們認(rèn)為孔子對舜政“無為”的概括并非歷史的考證，而是理想化的追述。用今天的哲學(xué)語言來說，與其說這是一個事實判斷，毋寧說這是一個價值判斷，孔子對舜政“無為”的概括真正體現(xiàn)的是他對“無為而治”的推崇。

二、儒家的“德化”式 “無為而治”思想

我們認(rèn)為，雖不能絕對肯定地認(rèn)為儒家式“無為而治”的治道模式不包括“君無為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式的“無為”，但孔子概括的舜政“無為”的本質(zhì)不是“君無為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式的“無為而治”，而是“德化”式的“無為而治”。

首先，“君無為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式的“無為”為道、法諸家所共有之意，無以體現(xiàn)儒家“無為而治”之特質(zhì)。道家之“無為而治”雖由老子首倡，但發(fā)展到黃老道家時，由于“因”觀念的引進(jìn)，已經(jīng)發(fā)生了重大的變化，已不再是老莊“墮肢體，黜聰明”的絕對意義上的“無為”，而是指人類的認(rèn)識和實踐活動有所遵循、有所依靠，不是任意妄為。黃老道家的著作中多次出現(xiàn)因時、因天、因道、因人等概念，“君無為而臣有為”是因人的一種表現(xiàn)形式。黃老道家認(rèn)為個體能力是有限的，即使是君主也不可能具備統(tǒng)治天下所需要的全部能力和品格?！豆茏印ば男g(shù)上》曰：“強(qiáng)不能遍立，智不能盡謀?！本饕卫硖煜卤仨毥柚说牧α?，一個好的君主不在于其智量的大小，而在于其是否善于組織官僚體系，使各層級的官僚形成合力，為共同的目標(biāo)各盡其職。有鑒于此，黃老道家建立了一整套“用眾”“御下”的“君人南面之術(shù)”，以達(dá)到“君無為而臣有為”的目的。黃老道家的“君人南面之術(shù)”在后期法家那里有了更進(jìn)一步的發(fā)展，韓非子曰：“明君無為于上，群臣竦懼乎下。明君之道，使智者盡其慮，而君因以斷事，故君不窮于智；賢者敕其材，君因而任之，故君不窮于能；有功則君有其賢，有過則臣任其罪，故君不窮于名。是故不賢而為賢者師，不智而為智者正。臣有其勞，君有其成功，此之謂賢主之經(jīng)也。”(《韓非子·主道》)連墨子也說：“善為君者，勞于論人而佚于治官；不能為君者，傷形費神、愁心勞意，然國逾危身逾辱。”(《墨子·當(dāng)染》)顯然，“君無為而臣有為”為諸家“無為而治”治道模式的共有之意，孔子所推崇的舜政“無為”若僅止于此，其與其他諸家之說也就沒有區(qū)別了。

其次，“君無為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式的“無為而治”所涉及的僅為“治具”層面，于“治道”層面無涉。“治道”概念最先出現(xiàn)于《墨子·兼愛中》：“今天下之士君子，忠實欲天下之富，而惡其貧，欲天下之治，而惡其亂，當(dāng)兼相愛、交相利，此圣王之法，天下之治道也，不可不務(wù)為也。”這里說的“天下之治道”即“天下的治理之道”。但在中國哲學(xué)的話語體系中，“道”是形而上的，與形而下之“器”“具”“術(shù)”相對，因此，與“治道”相對的應(yīng)該還有“治器”、“治術(shù)”或“治具”?！肚f子·天道》曰：“古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁義次之，仁義已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而賞罰次之?！胖Z大道者，五變而刑名可舉，九變而賞罰可言也。驟而語形名，不知其本也；驟而語賞罰，不知其始也。倒道而言，迕道而說者，人之所治也，安能治人！驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下?！弊髡咴诖嗣鞔_區(qū)分了“治之道”和“治之具”，將刑名、賞罰、因任等具體的統(tǒng)治手段和方式稱之為“治之具”；與之相對的“治之道”則指治國的理念和根本目的，它們在更高層次上實現(xiàn)各種“治之具”的整合。“君無為而臣有為”式和蕭規(guī)曹隨式“無為而治”所涉及的僅是具體的統(tǒng)治手段和方法原則，不涉及政治理念，換言之，它僅僅是工具性的“治之具”，也正因如此，它才可以為道、法、儒、墨各家所共同推崇。

