卜祥記 ，陸雪飛

(1.上海財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上?！?00433；2.徐州工程學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 徐州　221018 )

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馬克思哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義性質(zhì)與唯物史觀的理論空間(一)

卜祥記1，陸雪飛2

(1.上海財經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院，上海200433；2.徐州工程學(xué)院 人文學(xué)院，江蘇 徐州221018 )

摘要：馬克思哲學(xué)的當(dāng)代困境內(nèi)在地源自對實(shí)踐唯物主義性質(zhì)的曲解。本質(zhì)地說來，實(shí)踐唯物主義已經(jīng)根本不再是唯物主義，而是對一切形式的唯物主義和唯心主義的超越。馬克思稱之為“新唯物主義”的實(shí)踐唯物主義，本質(zhì)上乃是一種全新的哲學(xué)樣態(tài)，是作為實(shí)踐哲學(xué)的新哲學(xué)。這一新哲學(xué)的全部理論問題都只能定位于我們今天稱之為唯物史觀的理論境域和理論空間內(nèi)。

關(guān)鍵詞：唯物主義；唯心主義；新唯物主義；實(shí)踐唯物主義；實(shí)踐哲學(xué)；唯物史觀

在開始于20世紀(jì)80年代以來的馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中，對馬克思哲學(xué)的“實(shí)踐唯物主義”本質(zhì)的確認(rèn)，是最重要的基本理論成果之一。在某種意義上，也可以說是中國馬克思主義理論界的基本理論共識。然而，實(shí)際上，在實(shí)踐唯物主義的理論大旗下，卻存在著對馬克思哲學(xué)之唯物主義性質(zhì)的截然不同的理解。正是這種理解的混亂性，或者更準(zhǔn)確地說，在這種混亂性的理解中所發(fā)生的對整個舊唯物主義基本立場的公開抑或潛在的販運(yùn)，又根本性地取消了馬克思哲學(xué)之作為“新唯物主義”，即作為“實(shí)踐唯物主義”的質(zhì)的規(guī)定性，從而造成了馬克思哲學(xué)滯留于自我陶醉的哲學(xué)革命與自我封閉的哲學(xué)話語的當(dāng)代性困局。因此，基于新舊唯物主義的本質(zhì)性劃界，再度澄清馬克思哲學(xué)的唯物主義性質(zhì)，呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)的理論空間，就依然是一個有意義的理論事件。

一、馬克思哲學(xué)的當(dāng)代困境及其內(nèi)在癥結(jié)

在世界范圍內(nèi)的哲學(xué)研究不斷本質(zhì)性地觸及當(dāng)代最前沿性的重大問題，持續(xù)誕生出具有世界轟動效應(yīng)的哲學(xué)巨著和哲學(xué)創(chuàng)新流派的現(xiàn)時代，置身于中國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展不斷取得實(shí)質(zhì)性突破宏大場域內(nèi)、面對創(chuàng)新哲學(xué)話語體系時代呼喚的國內(nèi)馬克思哲學(xué)研究，卻日益陷入“不在場”的“自我邊緣化”和“被邊緣化”的雙重困局。對于任何一個真正的馬克思主義者來說，不論是在哲學(xué)的課堂上，還是在社會境域中，這一雙重困局都是一個不得不面對的沉重事實(shí)。然而，同樣作為一個顯而易見的事實(shí)，“被邊緣化”本源于“自我邊緣化”?？v觀人類歷史，哲學(xué)在任何一個時代都不是“顯學(xué)”，但這并不影響它深深地左右了自己的時代，甚或超越一切同時代的“顯學(xué)”而持久地影響了人類的歷史——因?yàn)樗谧约旱臅r代，緊扣現(xiàn)實(shí)的脈搏，從而成為時代精神的升華和反映在精神中的時代。在這個意義上，馬克思哲學(xué)在當(dāng)代的“被邊緣化”顯然不是由于當(dāng)今時代疏離了哲學(xué)，而是哲學(xué)背離了它植根于其中的當(dāng)今時代，不是由于哲學(xué)被當(dāng)今時代邊緣化了，而是哲學(xué)自我邊緣化于當(dāng)今時代。

(一)馬克思哲學(xué)自我邊緣化的理論癥結(jié)

那么，馬克思哲學(xué)的這一自我邊緣化究竟是何以發(fā)生的？直觀地看來，它根源于這一哲學(xué)話語的自我封閉；間接地但卻是本質(zhì)地看來，它根源于對馬克思哲學(xué)新唯物主義性質(zhì)的嚴(yán)重誤解。不論是作為當(dāng)今流行之思想的馬克思主義哲學(xué)教材的話語體系，還是作為理論研究的學(xué)術(shù)霸權(quán)話語，無不表現(xiàn)為一個由一系列核心概念編織而成的邏輯自洽的理論體系——辯證唯物主義與歷史唯物主義及其各種理論變形。然而，正是這樣一個看似完滿的理論體系，在它由于擁有最高解釋力因而具有最普適性品格的同時，卻成為一個最蒼白無力的自我封閉的理論體系。換言之，它的最高解釋力和最普適性的品格，恰恰意味著它的話語體系的自我封閉，而一個自我封閉的話語體系是無法真正通達(dá)自己的時代，必然要被鮮活的社會生活邊緣化的。因此，破除馬克思哲學(xué)話語的自我封閉性質(zhì)，讓它成為一個直面時代重大問題并給予哲學(xué)性思考的開放性話語體系，就成為一個任務(wù)。然而，能否完成這一任務(wù)，并不取決于完成任務(wù)的決心，而是取決于對造成馬克思哲學(xué)話語體系之自我封閉根源的準(zhǔn)確診斷，以及基于這一診斷而來的對馬克思哲學(xué)開放性話語體系的重構(gòu)。應(yīng)當(dāng)指出的是：不論是對這一任務(wù)的真切意識，還是對自我封閉話語之根源的診斷與重構(gòu)，實(shí)際上都是20世紀(jì)80年代就已經(jīng)開始的一個重大事件。對辯證唯物主義與歷史唯物主義話語體系的嘗試性突破以及對馬克思哲學(xué)之實(shí)踐唯物主義本質(zhì)的科學(xué)指認(rèn)，乃是作為這一重大事件的一個重大結(jié)果。這一事件及其結(jié)果的重要性在于它本質(zhì)性地切中了問題的癥結(jié)所在，在于它本質(zhì)性意識到只有本真地呈現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義本質(zhì)，才能從根本上破除辯證唯物主義與歷史唯物主義的封閉話語體系。但是，準(zhǔn)確地切中問題的本質(zhì)并不意味著問題的解決。在三十多年后的今天，我們之所以再度回到這一話題，這不僅由于在直觀的意義上，馬克思哲學(xué)依然表現(xiàn)為一個自我封閉因而深處困境的話語體系，更是由于在本質(zhì)性的意義上，馬克思哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義本質(zhì)依然是暗晦不明的。因此，我們不斷地看到一個奇怪的理論現(xiàn)象：談到馬克思哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義本質(zhì)，這幾乎是每個人都可以接受的基本判斷，但在實(shí)踐唯物主義的理論大旗下，辯證唯物主義卻依然暢通無阻。由此生成的乃是作為一個理論怪胎的馬克思哲學(xué)，是自然唯物主義與歷史唯物主義、物質(zhì)本體論與實(shí)踐本體論的強(qiáng)制性拼接。在這個意義上，所謂馬克思哲學(xué)的偉大變革，不過是一種自我陶醉的哲學(xué)革命，而它的所謂實(shí)踐唯物主義本質(zhì)，也不過是一句空話。

(二)馬克思哲學(xué)之實(shí)踐唯物主義本質(zhì)的再度澄明

因此，今天的馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究面臨的任務(wù)依然是上一個世紀(jì)的任務(wù)，而要徹底完成這個任務(wù)，依然必須接續(xù)著上一世紀(jì)的研究路向繼續(xù)往前推進(jìn)，再度澄明馬克思哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義本質(zhì)。對馬克思主義哲學(xué)之實(shí)踐唯物主義性質(zhì)的再度澄明有賴于對如下理論癥結(jié)的深度思考，即早在20世紀(jì)80年就已經(jīng)開始并至少在形式上逐漸被普遍確認(rèn)的馬克思哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義性質(zhì)，為何最終依然成為一個虛幻的命題？或者說，為什么我們一方面如此鮮明地確證著馬克思哲學(xué)的實(shí)踐唯物主義本質(zhì)，而另一方面卻又固執(zhí)地堅守著以辯證唯物主義為主體的物質(zhì)本體論立場？直接地說來，這一事實(shí)根源于對實(shí)踐唯物主義與辯證唯物主義、實(shí)踐本體論與物質(zhì)本體論之間的界限不明。然而，間接地但卻是本質(zhì)地看來，這一事實(shí)卻根源于對馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)之“唯物主義”性質(zhì)的誤解。在這樣的誤解中，實(shí)踐唯物主義首先被看作是秉承一般唯物主義之基本原則的唯物主義，即它首先是唯物主義，其次才是實(shí)踐唯物主義。換言之，實(shí)踐唯物主義本質(zhì)上歸屬于唯物主義之“類”，因而不過是唯物主義之“一種”。在這里，唯物主義自然就不可避免地、同時也順理成章地成為實(shí)踐唯物主義的理論前提；但也正是在這里，實(shí)踐唯物主義同樣不可避免地、同時也順理成章地成了馬克思哲學(xué)的一個組成部分，而馬克思哲學(xué)之作為實(shí)踐唯物主義的本質(zhì)規(guī)定性已經(jīng)被決定性地取消了，對馬克思哲學(xué)之作為實(shí)踐唯物主義的本質(zhì)性指認(rèn)最終成為一個虛幻的理論共識。據(jù)此，我們認(rèn)為，對馬克思哲學(xué)作為實(shí)踐唯物主義之本質(zhì)規(guī)定性的再度澄明，必須首先表現(xiàn)為對唯物主義一般性質(zhì)的追問。只有在唯物主義的歷史中呈現(xiàn)唯物主義的基本原則，才能徹底劃清實(shí)踐唯物主義與一般唯物主義的理論界限，從而鞏固性地確認(rèn)馬克思哲學(xué)之作為“實(shí)踐唯物主義”理論形態(tài)的獨(dú)特本質(zhì)和獨(dú)特視域。