第三，“德化”式“無為而治”符合儒家政治哲學(xué)的基本邏輯。儒家政治哲學(xué)之基本理論邏輯在于強(qiáng)調(diào)道德教化在政治中的優(yōu)先地位，試圖通過道德教化和君主個人的人格力量的示范來感化被統(tǒng)治者，從而使被統(tǒng)治者自愿地服從并參與政治。安樂哲指出：“儒家的理想政治是，君主治天下用不著事事必親躬，而是通過確立某一積極的榜樣以及通過他自己之懿德的神圣影響，引導(dǎo)人民依照某種彝倫規(guī)范，去追求道德之完善?！鞯摹疅o為’即在于只是通過其個人的修養(yǎng)與民眾產(chǎn)生相互的影響，而不需要以專制的方法統(tǒng)轄其臣民。”[8]安樂哲認(rèn)為儒家“無為而治”是與德政相配合的，“無為”和德政是一體之兩面。孔子曾言：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！?《論語·為政》)“北辰”即北極星，示人以不動之相?？鬃右幻嬲f“為政以德”，一面又將為政者，即君主比作靜止不動的北極星，這一比喻本身即已暗示了“為政以德”和“無為”之間的關(guān)聯(lián)。因此，后世儒者在解釋這句話時時往往將它與“無為”聯(lián)系起來，如包咸曰：“德者無為，猶北辰之不移而眾星拱之?！盵2]14但這里的“為政以德”無論如何解釋，和“君無為而臣有為”式或“蕭規(guī)曹隨”式的“無為”也是湊泊不上的，倒是《論語·為政》的這段對話為我們理解“以德”指明了方向：或謂孔子曰：“子奚不為政？”子曰：“《書》曰：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為政？”

旁人以居官為“為政”，孔子則認(rèn)為，雖不居官而能行孝友之道亦為“為政”，且反問旁人：“除了這個，還怎么為政呢？”孝友為私德，行于家人、朋友之間，以其“為政”，其理論邏輯與《大學(xué)》一致?！洞髮W(xué)》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先致其知；致治在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平，自天子以至于庶人，一是皆以修身為本?！睆母裎铩⒅轮?、到修身、齊家、治國、平天下的遞進(jìn)，表現(xiàn)了理想人格與理想政治之間的聯(lián)系。而之所以以修身、齊家為治國、平天下為前提，則在于儒家重視道德教化，強(qiáng)調(diào)以道德教化而非嚴(yán)刑峻法來治理國家。君主處于這種教化之治的核心地位，君主能修身、齊家，則萬民向風(fēng)，天下亦不治而治。宋明儒者將《大學(xué)》從《禮記》中抽出作為《四書》之一，其地位甚至在《五經(jīng)》之上。《大學(xué)》中修齊治平的理想實即儒家“德化”式“無為而治”的理想，宋明儒對《大學(xué)》的推崇也就是對“德化”式“無為而治”的推崇。因此，只有“德化”式“無為”與儒家政治哲學(xué)的基本理論邏輯相符，才是儒家“無為而治”區(qū)別于道、法家的本質(zhì)特征所在。

三、儒家“德化”式“無為而治”思想的當(dāng)代價值

首先，儒家“德化”式“無為而治”的社會是一個沒有法律、刑罰的和諧社會?？鬃釉唬骸奥犜A，吾猶人也，必也使無訟乎?！?《論語·顏淵》)對于這一段，漢代王符釋曰：“上圣故不務(wù)治民事，而務(wù)治民心。故曰‘聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！’民親愛則無相害傷之意，動思義則無奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所強(qiáng)也，此乃教化之所致。”(《潛夫論·德化》)有訟意味著人與人之間有糾紛，有糾紛意味著人與人之間有利益的矛盾和沖突?！盁o訟”指通過道德教化使人與人之間互諒互讓，消除爭利之心，化解利益矛盾和沖突。當(dāng)人與人之間再無利益矛盾和沖突，法律、刑罰也就無用武之地了。儒家堅信，通過道德教化，個人能夠被培養(yǎng)為道德高尚的人，而一個社會如果都是由品德高尚之人組成，相互之間自然會相親相愛，整個社會就會處于一種和諧有序的狀態(tài)，即使有糾紛也可以通過協(xié)商的方式來進(jìn)行調(diào)解，一切強(qiáng)制手段也就毫無用武之地了。王陽明在其《答顧東橋書》中以膾炙人口的文字描述了一個通過道德教化而形成的道德理想國，其中人與人相親相愛，和諧有序，沒有爾虞我詐，沒有相傾相軋，刑措不用，天下大治。