二、唯物主義的基本性質(zhì)及其虛幻性

當(dāng)我們把唯物主義置于與唯心主義的對峙中給予本質(zhì)性的劃界時，其全部根據(jù)在于恩格斯對哲學(xué)基本問題的確認(rèn)——“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”[1]277。正是依據(jù)對這一哲學(xué)基本問題的不同回答，恩格斯把歷史上的哲學(xué)家劃分為兩大陣營，即“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)世說的人(而創(chuàng)世說在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多)，組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”[1]278。在這里出現(xiàn)的乃是我們堅信不疑的唯物主義的基本原則，即“物質(zhì)本體論”的原則，而唯物主義之作為唯物主義的一般性質(zhì)，就在于它是與唯心主義相對立的一種哲學(xué)陣營，與“斷定精神對自然界說來是本原的”的唯心主義不同，唯物主義堅持“認(rèn)為自然界是本原的”。迄今為止，我們依然是在這種意義上來理解唯物主義，并且也正是基于這樣的理解去詮釋馬克思哲學(xué)及其實(shí)踐唯物主義的唯物主義性質(zhì)。但是，這樣的理解和詮釋是有問題的。歷史地說來，作為此種哲學(xué)理論形態(tài)的唯心主義在哲學(xué)思想上是不存在的；邏輯地說來，我們通常所理解的唯心主義提出問題和解決問題的方式根本就不是哲學(xué)的方式，而是宗教的方式。因此，它所提出的問題也根本不是哲學(xué)問題，而是宗教性問題；在這個意義上，我們一般所理解的唯物主義與唯心主義之爭實(shí)際上不過是科學(xué)與信仰之爭。對于馬克思來說，他不僅已經(jīng)徹底廢除了傳統(tǒng)意義上的唯物主義與唯心主義討論問題之方式的可能性及其意義，而且從全新的哲學(xué)基本問題出發(fā)，重新規(guī)定了唯物主義和唯心主義的問題域，賦予了唯物主義與唯心主義以全新的理論內(nèi)涵，從而根本性地超越了唯物主義與唯心主義，創(chuàng)立了全新的哲學(xué)話語體系。

(一)哲學(xué)本體論意義上的唯心主義是不存在的，唯物主義是一個無對的哲學(xué)概念

縱觀人類哲學(xué)思想的歷史，在本體論的意義上，作為一個哲學(xué)派別，“斷定精神對自然界說來是本原的”的唯心主義者實(shí)際上是不存在的；我們一般稱之為唯心主義的，實(shí)際上不過是一種認(rèn)識論的立場或知識論的態(tài)度。既然作為唯物主義之對立面的唯心主義實(shí)際上并不存在，那么對唯物主義的指認(rèn)還有什么意義？

哲學(xué)基本問題在哲學(xué)史研究中的應(yīng)用直接地誕生了日丹諾夫1947年在《西歐哲學(xué)史討論會上的發(fā)言》中拋出的著名論斷，即“哲學(xué)史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史”[2]5。以此為據(jù)的哲學(xué)史研究，從哲學(xué)誕生之初，就確定了某些唯心主義哲學(xué)家的存在，進(jìn)而形成了唯物主義與唯心主義“兩軍對壘”的哲學(xué)思想史的敘事模式。盡管從20世紀(jì)80年代開始，學(xué)術(shù)界開始用列寧在《哲學(xué)筆記》中關(guān)于哲學(xué)史是人類認(rèn)識發(fā)展的歷史*列寧指出：“哲學(xué)史……簡單地說，就是整個認(rèn)識的歷史?！?《列寧專題文集——論辯證唯物主義和歷史唯物主義》，人民出版社2009年版，第146頁)。取代了日丹諾夫的論斷，但是唯物主義與唯心主義的分類及其在哲學(xué)思想史中的對號入座卻并沒有被取消，我們依然在哲學(xué)思想史中指認(rèn)出一大批唯心主義哲學(xué)家。比如作為主觀唯心主義典型代表的貝克萊、慧能，作為客觀唯心主義集大成者的黑格爾、朱熹等等。但是，如果真正理解并嚴(yán)格遵循恩格斯所提出的哲學(xué)基本問題的判別標(biāo)準(zhǔn)，那么我們就會看到，他們卻并非真正的唯心主義者。在恩格斯看來，只有“斷定精神對自然界說來是本原的”，才是唯心主義。這就意味著：所謂唯心主義與唯物主義的劃界，本質(zhì)上乃是一個本體論問題，并且只有作為一個本體論問題才有意義。因此，我們所稱之為唯心主義的，不過是或者只能是這樣一種觀點(diǎn)，即在世界的起源問題上，它把某種精神實(shí)體(主觀精神或客觀精神)作為第一性的，即時間上在先的并創(chuàng)造出物質(zhì)實(shí)體的本源性存在，而物質(zhì)實(shí)體不過是精神實(shí)體的創(chuàng)造物。對此，恩格斯的表述不僅是極為清晰明確的，而且為了杜絕可能發(fā)生的一切濫用，他特別指出：“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不是在別的意義上使用的?！盵1]278所謂“在別的意義上”，乃是在“認(rèn)識論”的意義上。這就意味著在恩格斯看來，一旦進(jìn)入認(rèn)識論的領(lǐng)域，唯物主義與唯心主義的用語就不再有效；在認(rèn)識論的領(lǐng)域內(nèi)，唯一有意義的問題只能是“我們關(guān)于我們周圍世界的思想對這個世界本身的關(guān)系是怎樣的？我們的思維能不能認(rèn)識現(xiàn)實(shí)世界？我們能不能在我們關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界的表象和概念中正確地反映現(xiàn)實(shí)？”[1]278在認(rèn)識論的領(lǐng)域內(nèi)，唯一有意義的用語只能是“可知論”與“不可知論”。當(dāng)我們有時候使用著所謂唯物主義或唯心主義認(rèn)識論的術(shù)語時，所謂唯物主義或唯心主義的表達(dá)也只是就這一認(rèn)識論的解釋世界的方式而言的。

當(dāng)人們把貝克萊作為主觀唯心主義的最大代表時，在這里出現(xiàn)的恰恰是對恩格斯標(biāo)準(zhǔn)的濫用，這種濫用的本質(zhì)之處也恰恰是恩格斯最擔(dān)心的嚴(yán)重混淆，即把本來僅僅適用于本體論問題的唯物主義和唯心主義用語錯誤地推廣到認(rèn)識論領(lǐng)域，或者反過來說，把思維與存在之間認(rèn)識與被認(rèn)識的關(guān)系錯誤地理解為思維與存在之間創(chuàng)生與被創(chuàng)生的關(guān)系。正是由于這種混淆，當(dāng)我們看到貝克萊的如下命題，即“物是觀念的集合”、“存在就是被感知”時，我們立刻毫不猶豫地把它歸屬于主觀唯心主義。但是，本質(zhì)地說來，貝克萊的命題是一個認(rèn)識論命題；作為一個認(rèn)識論命題，它所討論的全部問題不是觀念如何創(chuàng)造出現(xiàn)實(shí)的“物”，而是現(xiàn)實(shí)的“物”如何在觀念中呈現(xiàn)；在這里，“物”與“存在”已經(jīng)不是本體論意義上的物質(zhì)性存在，而是作為一定主體的認(rèn)識對象、并在主體意識中呈現(xiàn)出來的存在，即作為認(rèn)識論意義上的“客體”。那么，顯而易見的是，對于特定的認(rèn)知主體而言，某物的存在難道不正就是被他感知到的某物的存在或作為他的觀念的某物的存在嗎？我們怎么可以依據(jù)這一認(rèn)識論上的判斷把貝克萊劃歸為本體論意義上的主觀唯心主義者呢？在貝克萊提出這兩個命題一百多年后，叔本華不僅再度重申了貝克萊的理論立場，明確指出“世界是我的表象”，不僅把這一命題看作是一個“真理”，“是對于任何一個生活著和認(rèn)識著的生物都有效的真理”[3]25，而且把這一真理的發(fā)現(xiàn)歸功于貝克萊：“這個真理絕不新穎。它已包含在笛卡爾所從出發(fā)的懷疑論觀點(diǎn)中。不過貝克萊是斷然把它說出來的第一人；盡管他那哲學(xué)的其余部分站不住腳，在這一點(diǎn)上，他卻為哲學(xué)作出了不朽的貢獻(xiàn)?！盵3]26同時，叔本華還為貝克萊，也為他自己作出了深刻的辯護(hù)。首先，就其作為不朽的理論貢獻(xiàn)而言，它整個地發(fā)生于認(rèn)識論的領(lǐng)域，即發(fā)生于“客體主體分立”這樣一個形式內(nèi)——“任何一個表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹的或經(jīng)驗(yàn)的，都只有在這一共同形式下，根本才有可能，才可想象”[3]26，因而是一個認(rèn)識論命題。作為這樣的命題，它并未否認(rèn)本體論意義上的物質(zhì)存在，而是說明這種物質(zhì)存在對人而言的所是。在叔本華轉(zhuǎn)述的威廉·瓊斯對吠檀多學(xué)派的評價中，可以清晰地看到叔本華的如上立場。叔本華認(rèn)為，在由印度智者所創(chuàng)立的吠檀多學(xué)派的基本教義中，“世界是我的表象”已經(jīng)作為根本命題出現(xiàn)了，但吠檀多學(xué)派的思想并非唯心主義——正如威廉·瓊斯的評價一樣：“吠檀多學(xué)派的基本教義不在于否認(rèn)物質(zhì)的存在，不在于否認(rèn)它的堅實(shí)性、不可入性、廣延的形狀(否認(rèn)這些，將意味著瘋狂)，而是在于糾正世俗對于物質(zhì)的觀念，在于主張物質(zhì)沒有獨(dú)立于心的知覺以外的本質(zhì)，主張存在和可知覺性是可以互相換用的術(shù)語?！盵3]27其次，就這一不朽貢獻(xiàn)反而被曲解為唯心主義命題而言，它發(fā)生于認(rèn)識論問題與本體論問題的混淆，即發(fā)生于主體與客體的認(rèn)知關(guān)系被不恰當(dāng)?shù)乩斫鉃閯?chuàng)生關(guān)系、因果關(guān)系。實(shí)際上，在主體與客體之間是不存在因果創(chuàng)生關(guān)系的；“其實(shí)，更正確的是：這一關(guān)系總是只存在于直接的和間接的客體之間，即總是只存在于客體相互作用之間”[3]39。由于人們錯誤地把只存在于客體相互作用之間的因果關(guān)系擴(kuò)大到主體和客體之間，才有了對貝克萊之作為唯心主義者的指責(zé)。在這個意義上，與此相對立的唯物主義也就失去了它本來的含義，所謂唯物主義與唯心主義的爭論也就不再是圍繞本體論意義上的存在，而是圍繞認(rèn)識論意義上的客體展開的，而只要是在這種意義上發(fā)生的唯物主義與唯心主義的爭論，就必定成為一個極為愚蠢的爭論*叔本華指出：“正是由于上述那錯誤的前提(指主體客體間的因果關(guān)系——引者注)，才有關(guān)于外在世界的實(shí)在性的愚蠢爭論。在爭論中，獨(dú)斷論和懷疑論相互對峙；前者一會兒以實(shí)在論，一會兒又以唯心論出現(xiàn)。實(shí)在論立客體為原因而又置該原因的效果于主體中。費(fèi)希特的唯心論則【反過來】以客體作為主體的后果，可是，在主體客體之間根本就沒有什么依傍著根據(jù)律的關(guān)系，而這一點(diǎn)又總嫌不夠深入人心。”(叔本華：《作為意志和表象的世界》，商務(wù)印書館1982年版，第39-40頁)。。

這種愚蠢的爭論或爭論的愚蠢性質(zhì)同樣發(fā)生在我們對客觀唯心主義的批判中。當(dāng)我們把黑格爾或朱熹指稱為客觀唯心主義者時，在這里發(fā)生的乃是同樣愚蠢的混淆。不論是在作為黑格爾哲學(xué)誕生地和秘密的《精神現(xiàn)象學(xué)》，還是在他的《哲學(xué)全書》中，黑格爾所描述的都只是精神自我認(rèn)識的過程，但是我們卻要把這一認(rèn)識論意義上的主體的外化以及這種外化的揚(yáng)棄，理解為本體論意義上的作為客觀精神的主體創(chuàng)造物質(zhì)自然界的過程，從而把黑格爾作為最典型的客觀唯心主義者。即使當(dāng)我們已經(jīng)自覺于這種解釋的荒謬而以“邏輯在先”取代了“時間在先”的解釋話語，但在“邏輯在先”的分析框架中，人們依然是把那種邏輯意義上的先后關(guān)系——它本質(zhì)上乃是一種認(rèn)識過程中的先后關(guān)系，錯誤地理解為觀念與現(xiàn)實(shí)之間的因果創(chuàng)生關(guān)系。在這里，黑格爾之作為客觀唯心主義者的錯誤指證不僅沒有從根本上被動搖，并且恰恰是在這種基于“邏輯在先”而來的對黑格爾唯心主義性質(zhì)的指認(rèn)中，更鮮明地體現(xiàn)出對判別唯心主義標(biāo)準(zhǔn)的濫用。

總之，只要嚴(yán)格遵循恩格斯哲學(xué)基本問題的判別原則，那么我們就會看到，那種在本體論意義上“斷定精神對自然界說來是本原的”的唯心主義——不論是貝克萊意義上的主觀唯心主義，還是黑格爾意義上的客觀唯心主義——實(shí)際上是根本不存在的；在其哲學(xué)研究的全部領(lǐng)域中，作為其研究對象的并不是物質(zhì)實(shí)體的世界本身，而是這一世界對人的呈現(xiàn)，是作為認(rèn)識主體之反思對象的客體世界；作為其反思方式的懷疑態(tài)度，也并不是對物質(zhì)實(shí)體世界之優(yōu)先地位的質(zhì)疑，而是對這一物質(zhì)實(shí)體世界何以能夠以及以何種方式對人呈現(xiàn)的辨析。因而，我們一般錯誤地稱之為主觀唯心主義或客觀唯心主義的，實(shí)際上只不過是一種認(rèn)識論的立場或知識論的態(tài)度；如果他們有錯誤，那么這種錯誤也只是認(rèn)識論意義上的技術(shù)性錯誤。既然在本體論的層面上，作為一種哲學(xué)理論形態(tài)的唯心主義實(shí)際上并不存在，那么在哲學(xué)思想史的序列中所發(fā)生的對唯物主義陣營的指認(rèn)也就成為一個毫無意義的事件，“哲學(xué)史就是唯物主義和唯心主義斗爭的歷史”也就成為一個無所依附的空洞命題。

(二)哲學(xué)本體論意義上的唯心主義只在宗教中存在，唯物主義與唯心主義之爭不是哲學(xué)之爭，而是科學(xué)與信仰之爭

從邏輯上來說，我們在本體論意義上一般稱之為唯心主義的理論陣營所提出的問題，即“斷定精神對自然界是本原的”問題，是一個因?yàn)槌橄笈c荒謬而無法解決的問題；它的提出問題與解答問題的方式本質(zhì)上只能被歸屬于宗教的方式，因而不是真正的哲學(xué)問題；因此，本質(zhì)地說來，我們在本體論意義上一般稱之為唯心主義的不僅歸根到底表現(xiàn)為某種創(chuàng)世說，而且也只在創(chuàng)世說中存在，只是以宗教的形式存在；在這個意義上，一般被理解為哲學(xué)爭論的唯物主義與唯心主義之爭本質(zhì)上不過是科學(xué)與信仰之爭，因而在哲學(xué)層面上去討論唯物主義與唯心主義之爭是毫無意義的。如果說在人類哲學(xué)思想的發(fā)展史上并不存在本體論意義上的唯心主義，那么作為一個虛幻的概念，它又是如何生成并以何種形式長期存續(xù)的呢？就前者而言，馬克思把唯心主義的生成根源直接地歸結(jié)為在人民意識中無法根除的“創(chuàng)造觀念”，間接地但卻是本質(zhì)性地歸結(jié)為人類生活的異化性質(zhì)。不論是在人類生活的原始時代，還是在高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代社會，人們的生活都不是依靠自己而存在的生活。他或者是依靠自然的恩典，或者是依靠別人的恩典為生。既然我的生活不是我自己的創(chuàng)造，既然我不能不完全依靠別人的恩典為生，那么就只能是別人創(chuàng)造了我的生活，即在我的生活之外有一個創(chuàng)造了我的生活的根源。因此，“自然界的和人的通過自身的存在，對人民意識來說是不能理解的，因?yàn)檫@種存在是同實(shí)際生活的一切明顯的事實(shí)相矛盾的”[4]195。換言之，正是人類生活的異化性質(zhì)或異化勞動的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)生成了人民意識中的創(chuàng)造觀念，而且由于人類生活的異化性質(zhì)或異化勞動的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)迄今為止依然是人類生活的事實(shí)，這一“創(chuàng)造觀念”至今依然還是“一個很難從人民意識中排除的觀念”[4]195。本質(zhì)地說來，我們稱之為唯心主義的不過就是這種源自經(jīng)驗(yàn)生活事實(shí)的、人民意識中根深蒂固的“創(chuàng)造觀念”的升華，它表現(xiàn)為從別人創(chuàng)造了我的生活到上帝創(chuàng)世說的理論升華。因此，就后者而言，我們所指稱的唯心主義在其產(chǎn)生之初就是以“創(chuàng)世說”的形式，即以宗教的形式而存在；換言之，唯心主義歸根到底就是“某種創(chuàng)世說”。正是在這里，我們看到了恩格斯如下論斷的深刻之處，即“凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認(rèn)某種創(chuàng)世說的人……組成唯心主義陣營”[1]278。