其次，在儒家“德化”式“無為而治”的社會中，社會成員地位的高低不取決于血緣、財富和強(qiáng)力，而只取決于個人道德水平之高下。儒家“德化”式“無為而治”的政治理想建立在對道德力量的樂觀和確信的基礎(chǔ)之上，也建立在肯定每個社會成員都可以通過道德教養(yǎng)而成為道德上之圣人、賢人的信念基礎(chǔ)之上。這既是對個體的尊重，也是儒家平等觀念的體現(xiàn)。在這一政治理想中，社會成員道德水平最高的社會成員應(yīng)該成為君主，而不管他出身如何，儒家傳說中的舜即是如此；道德水平層次高的社會成員則成為君主的大臣，如皋陶、后稷等人；道德水平處于常人之水平的則為常人。而在儒家道德哲學(xué)體系中，個人道德水平的高下與外在的環(huán)境、血緣、財富等無關(guān)，而是由內(nèi)在的因素，即由個人的道德修養(yǎng)來決定的?？鬃釉唬骸拔矣剩谷手烈??！?《論語·里仁》)孔子這句話表達(dá)的不是“為仁”之易，而是“為仁”之不受外在客觀條件限制的特性。因此，在儒家理想的“無為而治”的社會中雖然也存在不同的社會階層，但組成不同社會階層的成員是流動的。君之子如果在道德上不堪，則須降而為民，如堯之子丹朱；常人之子如果在道德上能達(dá)至最高之境界，則可升而為君，如舜。

儒家“德化”式“無為而治”思想的理論邏輯和柏拉圖的理想國相同，只不過，在柏拉圖的理想國中，決定誰能夠為王的是智慧，而在儒家“德化”式“無為而治”的政治理想中，決定誰有資格成為君主的則是道德。在西方，柏拉圖的理想國受到當(dāng)代政治哲學(xué)家卡爾·波普爾的批判，他將柏拉圖視為開放社會的敵人，而所謂開放社會即現(xiàn)代民主社會。儒家“德化”式“無為而治”思想在當(dāng)代也遭到批判，被認(rèn)為歸根結(jié)底是一種“人治”思想，與當(dāng)代社會的民主、法治精神相違背。我們認(rèn)為，儒家的“德化”式“無為而治”雖然本質(zhì)上是一種“人治”思想，但在當(dāng)代社會仍有其積極作用。

其一，儒家“德化”式“無為而治”思想中平等對待和尊重每一個社會成員的思想和現(xiàn)代社會的要求相符?，F(xiàn)代民主制度作為一種政治統(tǒng)治形式，并非終極性的政治價值，而只是保障終極性價值實現(xiàn)的工具。是否采用民主這一政治形式既取決于民主能否更好地實現(xiàn)其背后的那些更具終極性意義的價值，也取決于民眾對那些價值的認(rèn)同程度。自由和平等是民主制度背后那些更具終極性的價值，近代以來的民主化運動和這兩大價值得到越來越普遍的認(rèn)同是分不開的。西方自由主義發(fā)展到康德才最終在哲學(xué)上獲得充分的論證，而康德正是通過對人與人價值上的平等來論證人的自由。康德說：“人，一般說來，每個有理性的東西，都自在地作為目的而實存著，他不單純是這個或那個意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對于自己還是對其他有理性的東西，任何時候都必須被當(dāng)作目的?！盵9]這段話莊嚴(yán)地宣告了每個人在道德上都具有同等的價值，個人不能以他人作為達(dá)到自己目的的手段，因此，每個人都有自己選擇自己的生活方式的自由，而不能成為他人或任何橫暴意志的工具?？档逻@段話中體現(xiàn)的對個體平等價值的肯定和尊重，和儒家“德化”式“無為而治”思想中蘊(yùn)含的平等觀念有異曲同工之妙。從這一意義上講，儒家的平等觀念不但具有反專制的積極意義，也和現(xiàn)代社會人人平等的觀念相符。