那么，這種作為宗教形式的唯心主義是否具有哲學(xué)的合理性呢？或者說，上帝創(chuàng)世說所提出的問題——“誰生出了第一個人和整個自然界？”——是不是真正的哲學(xué)問題呢？在馬克思看來，這個問題的提出自然有其現(xiàn)實(shí)的必然性。只要造成“苦難意識”和“創(chuàng)造觀念”的生活根源依然保持著，任何單純的宗教批判、人性啟蒙和科學(xué)的推進(jìn)都無法真正消除創(chuàng)造意識和宗教意識的存在，因而也無法真正解構(gòu)“創(chuàng)世說”意義上的唯心主義。正像馬克思指出的那樣，盡管“大地創(chuàng)造說，受到了地球構(gòu)造學(xué)即說明地球的形成、生成是一個過程、一種自我產(chǎn)生的科學(xué)的致命打擊。自然發(fā)生說是對創(chuàng)世說的唯一實(shí)際的駁斥”，但它仍然無法阻止人們?nèi)ヌ岢觥罢l生出了第一個人和整個自然界”[4]195-196這樣的問題。但是，這個問題卻不是一個嚴(yán)肅的哲學(xué)問題，而是一個因?yàn)槌橄笈c荒謬而使人無法回答的問題，因而歸根到底是一個宗教性質(zhì)的問題，對這個問題的回答也必然走向“某種創(chuàng)世說”。正如馬克思指出的那樣：對于“誰生出了第一個人和整個自然界？”這樣的問題，“我只能對你作如下的回答：你的問題本身就是抽象的產(chǎn)物。請你問一下自己，你是怎樣想到這個問題的；請你問一下自己，你的問題是不是來自一個因?yàn)榛闹嚩刮覠o法回答的觀點(diǎn)。請你問一下自己，那個無限的過程本身對理性的思維說來是否存在。既然你提出自然界和人的創(chuàng)造問題，你也就把人和自然界抽象掉了。你設(shè)定它們是不存在的，你卻希望我向你證明它們是存在的。那我就對你說：放棄你的抽象，你也就會放棄你的問題，或者，你想堅持自己的抽象，你就要貫徹到底，如果你設(shè)想人和自然界是不存在的，那么你就要設(shè)想你自己也是不存在的，因?yàn)槟阕约阂彩亲匀唤绾腿恕２灰菢酉?，也不要那樣向我提問，因?yàn)橐坏┠隳菢酉耄菢犹釂?，你就會把自然界的存在和人的存在抽象掉，這是沒有任何意義的。也許你是個設(shè)定一切都不存在，而自己卻想存在的利己主義者吧？”[4]196在這里出現(xiàn)的不僅是馬克思對宗教創(chuàng)世說的邏輯辯駁，同時也是對唯心主義基本性質(zhì)及其理論歸屬的本質(zhì)性定位。只要我們把唯心主義界定為“斷定精神對自然界說來是本原的”觀點(diǎn)，那么唯心主義就不僅在其源頭上，而且在其基本性質(zhì)和存在形式上都本質(zhì)性地表現(xiàn)為，而且只能表現(xiàn)為某種創(chuàng)世說；而與這種創(chuàng)世說相對立的只能是“無神論”，即對“某種異己的存在物”、“凌駕于自然界和人之上的存在物”的否定以及同時發(fā)生的對自然界和人的實(shí)在性的證明。當(dāng)我們普遍性地把這種“無神論”作為唯物主義的代名詞時，正如我們在現(xiàn)實(shí)中看到的那樣，唯物主義與唯心主義之爭已經(jīng)被歸結(jié)為“無神論”與“有神論”之爭；換言之，我們一般理解為哲學(xué)爭論的唯物主義和唯心主義之爭，實(shí)際上不過是“無神論”與“有神論”之爭。但是，由此一來，唯物主義與唯心主義之爭已經(jīng)失去了哲學(xué)爭論的意義，已經(jīng)不再是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)爭論，已經(jīng)演變成了科學(xué)與信仰之爭。其中，作為爭論之一方的唯心主義，是在哲學(xué)中不存在，而僅僅在宗教信仰中存在，并且僅僅以宗教信仰形式而存在的“某種創(chuàng)世說”；作為爭論之另一方的唯物主義，是曾經(jīng)被作為哲學(xué)，但本質(zhì)上不是哲學(xué)而是自然哲學(xué)，并且在自然哲學(xué)瓦解后已經(jīng)自然科學(xué)化了的“哲學(xué)”。這種雖然自我標(biāo)榜為“哲學(xué)”，但實(shí)則是“某種自然科學(xué)”的唯物主義就是在我們的哲學(xué)教科書中依然存在的辯證唯物主義；它雖然披著哲學(xué)的外衣，以哲學(xué)的形式存在，但本質(zhì)上不過是自然科學(xué)常識的抽象匯總；它以哲學(xué)概念和范疇所探討的所有問題，實(shí)際上都不是哲學(xué)問題，而是自然科學(xué)問題。這些問題，簡單地說來，就是馬克思已經(jīng)預(yù)見到的問題，就是那個面對馬克思的上述駁斥而不得不改換問題的提問方式所提出的問題——“我并不想設(shè)定自然界等等不存在；我是問你自然界的形成過程，正像我問解剖學(xué)家骨骼如何形成等等一樣”[4]196。對此，馬克思的回答只能是：正如前一個問題——“誰生出了第一個人和整個自然界”不是哲學(xué)問題一樣，諸如自然界的形成過程、骨骼如何形成之類的問題也不是哲學(xué)的問題；如果說前一個問題引導(dǎo)著人們走向“創(chuàng)世說”，后一個問題則不可避免地引導(dǎo)著人們走向自然科學(xué)——它們本質(zhì)上只能是由自然科學(xué)給予實(shí)質(zhì)性討論的問題，而根本就不應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)問題，也是哲學(xué)無能討論的問題*但是，恰恰是諸如此類的問題，構(gòu)成了我們今天所理解的馬克思哲學(xué)唯物主義的幾乎全部內(nèi)涵。。

如果我們在無神論與有神論、科學(xué)與信仰之爭的意義上來理解唯物主義與唯心主義之爭，那么這種爭論就不僅不是真正意義上的哲學(xué)之爭，而且也只是在特定的歷史時期，即在宗教批判時期才有意義。就歐洲大陸而言，大致說來，這一時期在近代以后就已經(jīng)終結(jié)。隨著近代科學(xué)的發(fā)展，尤其是由于康德對科學(xué)與宗教、科學(xué)與哲學(xué)的本質(zhì)性劃界，由于此后所發(fā)生的“政教分離”，宗教以及以宗教形式而存在的唯心主義已經(jīng)被決定性地劃歸于單純信仰的領(lǐng)域，而與此相對立的唯物主義則完全歸屬于自然科學(xué)，因而不論在哲學(xué)的理論上還是在哲學(xué)的實(shí)踐中都已經(jīng)喪失了存在的意義。正如馬克思指出的那樣，一旦“關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實(shí)在性的承認(rèn)的問題，實(shí)際上已經(jīng)成為不可能的了”，那么，“無神論，作為對這種非實(shí)在性的否定，已不再有任何意義，因?yàn)闊o神論是對神的否定，并且正是通過這種否定而設(shè)定人的存在；但是社會主義作為社會主義已經(jīng)不再需要這樣的中介；它是從把人和自然界看作本質(zhì)這種理論上和實(shí)踐上的感性意識開始的。社會主義是人的不再以宗教的揚(yáng)棄為中介的積極的自我意識，正像現(xiàn)實(shí)生活是人的不再以私有財產(chǎn)的揚(yáng)棄即共產(chǎn)主義為中介的積極的現(xiàn)實(shí)一樣”[4]197。

既然在馬克思看來，不論是“精神對自然界說來是本原的”問題，還是“自然界是本原的”問題，都不再是真正的哲學(xué)問題。那么，什么是真正的哲學(xué)問題？圍繞這一問題，唯物主義與唯心主義之爭在何種意義上成為真正的哲學(xué)之爭？或者，換言之，作為真正的哲學(xué)之爭，唯物主義與唯心主義究竟各自具有何種意義？這就是馬克思必須為自己提出的問題。

(三)思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)基本問題，實(shí)體與主體的關(guān)系問題才是哲學(xué)基本問題

貫穿于整個人類思想歷史的哲學(xué)基本問題并不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實(shí)體與主體的關(guān)系問題。在不同的歷史時期，這一基本問題的具體表現(xiàn)方式是不同的，但不論它表現(xiàn)為何種具體形式，卻都不包含創(chuàng)生關(guān)系的意義。在古希臘哲學(xué)時期，實(shí)體與主體的關(guān)系以一與多、共相與殊相的形式而出現(xiàn)；在經(jīng)院哲學(xué)中，實(shí)體與主體的關(guān)系采取了人與神、塵世與天國、世俗王國與精神王國的表達(dá)形式，并在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部形成了唯名論與唯實(shí)論的對峙；在近代哲學(xué)中，實(shí)體與主體的關(guān)系表現(xiàn)為主體與客體、經(jīng)驗(yàn)與理性的形式，并表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的爭論。從而，把處于分裂之中的主體與客體、經(jīng)驗(yàn)與理性本質(zhì)性地統(tǒng)一起來，進(jìn)而把一般意義上的實(shí)體與主體統(tǒng)一起來的要求，催生了德國古典哲學(xué)，實(shí)體與主體的關(guān)系問題第一次明確地成為哲學(xué)的基本問題。

如果說作為哲學(xué)形式的唯心主義在人類哲學(xué)的思想史上根本就不存在，那么作為唯心主義對立面的唯物主義也就失去了它存在的意義；如果我們一般理解為唯心主義的不過是某種形式的創(chuàng)世說，并且它只是以某種宗教的形式而存在，那么唯物主義與唯心主義之爭實(shí)際上就不過是科學(xué)與信仰之爭；如果說唯心主義所提出的問題及其提出問題的方式是一個在哲學(xué)上不僅荒謬，而且因?yàn)榛闹嚩緹o法給予哲學(xué)性的回答和哲學(xué)性的論證的問題，那么我們通常所理解的唯物主義與唯心主義之爭也就失去了哲學(xué)的意義。所有這些歷史的和理論的事實(shí)只能意味著如下基本結(jié)論的合理性，即我們對哲學(xué)基本問題的理解是有問題的。換言之，作為劃分哲學(xué)陣營之根本標(biāo)準(zhǔn)的不能是思維與存在的關(guān)系問題，根據(jù)這一所謂的哲學(xué)基本問題是無法規(guī)劃歷史上的哲學(xué)派別的。那么，既貫穿于整個哲學(xué)思想的歷史，并且還可以統(tǒng)攬所有哲學(xué)思想類型的真正的哲學(xué)基本問題究竟是什么？我們認(rèn)為，在思考這個問題的時候，必須遵循馬克思所說的人體解剖是猴體解剖之鑰匙的原則，在作為歐洲哲學(xué)史之集大成者的黑格爾哲學(xué)及其反叛者——費(fèi)爾巴哈、馬克思的哲學(xué)中去尋找。畢竟，哲學(xué)思想的發(fā)展史，同時也就是哲學(xué)自我認(rèn)識的歷史；也只有在哲學(xué)發(fā)展的高級形態(tài)上，哲學(xué)才能更為清晰地認(rèn)識到它自身的根本問題和根本任務(wù)。那么，黑格爾哲學(xué)的根本問題和根本任務(wù)何在？對此，馬克思有一個非常精辟的分析：“施特勞斯和鮑威爾之間關(guān)于實(shí)體和自我意識的論爭，是一場在黑格爾的思辨范圍之內(nèi)進(jìn)行的論爭。在黑格爾的體系中有三個要素：斯賓諾莎的實(shí)體，費(fèi)希特的自我意識以及前兩個要素在黑格爾那里必然充滿矛盾的統(tǒng)一，即絕對精神。第一個要素是形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然。第二個要素是形而上學(xué)地改了裝的、同自然分離的精神。第三個要素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個要素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類?！盵4]341-342馬克思的這一分析是切合黑格爾哲學(xué)之本質(zhì)的，正像黑格爾對其哲學(xué)的根本任務(wù)所作的說明一樣：“照我看來，——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身予以證明——一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！盵5]10在這里出現(xiàn)的正是黑格爾哲學(xué)的基本原則——“實(shí)體即主體”；黑格爾哲學(xué)的整個理論體系就是圍繞實(shí)體與主體的關(guān)系展開的，并且這整個“體系的陳述”就是為了論證“實(shí)體即主體”。黑格爾之所以把實(shí)體與主體的關(guān)系問題作為其哲學(xué)的基本問題，直接地說來，這是由他所面對的整個近代哲學(xué)的癥結(jié)決定的；間接地說來，則是由整個西方哲學(xué)歷史的進(jìn)展邏輯決定的。

就前者而言，西方近代哲學(xué)的癥結(jié)是由作為其基本原則的出發(fā)點(diǎn)決定的，這一出發(fā)點(diǎn)就是主體的預(yù)設(shè)，而這一預(yù)設(shè)誕生了整個近代哲學(xué)的原則，即主體與實(shí)體，或者更準(zhǔn)確地說是主體與客體的原則，因而整個近代哲學(xué)的癥結(jié)就在于實(shí)體與主體或主體與客體的二元對峙。康德哲學(xué)的理論問題及其試圖化解的理論任務(wù)，直接地說來，就是試圖打通作為實(shí)體與主體、主體與客體二元對峙之理論表達(dá)形式的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之爭。就此而言，康德哲學(xué)的偉大貢獻(xiàn)乃在于對科學(xué)與哲學(xué)、宗教之間的決定性劃界；更為宏觀地說來，康德哲學(xué)則是為了本質(zhì)性地打通理論理性與實(shí)踐理性之間的鴻溝。但是，在黑格爾看來，總得說來，康德哲學(xué)完全沒有完成這個任務(wù)，實(shí)體與主體、現(xiàn)象與自在之物、理論理性與實(shí)踐理性依然處于堅執(zhí)的對立狀態(tài)。費(fèi)希特的哲學(xué)——黑格爾極為恰當(dāng)?shù)胤Q之為“知識學(xué)”——內(nèi)容的“全部進(jìn)程是從自我這一極端出發(fā)”的，是“由一些規(guī)定性到另一些規(guī)定性的進(jìn)展，而這些規(guī)定性不能返回到統(tǒng)一”[6]331。因此，就其對實(shí)體與主體、自我與非我之統(tǒng)一性的論證而言，在“費(fèi)希特那里還有一個完全不能令人滿足的外在性(的論證方式)……”[6]330。在黑格爾看來，“那最有意義的、或者從哲學(xué)看來唯一有意義的超出費(fèi)希特哲學(xué)的工作，最后由謝林完成了。謝林的哲學(xué)是與費(fèi)希特相聯(lián)系的較高的純正形式?！盵6]340但是，盡管如此，黑格爾依然認(rèn)為，謝林哲學(xué)對實(shí)體與主體之“同一性”論證還只是“絕對地(抽象地)陳述出來的，并沒有證明它是真理”[6]353，即“謝林誠然一般地具有這個觀念，但是他沒有把這個觀念按一定的邏輯方式加以徹底論證；在謝林那里對立統(tǒng)一是直接的真理”[6]354。黑格爾哲學(xué)之所以能夠成為整個歐洲哲學(xué)——當(dāng)然也是德國古典哲學(xué)的集大成者，就在于他借助于被馬克思稱之為“勞動辯證法”的否定性辯證法，真正地實(shí)現(xiàn)了實(shí)體與主體的統(tǒng)一。就后者而言，在黑格爾看來，作為人類精神的生命活動的歷史*黑格爾指出：“哲學(xué)史所昭示給我們的，是一系列的高尚的心靈，是許多理性思維的英雄們的展覽，……?！薄耙虼?，哲學(xué)史的過程并不昭示給我們外在于我們的事物的生成(Werden)，而乃是昭示我們自身的生成和我們的知識或科學(xué)的生成。”(《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第7、9頁)。當(dāng)然，這并不意味著黑格爾把哲學(xué)看作置身于自己時代以外的純粹精神的游戲，恰恰相反，正是黑格爾第一個深刻闡述了哲學(xué)與時代的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——“哲學(xué)與它的時代是不可分的。所以哲學(xué)并不站在它的時代之外，它就是對它的時代的實(shí)質(zhì)的知識。同樣，個人作為時代的產(chǎn)兒，更不是站在他的時代以外，他只是在他自己的特殊形式下表現(xiàn)這時代的實(shí)質(zhì)，——這就是他自己的本質(zhì)。沒有人能夠真正地超出他的時代，正如沒有人能夠超出他的皮膚?！?《哲學(xué)史講演錄》第1卷，商務(wù)印書館1959年版，第56-57頁)。，整個西方哲學(xué)史也是圍繞實(shí)體與主體的關(guān)系展開來的。必須注意的是，在哲學(xué)的早期，實(shí)體與主體之關(guān)系的表現(xiàn)形式是極為復(fù)雜的。在直接的意義上，可以理解為一與多、共相與殊相、普遍與特殊、本質(zhì)與現(xiàn)象、理念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系；在間接的意義上，可以理解為人與他所面對的整個世界之間的關(guān)系——普羅泰戈拉的命題“人是萬物的尺度”就是這一關(guān)系的理論表達(dá)。一與多、共相與殊相等之作為童年期哲學(xué)的基本問題，這是由哲學(xué)的本性所決定了的。當(dāng)布留爾苦苦追尋人類思維何以脫胎于“原始思維”并成為“哲學(xué)思維”時，他是切中問題之本質(zhì)的?！霸妓季S”之作為原始性的或原始人的思維，其本質(zhì)特點(diǎn)在于思維的形象性與非邏輯性。思維形象性的直接表現(xiàn)就是：在原始人(實(shí)際上是作為其可能研究對象的現(xiàn)存土著部落的人)的詞匯中，個別名詞很多，但一般名詞或表達(dá)事物屬性的詞很少。比如，他們可以給身邊的每一棵桉樹命名，但是唯獨(dú)沒有“桉樹”這個一般名詞。隨著思維能力的提升，他們可能不僅有了作為一般名詞的“桉樹”，甚至還有了“樹”、“植物”等一系列抽象層次更高的一般名詞。當(dāng)這種抽象達(dá)到了極高的程度，以至于可以提煉出作為最高抽象的“存在”——它可能是泰勒斯的“水”、畢達(dá)哥拉斯的“數(shù)”、柏拉圖的“理念”等——時，哲學(xué)思維——它同時也必定是超越了非邏輯思維的邏輯思維——誕生了。正是在這個意義上，可以說，哲學(xué)之為哲學(xué)，就在于它可以在無限雜多的個體中把握住那作為本質(zhì)的、真實(shí)的、永恒存在的東西，因而一與多、共相與殊相、普遍與特殊、本質(zhì)與現(xiàn)象、理念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，天然地就是哲學(xué)的根本問題。