其二，儒家“德化”式“無為而治”思想為我們理解德法關(guān)系，推進(jìn)依法治國和以德治國的結(jié)合提供了借鑒。黨的十八屆四中全會《中共中央關(guān)于全面推進(jìn)依法治國若干重大問題的決定》提出，建設(shè)中國特色社會主義法治體系，建設(shè)社會主義法治國家，必須堅持依法治國和以德治國相結(jié)合。而依法治國和以德治國結(jié)合的首要問題就是處理好道德和法律之間的關(guān)系。儒家雖然以“無訟”為“無為而治”的理想社會的重要特征，但他們并不絕對反對法治，其反對的只是與儒家倫理之精神相違背的法治。為了達(dá)到“無訟”的目的，儒家試圖將儒家倫理和法治結(jié)合起來，以儒家倫理之精神對法治產(chǎn)生影響?？鬃釉唬骸爸?jǐn)權(quán)量，審法度，修廢官，四方之政行焉。”(《論語·堯曰》)孟子則曰：“徒善不足以為政，徒法不能以自行?！?《孟子·離婁上》)漢代的董仲舒曾以《春秋》決獄，其斷獄案例還曾被匯編成《春秋決事比》一書，在兩漢的司法實踐中被經(jīng)常引用?！洞呵铩窙Q獄的核心是“原心定罪”，即按當(dāng)事人的主觀動機(jī)、意圖、愿望來確定其是否有罪及量刑的輕重。通過這種方式，董仲舒將儒家倫理的精神貫注到了法治體系之中。

儒家的這一思路給當(dāng)代社會處理德法關(guān)系提供了啟示：道德的法律都是社會規(guī)范，二者的理念和內(nèi)在精神應(yīng)該具有一致性，如果二者的理念或內(nèi)在精神存在矛盾和沖突，就會導(dǎo)致社會成員價值觀混亂、行為失去基本的遵循。一方面，法律的作用是以法的強(qiáng)制力保證道德規(guī)范的實施，合乎社會道德是法律的應(yīng)有之義，只有這樣的法律才能得到真正遵循，也才有生命力。另一方面，十八屆四中全會提出，全面推進(jìn)依法治國，總目標(biāo)是建設(shè)中國特色社會主義法治體系，建設(shè)社會主義法治國家。這就是，在中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下，堅持中國特色社會主義制度，貫徹中國特色社會主義法治理論，形成完備的法律規(guī)范體系、高效的法治實施體系、嚴(yán)密的法治監(jiān)督體系、有力的法治保障體系，形成完善的黨內(nèi)法規(guī)體系，堅持依法治國、依法執(zhí)政、依法行政共同推進(jìn)，堅持法治國家、法治政府、法治社會一體建設(shè)，實現(xiàn)科學(xué)立法、嚴(yán)格執(zhí)法、公正司法、全民守法，促進(jìn)國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化。這一目標(biāo)的實現(xiàn)必然要求所有社會成員增強(qiáng)法治觀念、提高法治意識，將法律規(guī)范由外在的強(qiáng)制規(guī)則變?yōu)閮?nèi)在的價值準(zhǔn)則, 融入到個人的精神世界，成為個人德性品格的一部分。而這既需要加強(qiáng)普法教育，也需要加強(qiáng)精神文明建設(shè)，從而將法治教育融入到以德治國的過程之中。

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[7]顧頡剛．與錢玄同先生論古史書[M]//古史辨(第1冊中編).上海：上海古籍出版社，1982．

[8][美]安樂哲．主術(shù)——中國古代政治藝術(shù)之研究[M].滕復(fù)，譯.北京：北京大學(xué)出版社，1995：32.

[9][德]康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：上海人民出版社，2005：47.

〔責(zé)任編輯：杜娟〕

[中圖分類號]B222

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)03-0027-05

[作者簡介]王海成(1982-)，男，湖南祁東人，講師，博士，從事中國古代哲學(xué)、道德哲學(xué)研究。

[基金項目]國家社會基金后期資助項目“黃老學(xué)派的政治哲學(xué)研究”(14FZX006)；西北農(nóng)林科技大學(xué)2015年第二批基本科研業(yè)務(wù)經(jīng)費項目“儒家德治和‘以德治國’的比較研究”(Z109021531)

[收稿日期]2015-01-19