必須注意的是，當(dāng)我們立足于黑格爾意義上的實(shí)體與主體的關(guān)系去看待這些關(guān)系，并把這些關(guān)系作為實(shí)體與主體的關(guān)系在哲學(xué)童年期的具體表現(xiàn)形式時，其間并不存在直接的線性對應(yīng)關(guān)系，比如實(shí)體或者主體是對應(yīng)著“一”還是對應(yīng)著“多”。在本體論的意義上，“一”與“多”是一個現(xiàn)實(shí)的關(guān)系與現(xiàn)實(shí)的過程，是同一個現(xiàn)實(shí)與過程的兩個方面，猶如實(shí)體與主體的關(guān)系一樣——實(shí)體即主體，主體即實(shí)體。只有在認(rèn)識論的意義上，實(shí)體與主體才有明確的界限；在這個意義上，作為實(shí)體與主體之關(guān)系的哲學(xué)根本問題，更應(yīng)該直接地對應(yīng)著普羅泰戈拉的哲學(xué)命題“人是萬物的尺度”所表達(dá)的人與物的關(guān)系。但是，如此認(rèn)識論意義上的實(shí)體與主體——更準(zhǔn)確地說，是主體與客體的關(guān)系，只是在近代哲學(xué)中才具有獨(dú)立的意義。因此，直接地說來，在古希臘哲學(xué)中，實(shí)體與主體的關(guān)系問題只能主要地表現(xiàn)為一與多、共相與殊相、普遍與特殊、本質(zhì)與現(xiàn)象、理念與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。但是，同樣必須注意的是，實(shí)體與主體的關(guān)系不論是表現(xiàn)為主體與客體，還是表現(xiàn)為一與多的關(guān)系，也不論一與多的關(guān)系在不同的哲學(xué)家那里究竟具體地表現(xiàn)為何種關(guān)系——是泰勒斯的“水”與“萬物”的關(guān)系，還是柏拉圖的“理念”與“現(xiàn)實(shí)”的關(guān)系，這種關(guān)系都不包含派生關(guān)系的意義。雖然一旦引入派生關(guān)系，泰勒斯與柏拉圖的哲學(xué)在直觀上更容易理解，實(shí)體與主體的關(guān)系也更容易與“一”或者“多”相對應(yīng)——作為派生者的“一”自然應(yīng)該被理解為“主體”，而作為被派生者的“多”就應(yīng)當(dāng)是“實(shí)體”了。但是，實(shí)際上，在希臘哲學(xué)家那里，“實(shí)體”更應(yīng)當(dāng)被理解為“一”，而在直觀上更容易理解的東西，卻恰恰不是哲學(xué)的東西。我們喜歡并且更容易抓住并迅速地接受一切關(guān)于主體與實(shí)體之派生關(guān)系的判斷，是因?yàn)槲覀兊闹R直接開始于對經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的直觀，而一切經(jīng)驗(yàn)性的事物都是生成著的存在，因此正像馬克思指出的那樣，人們總是不由自主地由我是父母所生這一經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)“進(jìn)一步發(fā)問：誰生出了我的父親？誰生出了他的祖父？等等”。這個過程“驅(qū)使我不斷追問，直到我提出問題：誰生出了第一個自然人和整個自然界？”[4]195-196實(shí)際上，這種在人民意識中無法排除的創(chuàng)造觀念，不過是對一與多、共相與殊相之關(guān)系的經(jīng)驗(yàn)性理解和通俗性延伸，它把作為感性雜多之內(nèi)在本質(zhì)的共相，同時世俗性地理解為創(chuàng)造出感性雜多的本源性的東西——“始基”。同時，對于哲學(xué)童年期的哲學(xué)家們來說，他們也的確曾經(jīng)有過類似的表述，但是這不過是他們表述哲學(xué)思想的一種方式，一種更容易被常人理解的方式。對此，黑格爾把它稱之為“表象的方式”，并以柏拉圖哲學(xué)為例，特別強(qiáng)調(diào)必須把它與哲學(xué)嚴(yán)格區(qū)別開來。

黑格爾指出：“區(qū)別開什么是思辨，什么是表象，這就是我們的任務(wù)。如果我們不知道什么是概念、思辨，則我們就會從柏拉圖對話里抽引出一大堆的命題，把它們當(dāng)作柏拉圖的哲學(xué)原則，而其實(shí)這些命題只純粹是屬于表象的階段、屬于表象的方式。……例如，在他的‘蒂邁歐’篇里，當(dāng)談到世界的創(chuàng)造時，柏拉圖就采用了這樣的形式說，神創(chuàng)造了世界，而精靈也在某種程度上參加了這項(xiàng)工作。這完全是用相像的方式說出來的。假如把這點(diǎn)當(dāng)作柏拉圖的一個哲學(xué)教義，認(rèn)為神創(chuàng)造了世界，而精靈、一種高級的精神性的東西也存在著，當(dāng)神創(chuàng)造世界時，它們也有過助力，這誠然見諸柏拉圖的文字，但這卻并不屬于他的哲學(xué)范圍?！瑯赢?dāng)他談到他的哲學(xué)的主要之點(diǎn)，即理念、共相時，他說它們是永久性的自存之物、感官事物的模型，于是我們很容易因此把他的理念按照近代理智范疇的方式，推想成為實(shí)體，獨(dú)立存在于神的理智之內(nèi)，如像天使那樣，存在于現(xiàn)實(shí)世界的彼岸。簡言之，舉凡一切用表象方式表達(dá)出來的思想，近代人就以這樣的辦法把它認(rèn)作哲學(xué)。假如人們要這樣來解釋柏拉圖的哲學(xué)，是很可以在柏拉圖的文字中尋得證據(jù)的；但是知道什么是真正的哲學(xué)的人，就不會耗費(fèi)精神在那些文字詞句方面，而會力求去了解柏拉圖的真正意思。”[7]170-171因此，在黑格爾看來，不論是泰勒斯的“水”，還是柏拉圖的“理念”，它們所要表達(dá)的都是作為殊相、特殊、雜多、現(xiàn)象、個體之本質(zhì)的東西；相對于變易不居的東西，只有作為其本質(zhì)的“水”或者“理念”才是唯一真實(shí)的、永恒的存在；哲學(xué)家的使命就在于透過變易不居的東西，揭示出并緊緊把握住這種永恒真實(shí)的東西[8]177。如果泰勒斯或者柏拉圖也曾經(jīng)把它們說成是派生出現(xiàn)實(shí)雜多的本源性的根據(jù)，那么這就只是一種表象的表達(dá)方式，是宗教的言說方式，是恩格斯指出過的“某種創(chuàng)世說”，但惟獨(dú)不是哲學(xué)。正是在這個意義上，黑格爾一方面指出，“羅馬的宗教、希臘的宗教和基督教，我們并不把它們當(dāng)作哲學(xué)，它們與哲學(xué)沒有什么相似的地方。希臘的神和羅馬的神，以及猶太人的基督和上帝，都是明顯的人格化的形相”[8]115；另一方面卻同時指出，“東方哲學(xué)”雖然一般說來“是一種一般東方人的宗教思想方式——一種宗教世界觀”，但是“這種世界觀我們是很可以把它認(rèn)作哲學(xué)的”[8]115，因?yàn)檫@種“宗教的觀念并沒有個體(即人格——譯者)化，而是具有著普遍觀念的性格，因而這種普遍的觀念，就表現(xiàn)為哲學(xué)的觀念、哲學(xué)的思想”[8]116。至于經(jīng)院哲學(xué)，在黑格爾看來，則是一個與基督教有聯(lián)系但卻又不同于基督教的哲學(xué)(神學(xué))。就其與基督教的聯(lián)系而言，經(jīng)院哲學(xué)具有宗教的外衣，但是它所討論的根本問題不是宗教問題，即不是世俗的神如何創(chuàng)造世界的問題，而是人與神、塵世與天國、世俗王國與精神王國的關(guān)系問題。換言之，圍繞前一個問題誕生的是宗教，是“在表象中、在宗教中的內(nèi)容：即每個基督徒、農(nóng)民等所應(yīng)熟習(xí)的關(guān)于教義的知識的科學(xué)”，還包括對這個教義知識的研究，比如新約有多少章節(jié)、經(jīng)文是寫在羊皮紙上還是寫在木棉上、是否是用大體字寫的等。它們與哲學(xué)沒有任何關(guān)系，而只與信仰有關(guān)。只有圍繞后一個問題所展開的研究才具有哲學(xué)的意義，因而才可以稱之為哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)指出的是，所謂人與神、塵世與天國、世俗王國與精神王國的關(guān)系問題，不過是古希臘羅馬哲學(xué)時期的實(shí)體與主體的關(guān)系在歐洲中世紀(jì)的特殊表現(xiàn)形式。對此，黑格爾稱之為“上帝的本性及其與人的關(guān)系”[9]279，并把圍繞這一關(guān)系所展開的研究稱之為與宗教、基督教不同的“神學(xué)”，而這種神學(xué)就是哲學(xué)，即經(jīng)院哲學(xué)*黑格爾把“神學(xué)”與“經(jīng)院哲學(xué)”理解為同一個概念，以區(qū)別于世俗的“基督教”——“經(jīng)院哲學(xué)本質(zhì)上就是神學(xué)，而這個神學(xué)直接地就是哲學(xué)”；“神學(xué)，作為關(guān)于上帝的學(xué)說，其主要的唯一的對象是上帝的本性；而這種內(nèi)容按其性質(zhì)來說本質(zhì)上是思辨的，因此這樣的神學(xué)家只能是哲學(xué)家。關(guān)于上帝的科學(xué)唯有哲學(xué)?！?《哲學(xué)史講演錄》第3卷，商務(wù)印書館1959年版，第279、279-280頁)。。在經(jīng)院哲學(xué)的理論視域內(nèi)，上帝不再是世俗的神，而是一個哲學(xué)上概念；上帝的本性，就是自為存在著的共相、本質(zhì)、精神、絕對等，是既在人的世界中存在而又超越人的存在的唯一真實(shí)而永恒的存在。正是在這里，基督教被賦予了哲學(xué)的意義——它同時也是人類生活的意義，即“自我應(yīng)該被揚(yáng)棄，因?yàn)樗皇侵苯拥拇_定性；自然是沒有價值、沒有意義的。天、太陽、自然是死尸；它們是沒有意義的。同樣，自我應(yīng)該沉沒在雖說是另一個自我里，不過是一個遠(yuǎn)在彼岸的自我里；只有在它里面自我才應(yīng)該有它自己的價值”[9]284-285。也正是圍繞對這一原則的不同理解——在作為人的自我與作為上帝的自我、個別的東西與普遍永恒的共相究竟哪一個更真實(shí)，才在經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部形成了兩個對立的哲學(xué)派別——“唯名論”與“唯實(shí)論”的博弈。

“唯名論”與“唯實(shí)論”的對立既是古希臘羅馬哲學(xué)時期的思想沖突的延伸，同時也是引導(dǎo)著人類哲學(xué)思想前行的張力。它之作為這樣的張力，不只是因?yàn)閲@基本的哲學(xué)問題而發(fā)生的內(nèi)在對立，也是由于這種對立所共同分享的理論前提的矛盾。這一共同的理論前提就是經(jīng)院哲學(xué)，即作為哲學(xué)與神學(xué)之同一性的哲學(xué)；正是這一共同的理論前提賦予了實(shí)體與主體的關(guān)系以“上帝的本性及其與人的關(guān)系”的形式。隨著現(xiàn)實(shí)歷史的進(jìn)展，當(dāng)世俗世界從宗教世界中解放出來已經(jīng)成為新時代的呼聲，因而宗教批判成為一個緊迫的現(xiàn)實(shí)任務(wù)時，哲學(xué)與神學(xué)的分離就成為一個不可避免的后果。這是一個重大的理論事件，其重大意義在于：作為經(jīng)院哲學(xué)之基本問題的“上帝的本性及其與人的關(guān)系”，再度回歸其世俗表達(dá)方式——這種方式，在其一般意義上就是“實(shí)體與主體”，在其特殊意義即近代意義上就是主體與客體、經(jīng)驗(yàn)與理性的表達(dá)方式。由此出現(xiàn)的乃是作為德國古典哲學(xué)之理論前提的近代“經(jīng)驗(yàn)論”與“唯理論”之爭。正是在這個意義上，我們認(rèn)為黑格爾的如下論斷是非常深刻的。黑格爾指出：“哲學(xué)與神學(xué)在這里(經(jīng)院哲學(xué)——引者注)被認(rèn)作一個東西，兩者的區(qū)分正形成向近代的過渡，因?yàn)槿藗円詾槟撤N對于思維的理性是真的東西，可以對于神學(xué)是不真的。反之，在中世紀(jì)存在著這樣一個基本概念，即只有一個真理?！盵9]280總之，盡管自古希臘哲學(xué)開始就存在著“本源”、“始基”之類的觀念和“創(chuàng)造”、“生成”之類的表達(dá)方式，但這些觀念不過是世俗意識，而不是真正的哲學(xué)思想，這些表達(dá)方式也不是哲學(xué)的言說方式，而是“表象的方式”。就其作為世俗意識和表象的表達(dá)方式而言，它追問的是“世界”的源起性問題，所圍繞的核心問題是某種形式的思維與存在的關(guān)系問題，因而本質(zhì)上表現(xiàn)為某種形式的創(chuàng)世說(無神論或有神論、唯物主義或唯心主義)；就其作為哲學(xué)思想和哲學(xué)的表達(dá)方式而言，它回答的是“世界”的真實(shí)性問題，所圍繞的是某種形式的實(shí)體與主體的關(guān)系問題，因而本質(zhì)上表現(xiàn)為實(shí)體主義或主體主義。

(四)唯物主義與唯心主義不過是解釋世界的兩種不同方式，即實(shí)體主義與主體主義或客觀主義與主觀主義的方式

如果貫穿于整個人類思想史中的哲學(xué)根本問題不是思維與存在的關(guān)系，而是實(shí)體與主體的關(guān)系問題，那么我們通常所理解的唯物主義與唯心主義究竟意味著什么？換言之，我們應(yīng)該用什么更為恰當(dāng)?shù)拿Q來分別指代它們，其間的本質(zhì)差別何在？

對此，馬克思的相關(guān)論述深深地啟發(fā)了我們。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思指出：“抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論?！盵10]111在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思一方面指出：“我們在這里看到，徹底的自然主義或人道主義，既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合起來的真理?！盵4]209另一方面還指出：“我們看到，主觀主義和客觀主義，唯靈論和唯物主義，活動和受動，只是在社會狀態(tài)中才失去它們彼此間的對立，從而失去它們作為這樣的對立面的存在?！盵4]192綜合馬克思的如上論述，我們可以大致得出這樣的結(jié)論，即在馬克思看來，唯物主義和唯心主義都是片面的真理；作為片面的真理，唯物主義與唯心主義的對立，實(shí)質(zhì)上不過是客觀主義與主觀主義的對立。如果我們對這一結(jié)論作進(jìn)一步的延伸，那么我們就可以說，所謂唯物主義與唯心主義，不過是兩種解釋世界的不同方式，即客觀主義或主觀主義的解釋世界的方式。實(shí)際上，這也不是我們對馬克思觀點(diǎn)邏輯的主觀推論，而是馬克思的明確立場——“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[4]502。必須注意的是：作為兩種不同的解釋世界的方式，客觀主義與主觀主義顯然只具有認(rèn)識論的意義。但是，任何認(rèn)識論問題都必得擁有其本體論的前提與根據(jù)，即對解釋世界的可能性及其解釋方式的思考有賴于對作為其解釋對象的世界本身的追問。在這里，即在本體論的意義上，唯物主義與唯心主義的對立，依據(jù)它們對實(shí)體與主體關(guān)系問題的不同回答，本質(zhì)性地表現(xiàn)為實(shí)體主義與主體主義的對立。而實(shí)體主義與主體主義的對立，實(shí)際上也是兩種不同的解釋世界的方式。

那么，作為不同的解釋世界的方式，實(shí)體主義與主體主義、客觀主義與主觀主義究竟是如何解釋世界，從而在哲學(xué)思想的歷史上成為真正的哲學(xué)之爭呢？就其基本內(nèi)涵而言，唯物主義與唯心主義，或者更準(zhǔn)確地說，實(shí)體主義與主體主義、客觀主義與主觀主義的本質(zhì)界限直接地表現(xiàn)為其解釋世界之出發(fā)點(diǎn)或立足點(diǎn)的不同。如果我們簡單地把實(shí)體主義與客觀主義歸為一類，并簡單地把它們與傳統(tǒng)上的唯物主義說辭等同起來，那么所謂唯物主義(即實(shí)體主義、客觀主義)的基本點(diǎn)就在于從實(shí)體、客體出發(fā)解釋世界，并把客體的世界歸之于實(shí)體的世界，從而把包括人的思維、心理活動、意志情感以及自然界與人類社會等所有事實(shí)在內(nèi)的整個世界，歸結(jié)為或者簡化為某種實(shí)體性的、客觀的物質(zhì)過程*本說明借鑒了《不列顛百科全書》的有關(guān)解釋，參照《不列顛百科全書》第11卷，中國大百科全書出版社2007年版，第19頁。，從而把某種與主體無關(guān)的、永恒不變的物質(zhì)實(shí)體作為現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)、本質(zhì)與根據(jù)(實(shí)體主義)，而客觀地呈現(xiàn)出現(xiàn)存感性世界的客觀規(guī)律則是哲學(xué)的任務(wù)(客觀主義)。在這種觀點(diǎn)看來，就自然界而言，雖然單純的直接的自然存在是變易不居的，但它本質(zhì)上不過是某種永恒不變的、與人無關(guān)的物質(zhì)實(shí)體的存在形式；就人類社會與人的精神心理活動而言，雖然它直接地就是人的活動，但本質(zhì)上也不過是某種復(fù)雜的物質(zhì)活動；在這個意義上，不僅自然界的運(yùn)動規(guī)律表現(xiàn)為與人無關(guān)的客觀規(guī)律，而且人類社會和人的精神心理活動的規(guī)律也是作為活動之主體的人無從左右并且必須絕對服從的自然鐵律。這種只是或者僅僅從實(shí)體、客體出發(fā)解釋世界的唯物主義，顯然只能是直觀唯物主義——“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對對象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解”[4]499。歷史地看來，從泰勒斯到德謨克利特，從唯名論到經(jīng)驗(yàn)論、從萊布尼茲到斯賓諾莎，大致歸屬于這種作為實(shí)體主義、客觀主義的唯物主義解釋世界的方式。

如果我們簡單地把主體主義與主觀主義歸為一類，并簡單地把它們與傳統(tǒng)意義上的唯心主義說辭等同起來，那么所謂唯心主義(即主體主義、主觀主義)的基本點(diǎn)就在于從主體出發(fā)主觀地解釋世界，因而它根本不討論在主體之外獨(dú)自存在因而與主體無關(guān)的客體世界，而僅僅聚焦于作為主體之對象的世界，并把包括人類思維、心理活動、意志情感以及自然界與人類社會等所有事實(shí)在內(nèi)的整個世界，歸結(jié)為或者簡化為某種主體性的或在主體意識中的存在與呈現(xiàn)*本說明借鑒了《不列顛百科全書》的有關(guān)解釋，參照《不列顛百科全書》第8卷，中國大百科全書出版社2007年版，第321頁。，從而把某種與客觀的實(shí)體世界無關(guān)的精神主體作為理解現(xiàn)存感性世界的基礎(chǔ)、尺度與根據(jù)(主體主義)，而本質(zhì)性地展示出現(xiàn)存感性世界在主體意識中的呈現(xiàn)則是哲學(xué)的任務(wù)(主觀主義)。在這種觀點(diǎn)看來，在主體之外的實(shí)體世界的獨(dú)立存在及其客觀規(guī)律是一個無可否認(rèn)的當(dāng)然事實(shí)，但是對于哲學(xué)而言唯一有意義的事件只是它的存在及其規(guī)律對人而言的呈現(xiàn)；在這個意義上，如果說變易不居的實(shí)體世界擁有某種永恒不變的真實(shí)的本質(zhì)與規(guī)律，那么這種本質(zhì)與規(guī)律也只是在主體對它的解釋中存在，并只能在主體的意識中呈現(xiàn)出來；在這個意義上，極端的唯心主義者甚至認(rèn)為根本不存在自然界、人類社會與人的精神活動的規(guī)律，而只存在著主體對這些規(guī)律的主觀理解與解釋。當(dāng)主體與主體意識脫離了現(xiàn)實(shí)個人(“小我”)的依托而成為絕對主體(“大我”)與絕對主體的意識時，這種唯心主義便具有了客觀唯心主義，即客觀的、非人的主體主義、主觀主義的性質(zhì)。歷史地看來，從普羅泰戈拉到柏拉圖，從唯實(shí)論到唯理論，從笛卡爾到黑格爾，大致歸屬于這種作為主體主義、主觀主義的唯心主義解釋世界的方式。但是，仔細(xì)地說來，這里所理解的實(shí)體主義與主體主義、客觀主義與主觀主義，是不能和唯物主義與唯心主義劃等號的；換言之，唯物主義并不直接地等同于實(shí)體主義、客觀主義，唯心主義也不直接地等同于主體主義、主觀主義；當(dāng)我們在等同關(guān)系中給予解釋時，這只是為了把實(shí)體主義與主體主義、客觀主義與主觀主義和我們習(xí)以為常的唯物主義與唯心主義建立起某種比較簡單的對應(yīng)關(guān)系，因而只具有相對性的意義。這種相對性，在古希臘哲學(xué)中表現(xiàn)得最為突出。在古希臘哲學(xué)時期，嚴(yán)格地說來，主體主義與主觀主義實(shí)際上只在普羅泰戈拉“人是萬物的尺度”的思想中有鮮明的體現(xiàn)，因此在古希臘哲學(xué)中，主體主義與實(shí)體主義或主觀主義與客觀主義的對立，本質(zhì)上僅只表現(xiàn)為普羅泰戈拉與所有其他哲學(xué)家(懷疑論者除外*懷疑論者不僅質(zhì)疑世界的本真存在，而且對合理解釋世界的可能性表示懷疑；作為懷疑論之對立面的只能是獨(dú)斷論；在這個意義上，唯物主義(實(shí)體主義、客觀主義)與唯心主義(主體主義、主觀主義)都是某種形式的獨(dú)斷論。)的對立；在這個意義上，泰勒斯與柏拉圖的哲學(xué)都可以歸屬于實(shí)體主義、客觀主義，我們通常就其二人所作的唯物主義與唯心主義的劃界實(shí)際上是毫無意義的。因?yàn)椋c柏拉圖的“理念”的一樣，泰勒斯的“水”并不是“感性的水”，并不是“被當(dāng)作與其他自然元素和自然事物相對待的特殊事物”，而是被當(dāng)作“普遍的本質(zhì)”和唯一真實(shí)的“實(shí)在”[8]185-186。換言之，不論是泰勒斯的“水”，還是柏拉圖的“理念”，它們都不過是作為“多”中之“一”、“疏相”中的“共相”而存在的，它們都是“實(shí)體”；在這個意義上，我們通常所指稱的唯物主義與唯心主義實(shí)際上都是實(shí)體主義、客觀主義，而站在實(shí)體主義、客觀主義的立場上看，唯物主義與唯心主義并不構(gòu)成本質(zhì)性的對立，即作為唯物主義理論基石的“物質(zhì)實(shí)體”與唯心主義賴以為據(jù)的“精神實(shí)體”乃是“同一種實(shí)在的觀念”[4]332。如果說精神實(shí)體是對現(xiàn)實(shí)世界的精神抽象，那么物質(zhì)實(shí)體也不過是一種抽象的“物性”[4]207-208；如果說唯心主義本質(zhì)上不過是某種形式的“創(chuàng)世說”，那么唯物主義也不過是某種形式的“自然神論”*馬克思指出：“自然神論至少對唯物主義者來說不過是一種擺脫宗教的簡便易行、湊合使用的方法罷了?！?《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第332頁)。；如果說唯心主義的精神實(shí)體是“敵視人的、毫無血肉的精神”，那么唯物主義的物質(zhì)實(shí)體也不過是“失去了它的鮮明的色彩，變成了幾何學(xué)家抽象的感性”，是“以理智之物的面目出現(xiàn)，同時又發(fā)展了的無所顧忌的徹底性”的東西，因而“唯物主義變得漠視人了”[4]331-332，即也是漠視或敵視人的一種哲學(xué)學(xué)說。因此，在馬克思看來，“抽象唯靈論是抽象唯物主義；抽象唯物主義是物質(zhì)的抽象唯靈論”[10]111。因此，在我們看來，必須拋棄唯物主義與唯心主義的規(guī)制標(biāo)準(zhǔn)，應(yīng)該在更高的層次上，即在實(shí)體主義與主體主義、客觀主義與主觀主義的意義上來統(tǒng)領(lǐng)哲學(xué)思想的歷史進(jìn)展。

那么，在實(shí)體主義與主體主義、客觀主義與主觀主義的意義上，泰勒斯與柏拉圖是不是可以構(gòu)成真正的對立呢？如果我們把泰勒斯的“水”理解為某種與主體無關(guān)的、永恒不變的物質(zhì)實(shí)體，把柏拉圖的理念理解為某種主體性的或者在主體意識呈現(xiàn)的作為反思對象的世界，那么泰勒斯就是實(shí)體主義、客觀主義者，而柏拉圖就是主體主義、主觀主義者。但是，正如他們之作為唯物主義者與唯心主義者的對立一樣，這里所出現(xiàn)的對立也具有相對性的意義。嚴(yán)格地說來，不論是泰勒斯的“水”，還是柏拉圖的“理念”，實(shí)際上都既可以理解為“實(shí)體”，也可以理解為“主體”，因而他們的哲學(xué)立場既可以在某種意義上理解為“實(shí)體主義”，也可以理解為某種意義上的“主體主義”。當(dāng)他們把“水”與“理念”作為“多”中之“一”、“疏相”中的“共相”時，相對于變易不居的感性雜多，它們是其內(nèi)在的永恒不變的“實(shí)體”；當(dāng)他們把“雜多”與“疏相”作為“水”與“理念”的感性存在樣態(tài)，即“水”與“理念”通過感性雜多而存在并表現(xiàn)自身為感性雜多的存在，而感性雜多不過是“水”與“理念”表現(xiàn)自身的方式，因而是“水”與“理念”的對象性存在，同時也依據(jù)“水”與“理念”為尺度對整個感性世界給予解釋時，它們又成了“主體”。同樣的情況也適用于黑格爾的思辨哲學(xué)。在這里出現(xiàn)的決不是分析問題的簡單的文字游戲，而是一個在古希臘哲學(xué)已經(jīng)內(nèi)在地隱含著，而由黑格爾哲學(xué)直接地給予申明的哲學(xué)原則——“實(shí)體即主體”。它本質(zhì)性地意味著：在古希臘哲學(xué)時期，在普羅泰戈拉之外的所有“獨(dú)斷論”的哲學(xué)思想中，實(shí)體與主體還并不構(gòu)成真正的對立，因而并不存在著絕對的實(shí)體主義和主體主義。作為初始的對立，它發(fā)生于經(jīng)院哲學(xué)中，即在唯名論與唯實(shí)論的理論形式中才開始生成了人與神、塵世與天國、世俗王國與精神王國的分野；在近代哲學(xué)中，在經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的對立中，實(shí)體與主體才成為真正意義上的矛盾關(guān)系，從而生成了具有嚴(yán)格理論形式的實(shí)體主義與主體主義。在這樣的矛盾關(guān)系中，實(shí)體主義與主體主義第一次具有了確定性的理論內(nèi)涵，并成為真正意義上的作為對立面的存在。破除它們作為如此這般的對立面的存在，本質(zhì)性地達(dá)成實(shí)體與主體的統(tǒng)一，就成為德國古典哲學(xué)的任務(wù)；而德國哲學(xué)沒有完成這一任務(wù)，則成為馬克思發(fā)動哲學(xué)革命的理論前提。就此而言，在哲學(xué)思想演進(jìn)的理論邏輯上，馬克思哲學(xué)革命必然本質(zhì)性地表現(xiàn)為對一般意義上的實(shí)體主義與主體主義、客觀主義與主觀主義根本超越，也表現(xiàn)為對特殊意義上的唯物主義與唯心主義的超越，即表現(xiàn)為實(shí)踐唯物主義的革命性出場。

(待續(xù))

(責(zé)任編輯孔凡濤)

The Practical Materialist Property of Marx's Philosophy and the Theoretical Space of the Historical Materialism(Part 1)

BU Xiang-ji1,LU Xue-fei2

(1.Humanities College, Shanghai University of Finance and Economics, Shanghai 200433, China;2.School of Humanities, Xuzhou Institute of Technology, Xuzhou 221018, Jiangsu, China)

Abstract：The contemporary dilemma of Marx's philosophy stems from the misunderstanding of the property of the practical materialism.Essentially speaking, the practical materialism is no longer the materialism,but beyond all forms of materialism and idealism.The practical materialism which Marx called "the new materialism" is in essence a kind of new philosophy regarding as the practical philosophy whose theoretical issues can only be positioned within the theoretical realm and space of the so-called historical materialism today.

Key words：materialism; idealism; new materialism; practical materialism; practical philosophy; historical materialism

中圖分類號：D25

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號：1674-3571(2016)01-0009-12

作者簡介：卜祥記(1963- )，男，江蘇豐縣人，上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院教授，哲學(xué)博士，博士生導(dǎo)師，主要從事馬克思主義早期哲學(xué)思想、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想研究；陸雪飛(1981- )，女，江蘇南通人，徐州工程學(xué)院人文學(xué)院講師,上海財經(jīng)大學(xué)人文學(xué)院博士研究生,美國斯坦福大學(xué)訪問學(xué)者，主要從事馬克思主義基本原理、馬克思主義中國化研究。

基金項(xiàng)目：上海財經(jīng)大學(xué)校級項(xiàng)目“《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》再解讀”(2014110861)

收稿日期：2015-11-02